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教制教典與教學-十一、論佛學的修學

十一、論佛學的修學

說起佛學,應該有兩方面的含義:第一,佛學是佛法的修學,佛法的實踐。釋尊教示我們,修學佛法,不外乎「增上戒學,增上心學,增上慧學」──三學。聲聞乘的比丘戒,名為比丘學處。大乘的六度、四攝,名為「菩薩學處」。在三學、六度的學程中,名為「有學」。到了解脫生死,圓滿菩提,學程完畢了,名為「無學」。從這佛法以行證為本來說,佛法之學,就是佛法的實踐。第二,為了實踐的佛學,不能不有義解的佛學,理論的說明的佛學。釋尊的教導學眾,稱為「教授」,「教誡」;約內容說,名為「法(達磨)毘奈耶」;其後集成經與律。對於法與律的分別抉擇,釋尊與大弟子們,早就開展了論義,稱為「阿毘達磨,阿毘毘奈耶」。特別是法義的分別,經弟子們大大的發揚,終於獨立成部(論),與經、律合稱為三藏。經、律、論三藏,是文字章句的纂輯,是釋尊一代教義的集成,但內容不外乎三學(六度)。所以古德說,從三藏的偏重來說,經是明定學的,律是明戒學的,論是明慧學的。在實踐方面,戒、定、慧學如鼎的三足一樣,是不可偏缺的。在義解方面,經、律、論也一樣是不可偏廢的。這才是圓滿的佛學,中正的學佛之道。

行證的佛學,義解的佛學,也可說有淺深。因為在修學的學程中,聞、思慧位,主要是義解的佛學;思、修慧位,主要是行證的佛學。可以說:教義的佛學,是為了初學;行證的佛學,是為了久行。這就是《楞伽經》所說的說通與宗通了。但在完整的佛學中,這不但是先後次第,而且還是相依相成,如依言教而引入行證,從行證而流出言教。佛學是不能離此二方面的,所以說:「佛正法有二,謂教證為體,有持說行者,此便住世間」。

釋尊住世的時候,在佛是應機施教,在弟子是隨解成行,所以佛學的實踐與義解,是相依而不是相離的。如出家人,受了戒,就在僧團中。一方面依師而住,在五年內,不得一晚離依止師而自主行動;一方面依師而學,一切律儀,威儀──衣食行住等一切,都依律制而實習。但這決不是偏重戒學,在律儀的生活中,除出外乞食而外,不是去聽聞佛及弟子們的說法,便是水邊林下,「精勤禪思」;「初夜後夜,精勤佛道」──修習定慧。這種「解行相應」,「三學相資」的佛學,實是最理想的佛學模範!釋尊制立的清淨僧團,以戒學為本而「三學相資」,所以傳說的:「五夏以前,專精戒律;五夏以後,方許聽教參禪」,可說是事出有因,而不免誤解了!

釋尊晚年,弟子間由於根性不同,已經是「十大弟子各有一能」;不但是各有一能,而且是志同道合,各成一團,如說:「多聞者與多聞者俱,持律者與持律者俱」等。特別是結集三藏以後,佛教界就有經師,律師,論師,禪師或瑜伽師;後一些,還有(從經師演化而來的)通俗布教的譬喻師(神秘的咒師,更遲些)。對於三藏或三學,有了偏重的傾向。雖說偏重,也只是看得特別重要些。在印度的正法五百年中,小乘佛教盛行時代,始終是依律而住,三學與三藏,也保持密切聯繫。就是到了像法五百年,大乘佛教隆盛的時代,如龍樹、提婆、無著、世親等,也還是依律而住,大小並重的。這要到密宗大興,這才將依律而住的清淨僧團破壞了!

從自己的修學來說,三藏與三學並重。但由於弘傳佛學,經師、律師、論師、禪師、譬喻師,都是分類的專學,也可說是分科的專弘。正法五百年的佛教界,如下:【圖片

                     ┌─經 師
             ┌─專究法義──┼─律 師
  化他───分科專宏──┤       └─論 師
      (依律而住) ├─傳授定慧────禪 師
             └─通俗宏化────譬喻師
  自行──三學相資

經師、律師、論師,是從佛的教授教誡中,精研深究,而精確了解佛說的真意。但三者的研求方法,各不相同,如說:「修多羅次第所顯,毘奈耶因緣所顯,阿毘達磨性相所顯」。

對於經──修多羅,最主要是了解經的文義次第,因為不了解一經的組織科段,是不能明了全經的脈絡,不能把握一經的關要。不是斷章取義,望文生義,就是散而無歸。這不但不能通經,反而會障蔽經義。所以佛說契經的意義,要從文義次第中去顯發出來。如無著以七句義十八住解說《金剛經》;世親以十六種相解說《寶積經》;彌勒以八段七十義解說《大般若經》;清涼以信解行證科分《華嚴經》等:都是從次第中綸貫全經,顯發全經的意趣。

毘奈耶──律的研求,是「因緣所顯」,是要從制戒的因緣中去顯發佛意。戒律,狹義是戒經,廣義是一切律制。這些,佛為什麼制?為什麼制了又開?開了又制?如不把制戒以及制訂僧團法規的原意弄明白,就不能判別是犯是不犯,犯輕或犯重;也不能隨時地環境的不同,而應付種種新起的事例。所以,律師不僅是嚴持律儀,而是要善識開遮持犯,善識時地因緣,能判定犯與不犯,也能如法的為人出罪。我國的律學久衰,僧眾不能依律而住,這才學會口呼「一起向上排班」,也就以律師見稱了!

阿毘達磨──論,不重次第,不重因緣,而著重於「不違性相」。如來的隨機說法,是富有適應性,不一定都是「盡理之談」。所以要從如來應機的不同散說中,總集而加以研求,探求性相──事理的實義,使成為有理有則──的法義。這是被一般看作甚深哲理的部分,其實也抉擇佛說的了義與不了義,而作為思修的觀境。如天臺宗的二重事理三千,賢首家的十玄門等,都可說是論義。起初,阿毘達磨、中觀、瑜伽,我國的天臺、賢首宗學,都是從觀(修持)出教的;等到集成論義而為後人承學時,就流為偏於義解的理論了。

依上面的解說看來,經師、律師、論師,或「三藏法師」,是何等重要?不是這些專門探求三藏深義的大德,展轉傳授,佛法早就晦昧而被人遺忘,或變成盲修瞎煉的神教了。當然,大通家──三藏法師是最為理想的,但事實上,自修(修持)雖應該「三學相資」,而三藏的全盤深入探求,談何容易!真能深入一門,或經、或律、或論,也就能續佛慧命,為後學作依止了!

傳授定慧的禪師,也稱瑜伽師。在我國的佛教史上,如安世高、佛陀跋陀羅、佛陀、達磨都是。禪師特重於定慧的修習,憑著傳承來的,自己經驗來的來教化,所以每有三藏所不曾詳說的。由於師資授受,下手功夫的多少不同,引起禪觀的分成別派。小大空有顯密的分化,大抵與此有關。舉譬喻說:三藏的深究,如純理論科學,也如儒家的漢學;禪師的傳授定慧,如應用科學及技工,也如儒家的理學。理論與實踐的互成,才是完滿的佛學。否則,脫離了理論的持行,與缺乏實行的空論,都容易走上偏失的歧途。

至於通俗教化的譬喻師,在向民間推行佛陀的教化時,功績比三藏法師及禪師更大。但通俗教化,不宜脫離三藏的研求與定慧的實習。如古代的大譬喻師,都是兼通三藏與有著修持的。假使不重三藏的修學,定慧的實習,通俗教化,容易使佛法庸俗化。如我國古代的通俗教化,從變文而演變到寶卷,就是一例。總之,三藏的深究,定慧的傳授,是少數的,但是佛教的中堅,佛教生命的根源。從此流出的廣大教化,時時承受三藏(義學)禪觀的策導,才能發為正確的通俗教化的佛學。

佛學的修學傳習,到了大乘佛教時,義學的分科修學,與初五百年略有出入。我們時常憧憬印度那爛陀寺的佛學,那寺成為印度佛教中心的時代,佛學的修學次第與類別,在唐義淨三藏的著作中,有著明白的敘述。如《南海寄歸傳》說:「學法次第先事聲明。……必先通文字,而後方能了義」。然後,「致想因明,虔誠俱舍。然後函丈傳經(指大乘法),多在那寺,或伐臘毘」。義淨在《求法高僧傳》中,說到玄照的修學次第,是:「沈情俱舍,清想律儀。後之那寺,就勝光學中百,寶師子受瑜伽」。智弘的修學次第是:「既解俱舍,後善因明。至於那寺,則披覽大乘」。法朗的修學次第是:「習因明之秘冊,聆俱舍之幽宗。既而虔誠五篇(律)」。這可見,當時的修學佛法,首先是通文字。其次是佛教的論理學──因明,代表三藏──法毘奈耶的俱舍與律儀。然後修學大乘,即是中觀與瑜伽(唯識)。大乘佛教時代,不重經而重論,因為契經都是適應一類眾生,闡明某部分的法義,而論才是究盡性相的實義。這種重論的學風,到超岩寺為印度佛教中心的時代,也還是如此。如傳入西藏的佛學,主要的稱五大部,就是《因明》,《戒律》,《俱舍》,《中觀》,《現觀莊嚴論》。這與義淨時代傳學的佛學,可說大體一致。只是以傳說為彌勒所造的《現觀莊嚴論》,代替傳說為彌勒所造的《瑜伽論》而已!印度大乘佛教時代的佛學,分科與修學次第,是這樣的,這應該可以作為今日中國佛學研求的參考!

太虛大師為我國近代的大師,他倡議的佛學院,晚年修正為:一、律儀院,二、教理院,三、參學處(定慧實習)。教理院的修學,主張從五乘共法,到三乘共法,再進學大乘不共法。大乘法中,分為三系,也就是在「中觀」與「瑜伽」外,增入中國特別發揚的法界圓覺學──臺、賢等義學。這一修學次第,戒定慧三學,理解與實踐,都圓滿無缺,與印度傳統的佛學修習法也相近。如中國佛教而能開展出這樣理想的佛學院,這是足以媲美那爛陀的。只是在近代的中國佛教環境中,還不易實現而已。


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