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無諍之辯-五、敬答『議印度佛教史』

五、敬答『議印度佛教史』

──敬答虛大師──

讀來函及前〈議印度之佛教〉,深覺意見之出入,或可探討而歸於一。大師不吝慈悲,既再示以供研究。學人不敢自外,謹再陳管見,上求郢斵。

一、論事推理之辨:一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行,弟子(聞佛聲而奉行者,即聲聞)見聞而受持者。大乘道孕於其中,然就歷史而論,則初期以聲聞行果為所崇,故名之為「聲聞為本之解脫同歸」。此後之佛教,莫非據此本教,內為理論之開發,外為方便之適應,而次第發達成之。理論開發與方便適應,有正常者,有強調而失佛意,附會顛倒而無當者,故有抉擇洗鍊可言。佛教既為次第之發展,錯綜離合,為「非斷非常,非一非異之緣起,孰得而分劃之」,然就「事理之特徵」,姑劃為無常實有之聲聞行,性空幻有之菩薩行,真常妙有之如來行三期。而聲聞之傾向菩薩,菩薩之傾向如來期,則常為出入兩可之間者(外同前而內近後)。學人之論印度佛教史,略如是。研究大師之來表,則以為菩薩心境(後得之他涉智),有此「變緣空真如相」,「性具如來淨德」,「藏識種現情器」三者,故三者為一貫之大乘,不容分割為先空後常。此則立足於真常唯心論,即以次第發展成果之《楞伽》、《起信》等而說;若立足於性空論及唯識論,則決不如此。以真常唯心論之菩薩心境而推論其不可分,固不足為歷史之說明也。性空與真常之前後分劃,有多種大乘經之根據,而此類經又無一非真常論者。則學人特援引古人之前例而分劃之,實不敢糅成支離破碎也。又云:「印度大乘單以性空為一期,令(密教前)傳中國大乘(分割)不全,不無過失」,此似以為中國有大乘三宗為一貫者,故印度之大乘不應分割。此亦跡近推理,有強印度佛教以從中國之嫌。否則,印度之判三時教者,其類實多。以學人所見,空常之分劃,不應有問題;二者之為平等、為勝劣,則不妨別論之也。

二、先空後常之辨:大師提示之意見,可自歷史而研究之者,則「驗之向傳印華佛史無不符合」,及「大乘起於崇佛行果,先從眾生心示佛淨德」(讚仰佛果而揭出眾生之真常淨因)之二義。大師合空常為一期,而又先真常而後性空,此與印度之多種三時教說,顯然不合。其傳於中國者,則曾檢之譯史。論則西晉竺法護創譯龍樹論;晉末之羅什,大譯龍樹、提婆論,十得其八九,此性空論也。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅,創譯彌勒論;北涼末,道泰譯堅慧論;越七十年,魏菩提流支譯無著、世親論;而《起信論》則傳出於陳真諦之譯:此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳,印度已漸入真常期,故分別稍難。然就其盛譯者而言:羅什以前,如《般若》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴三昧》、《華嚴》、《法華》,此亦性空也(覺賢所譯大部有真常義)。於空而解為真常,則事亦後起。長安三家義,無真常之談;有「心無」說,無「唯心」論。無惑乎《涅槃》初翻,僧嵩斥之。《法華》至梁光宅,猶以因中亦了亦不了(不明正因),果中全不了(佛非常住)為言。自東晉末之覺賢,譯《如來藏經》;曇無讖譯《大般涅槃》、《金光明》;求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《勝鬘》、《法鼓》,真常論之大義始著。若《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》,則更出其後:此則真常又後於性空矣。大師謂:「驗之向傳印華佛史無不符合」,何彼此所見之異也。《大般涅槃經》乃明顯之真常經,已言及《般若》、《華嚴》、《法華》。佛元六世紀編集之《大毘婆沙論》,亦為該經所采錄:大師以之為先於性空,得無可議乎!馬鳴之被譽,道安、慧遠之世已然,初非以《起信論》得名。中國佛教界之有真常唯心論,亦不自《起信》始。《起信論》之非真諦譯,非馬鳴作,隋世即有此說。如以此有待考訂之作品,用為真常先於性空之證,則不如捨此而別求論證之為當也。至於大乘佛教之起於崇佛行果,事無可疑,然不必為真常論也。馬鳴讚佛諸作,崇敬之極,無真常論意。大乘經之明佛果菩薩行者,性空者視為菩薩萬行之修集;佛陀雖身相無邊,威力無邊,壽量無邊,亦不見其為真常。必以佛智為本具者,由萬行修顯為真常耳。指出眾生之淨因,學派本有二義:一為大眾部分別說系之心性本淨;二為經量本計之聖法現在。然二者為三乘聖法之共因,非不共法身之因。真常唯心論之性德淨因,源於真常心及真常空之合流。真常心(我)思想之開發,由於成立三世之連繫,縛脫之連繫,不自讚仰佛陀行果來。真常空則一切法空,或者解以為真常不空。此法空,性空經亦有名之為佛性法身者。然此謂「見法即見佛」,及以性空而修行則能成佛,非謂凡夫心之空性,圓具佛之性德淨能也。即以《法華經》言:「諸佛兩足尊,知法常無性。佛種從緣起,是故說一乘」。蓋以性空而成立緣起之佛種者,如繫珠譬,即以喻聞大乘法發菩提心而為因者(臺家解為本具之理性,與「繫」義全乖)。迨真常心與真常空合流,乃以為心之空性(空有清淨義),義通兩者;又以法身為實體,乃視為有具體而微之相好,漸立大乘不共法身因。佛之性德本具,一切眾生皆爾,乃發為頓證、秘密、唯心之大流。此則後於性空,隨婆羅門教復興(成印度教)之機運,外應潮流而日盛,不應早於性空者也。

三、空常取捨之辨:拙稿於大乘中見龍樹有特勝者,非愛空也。言其行,則龍樹擬別創僧團而事未果,其志可師。言其學,三乘共證法性空,與本教之解脫同歸合。惟初重聲聞行果,此重菩薩為異耳。無自性之緣起,十九為阿含之舊。於學派則取捨三門,批判而貫攝之,非偏執亦非漫為綜貫也。言菩薩行,則三乘同入無餘,而菩薩為眾生發菩提心,此「忘己為人」之精神也。不雜功利思想,為人忘我之最高道德,於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量,此「任重致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大,於實行則樂其易而速,「好大急功」,宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣,「盡其在我」之精神也,蓋唯自力而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教,為導者,以救世為己任者,求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家,無著系缺初義,《起信論》唯一漸成義,禪宗唯一自力義:淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已。大師以「掩抑許多大經論」為言,此出大師誤會,愚見初不如是。佛後之佛教,乃次第發展而形成者。其方便之適應,理論之闡述,或不適於今者,或偏激者,或適應低級趣味者,則雖初期者猶當置之,況龍樹論乎!乃至後之密宗乎!反之,其正常深確者,適應於今者,則密宗而有此,猶當取而不捨,而況真常系之經論乎!其取捨之標準,不以傳於中國者為是,不以盛行中國之真常論為是,而著眼於釋尊之特見景行,此其所以異乎!


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