印度佛教思想史-印度佛教思想史自序

印度佛教思想史

印順導師

正聞出版社

中華民國八十二年四月五版

印度佛教思想史自序

民國五十六年,我在『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」中說:在戰亂中所寫的『印度之佛教』,「是用文言寫的,多敘述而少引證,對佛教史來說,體裁是很不適合的,而且錯誤與空疏的也不少。……我要用語體的,引證的,重寫一部」。但直到現在,二十年的悠長歲月,『說一切有部為主的論書與論師之研究』以外,只寫了『原始佛教聖典之集成』,『初期大乘佛教之起源與開展』,『如來藏之研究』,『空之探究』,晚年衰病,「重寫一部」──分為多少冊的意願,已無法達成,所以三年前,將『印度之佛教』重印出版。『印度之佛教』的錯誤與空疏,在上面幾部寫作中,雖已作部分的改正與補充,但印度佛教演變的某些關鍵問題,沒有能作綜合聯貫的說明,總覺得心願未了。現在據我所理解到的,再扼要的表達出來。

「佛法」在流傳中,出現了「大乘佛法」,更演進而為「秘密大乘佛法」,主要的推動力,是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念,是通過情感的,也就可能有想像的成分;離釋尊的時代越遠,想像的成分也越多,這是印度佛教史上的事實。

佛弟子對佛的懷念,起初是:釋尊遺體──舍利的建塔供養,釋尊遺跡的巡行,表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行,也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大,是因佛弟子的懷念釋尊而引發的,成為佛教界的共同信念。涅槃,涅槃了的釋尊,不是神教想像的「神」那樣的存在;但一般信眾,對於佛入涅槃而再見不到了,不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說:佛是不可思議的存在;佛壽是無量的;現在的十方世界,有佛出世:這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。

釋尊開示的正法,是「先知法住,後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起;依緣起而知無常,無我無我所,實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無,不是意識語言所可表示,為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經,繼承「佛法」的正法中心,但「佛法」是「先知法住,後知涅槃」,而「初期大乘」經,卻是直顯深義──涅槃,空性、真如、法界等,都是涅槃的異名。所以,「佛法」從緣起入門,「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的,在「佛」的懷念中,傳出一切眾生有如來(胎)藏,我,自性清淨心的「後期大乘」經。這樣,「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法(本)性論;又由法(本)性論而演化為佛性(如來藏)本具論;再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中,由法而佛的始終歷程。

佛法甚深──緣起甚深,涅槃更甚深,一般人是難以受學的。為了方便普化,施設「念佛,念法,念僧,念施,念戒,念天」──六念法門,使不幸的人,在恐怖、苦惱或病重時,能內心安定,不失善念,這有點近於一般宗教了。「念(憶念,繫念,觀念)佛」是特別發達的!大乘興起不久,犍陀羅、摩偷羅一帶,有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」,過去是念佛的功德,現在也取(佛像)相而念佛的色身。一心繫念,佛於自心中現起;依據這種修驗,得出「自心作佛」,「三界唯心」的理論。後期的大乘經說:如來藏、我是相好莊嚴的,自性清淨心是清淨光明的,眾生本具,所以念佛不只是念三世十方佛,更要念(觀)自己是佛。「念佛」,是從「初期大乘」,「後期大乘」,進入「秘密大乘佛法」的通途。

菩薩發菩提心,久在生死修難行大行,精神偉大極了!但在一般人,可說嚮往有心而不免無力承擔的,於是繼承「佛法」的方便,說佛前懺悔,勸請,隨喜,迴向菩提。這是廣義的「念佛」,容易修行,為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便,著重稱名,有「消業障」,「生淨土」,「不退菩提」,種種的現生利益。西元前後,經典的書寫流行,為了普及流通,經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典,有種種現生利益。般若「是一切咒王」,勝過一切神咒,也就承認了世間的神咒。以唱念字母,為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事:唱字母,稱佛名,誦經,持咒,是「大乘佛法」能普及民間的方便。

「佛法」說到了「念天」,菩薩本生中,有以天、鬼、畜生身而修行的,「大乘佛法」也就出現了「天(大力鬼王、高等畜生)菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法,咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的『楞伽經』等,進一步說:印度民間信仰的天,鬼神,古仙,都是佛的異名,佛所示現的,奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起,印度梵文學復興,印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道,及如來果德的傾向下,適應外在情勢,發展為「秘密大乘佛法」,多與神(天)教相通。如教典不名為「經」,而名怛特羅(續)。取「奧義書」式的秘密傳授,師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言,是「語密」。神教的手印,佛法也有了,是「身密」。護摩──火供(「佛法」所禁止的),成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神,進入「秘密大乘」的堂奧:有手執武器,忿怒相的天菩薩(或佛所示現)。溼婆天派有「性力」崇拜,「秘密大乘」也有相抱相合的(俗稱)歡喜佛。適應與融攝神教,「佛天一如」的具體化,為「秘密大乘」的特色!

「大乘佛法」的菩薩大行太難了,一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足,與「念佛」的是心作佛,自心是佛相通,「秘密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」,發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛,不用修利濟眾生的菩薩大行,等成了佛再來利濟眾生。難行不用修,佛果可以速成,對一般人來說,真可說太好了!

大乘經中,十方世界的佛、菩薩多極了,再加入印度群神,不免雜亂。「秘密大乘」作了有組織的序列,如『瑜伽續』以中央毘盧遮那,及四方四佛,分五部(族)而統攝一切。五方五佛,是仿照忉利天主帝釋在中央,四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛(杵)的夜叉;夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛,金剛手,金剛藏,普賢(坐六牙白象,與帝釋相同),是「秘密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天,是欲界的地居天,天龍(鬼畜)八部的住處。欲界是有淫欲的,地居天形交成淫而不出精,正是「無上瑜伽續」,修天色身,貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「秘密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」,這是不以人事為本,適應印度神教,以天(鬼神)法為本的大乘。

以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文,成為條理嚴密的義解(論義也影響後起的經典),是論。大乘論有1.中觀系:「初期大乘」的直顯深義,學者容易流入歧途,龍樹起來造論,說緣起無自性故空;以「佛法」的「中道、緣起」 ,貫通「大乘佛法」的「性空、唯(假)名」。龍樹說:「若不依俗諦,不得第一義」,那是回歸於「佛法」的立場,「先知法住,後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀,有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長!

2.瑜伽行系:無著依(文體近於論的)『解深密經』等造論:「初期大乘」的一切法空,是不了義說,緣起──依他起相是自相有的;「後期大乘」的如來藏、我,是真如的異名。瑜伽行系的特色,是依虛妄分別(的「分別自性緣起」),說「唯識所現」。為了論證唯識所現,陳那與法稱,發展了量論與因明。說到轉染成淨,立佛的「三身」、「四智」;佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系,都分別如實與方便,多少糾正了佛教界的偏差。不幸是,後學者為了龍樹說緣起無自性,無著說緣起自相有,彼此間引起無邊的論諍,忘失了佛法「無諍」的精神!

3.如來藏系:如來藏、我,自性清淨心,近於神教的真我、真心,適應世俗而流行。堅慧的『究竟一乘寶性論』,受到無著論的影響,卻沒有說種子與唯識。論說四法:「佛界」是本有如來藏;「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」,是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者,融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」,使虛妄的阿賴耶──藏識,與如來相結合,說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心,是文體近於論的『楞伽』與『密嚴』。『寶性論』明佛的因果體用,『密嚴經』說如來藏是念佛三昧者的境界,也就是觀自身本來是佛。後起的「秘密大乘」,攝取「中觀」與「瑜伽」,繼承「如來藏」說,從信仰、修行中發展完成。

印度佛教(學)思想史,一般都著重於論義。論是分別抉擇,高層次的理論,是不能普及一般的。「大乘佛法」後期,那爛陀寺的論學,成為佛教權威,而重信仰,重他力,重事相,重修行,重現生利益的佛法,正以「念(佛天一如)佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典,覺得適應信增上的方便,如造塔,造像,念佛,誦經……,存在於佛教中的異方便,對佛法思想的演化,有極為深遠的影響,所以曾寫了『佛法方便之道』十餘萬字。又覺得:如實與方便,是相互影響而演化的,所以又想起了『印度佛教思想史』的寫作。如實與方便,有佛法自身的開展,也受到外來──神教思想,不同地區,政治情況……的影響。把握佛法特質,理解發展中的重要關鍵,多方面的種種影響,才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。這是我的學力所不能達成的,而衰朽餘年,念力減退,也不容許作廣泛的寫作構想。所以本書只能著重佛法自身,作概略的敘述,而『印度之佛教』所說過的,有些不再重述了。

我對印度佛教的論究,想理解佛法的實義與方便,而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便,是不能沒有的;方便適應,才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的,應有「正直捨方便」的精神,闡揚佛法真義,應用有利人間,淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者,從印度佛教思想的流變中,能時時回顧,不忘正法,為正法而懷念人間的佛陀!民國七十七年二月三日,印順序於南投寄廬。

凡例

一、本書所引日本『大正新修大藏經』,今簡稱「大正」。

二、日本所譯『南傳大藏經』,簡稱「南傳」。所引文字,並轉譯為華文。

三、日本所譯Tāranātha『印度佛教史』。作者英文拼音為Tāranātha,或者音譯為多拉那他。本書引用,簡稱為多氏『印度佛教史』。

四、法尊所譯書,如『入中論』等,原本為四川漢藏教理院刊行,簡稱「漢院刊本」。

五、印度波羅Pāla王朝的年代,依呂澂『西藏佛學原論』(商務本)所說。

Comments

自本年3月1日起,本中心的「網路讀書會」將開始研讀印順導師的《印度佛教思想史》,容筆者寫下幾點讀書札記,供法友們參考及指教:

1988年的《印度佛教思想史》乃是1942年《印度之佛教》的改正、補充與重寫

導師在《印度佛教思想史》的〈自序〉說:「在戰亂中所寫的『印度之佛教』,是用文言寫的,多敘述而少引證,對佛教史來說,體裁是很不適合的,而且錯誤與空疏的也不少。……我要用語體的,引證的,重寫一部。……『印度之佛教』的錯誤與空疏,在上面幾部寫作中,雖已作部分的改正與補充,但印度佛教演變的某些關鍵問題,沒有能作綜合聯貫的說明,總覺得心願未了。現在據我所理解到的,再扼要的表達出來。」

 

導師晚年完成了《印度佛教思想史》,但仍然重視《印度之佛教》的思想分期

導師晚年在《華雨集第五冊》之〈遊心法海六十年〉(1984年)及《華雨集第四冊》之〈契理契機之人間佛教〉(1989年)分別指出:

最重要的一部,當然是三十一年(編按:1942年)所寫的『印度之佛教』。印度佛教史的流變,我分判為五期:一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來傾向之菩薩分流;五、如來為本之梵佛一體。印度佛教的先後五期,從創立到衰滅,正如人的一生,自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以為,佛法不能沒有方便,不能不求時地的適應,但「對於方便,或為正常之適應,或為畸形之發展,或為毒素之羼入,必嚴為料簡,正不能率以方便二字混濫之」。覺得「中國佛教,為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困,已奄奄無生氣;神秘、欲樂之說,自西(康、藏)而東,又日有泛濫之勢」(『自序』)。『印度之佛教』是史的敘述,但不只是敘述,而有評判取捨的立場。(<<華雨集第五冊>>p.15 ~ p.16)

 

現在世界各地所傳的佛法,目標與修行、儀式,有相當大的差距,但大體的說,都是從印度傳來,因時地演化而形成的。印度的佛教,從西元前五世紀,釋尊成佛說法而開始,流傳到西元十二世紀而滅亡。千七百年(大概的說千五百年)的印度佛教,我在『印度之佛教』中,分為五個時期:一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來為本之菩薩分流;五、如來為本之佛梵一如。這五期中,一、三、五,表示了聲聞、菩薩、如來為主的,也就是修聲聞行,修菩薩行,修如來行,有顯著不同特色的三大類型;第二與第四期,表示了由前期而演化到後期的發展過程。在『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」,又以「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」──三期來統攝印度佛教。「佛法」中,含攝了五期的初期與二期,也就是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」。「大乘佛法」中,含攝了五期的第三與第四期,我通常稱之為「初期大乘」與「後期大乘」。約義理說,「初期大乘」是一切皆空說,「後期大乘」是萬法唯心說。「秘密大乘佛法」有顯著的特色,所以別立為一類。三期的分類,正與秘密大乘者的分類相合,如『攝行炬論』所說的「離欲行」,「地波羅蜜多行」,「具貪行」;『三理炬論』所說的「諦性義」,「波羅蜜多義」,「廣大密咒義」。因此,我沒有一般人那樣,統稱後三期為「初期大乘」,「中期大乘」,「後期大乘」,而在「前期大乘」、「後期大乘」外,把末後的「秘密大乘」獨立為一期。這是約思想的主流說,如「大乘佛法」時期,「部派佛教」也還在發展中;「秘密大乘佛法」時期,「大乘佛法」也還在宏傳,只是已退居旁流了!(<<華雨集第四冊>>p.6 ~ p.7)

 

筆者以為:導師《印度之佛教》的五期分判,對於印度各期佛教思想的特色及轉折,辨析得非常簡要,我們研讀《印度佛教思想史》之餘,也值得參考閱讀《印度之佛教》的第一章〈印度佛教流變概觀〉,它將有助於法友們便捷地鳥瞰印度佛教思想的經緯地圖。

 

導師晚年重申《印度之佛教》的根本信念(振興純正的佛法)並堅持大乘行願

現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作,當然是不會滿意的!然一些根本的信念與看法,到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法,對於我的作品,應該是最重要的!假如這是大體正確的,那敘述與論斷,即使錯誤百出,仍不掩失其光采。(<<說一切有部為主的論書與論師之研究>>p.a1)

 

其實我的思想,在民國三十一年所寫的『印度之佛教』「自序」,就說得很明白:「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!我不是復古的,也決不是創新的,是主張不違反佛法的本質,從適應現實中,振興純正的佛法。……這是我所深信的,也就是我所要弘揚的佛法。(<<華雨集第四冊>>p.1 ~ p.2)

 

我在『印度之佛教』的「自序」中說:「立本於根本(即初期)佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」!那時,我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」,不滿晚期之神秘欲樂,但立場是堅持大乘的(一直到現在,還是如此)。……大乘佛法,我以性空為主,兼攝唯識與真常。在精神上、行為上,倡導青年佛教與人間佛教。…我所說的青年佛教,是:「菩薩不是不識不知的幼稚園(生)。……青年佛教所表現的佛教青年,是在真誠、柔和、生命力充溢的情意中,融合了老年的人生的寶貴經驗」(『雜華雜記』)。因為,如對佛法缺乏正確而深刻的勝解,那末青年佛教的勇往直前,隨宜方便,不可避免的會落入俗化與神化的深坑。(<<華雨集第五冊>>p.17 ~ p.19)

 

筆者對於《印度之佛教》及《印度佛教思想史》常懷「佛法難聞」之感恩念想

 

回顧筆者於1980年與莊春江師兄等,跟隨宏印法師在高雄「南部法輪班」參加佛法小組討論,主要是研讀《妙雲集》。當時在偶然機緣,經由楊敏雄學長從台北請到了「私印」綠皮封面的《印度之佛教》(有太虛大師的題字),據說是當時台灣大學楊惠南教授等人私下鉛印的,這應該就是導師1985年在《印度之佛教》(書末)「重版後記」所說的1978年春「臺北研究佛學的青年緇素,重版了一次。」這個版本錯字相當多(後面附了一份勘誤表)。接獲此書,對於當時求法若渴的筆者,真是如獲至寶,不顧急性胃炎的不適,花了一個禮拜的時間苦讀了這本文言文的「天書」,讀畢之後,確如「重版前言」的編者所說的:

本書予吾人對印度佛法流傳之遞變以提綱挈領之認識,出吾人於摸索附會之深坑,示吾人學佛之正途,免學者之枉勞,可謂開吾人眼目者,較諸一般,究非凡響。

 

因此筆者才感恩的說:「個人於一九八O年左右,閱讀了《印度之佛教》、《原始佛教聖典之集成》及《初期大乘佛教之起源與開展》等印順導師所著有關印度佛教思想史方面的著作,獲益良多,也因此才真正打開佛法之眼界,並對自己日後發願投入護教輔教之志業,起了決定性的作用。」

佛教思想史對於佛法的饒益

一九九三年四月,《新雨雜誌》(主編為張慈田居士,即明法比丘)訪問筆者:「走修行解脫的路,是否要了解佛教史?」,我的回答是:「了解佛教史,對於破除佛法知見的迷惑,有事半功倍之效,尤其是知識份子。佛教史是一面明鏡,能鑑往知來(知佛教之興衰);對整體佛教之觀察,更敏銳而深刻。另外,對於多方面流出的佛法,較能同情,從而培養寬大包容之心胸(其實這也是一種無我的修養),在佛教(四)悉檀的應用,頗有助益。」

結語

「《印度佛教思想史》略說」網路讀書會開始前夕,筆者謹代表本中心,以歡喜的心,期望並歡迎大家一起來研讀導師這部悲智深廣的巨著,並預祝法友們法喜充滿!

主編隨筆版主:常不輕

課程名稱:「《印度佛教思想史》略說」網路讀書會

討論進度:《印度佛教思想史》之〈自序〉

討論時程2012.3.1~2012.3.10(未及時在此討論時程內參加的法友,將來可以回溯到 此次章節內容下之網頁,隨時提問及討論)

進入程序先點選本中心首頁之「網路讀書會」→再點選:「《印度佛教思想史》略說」網路讀書會→再點選《印度佛教思想史》→點選「印度佛教思想史自序」→欲提問或發表心得之法友,可於此網頁之底部,導師的〈自序〉文章之下,點選「發表新回應」,或者在已發表回應法友之框格下點選「回應」,以此類推。

《印度佛教思想史》為導師晚年精闢圓熟之著作,其內涵極為深廣,即使在佛學院的正式課程中,亦屬深度難度較高的,因此本中心權且以「《印度佛教思想史》略說」為這一次網路讀書會的課程名稱,進行概略的介紹與討論。慶幸的是,我們印順文教基金會的董事長厚觀法師亦為福嚴佛學院院長,未來在網路讀書會的討論中,將可請福嚴佛學院的師長們給予指導。

以下為本次討論進度《印度佛教思想史》〈自序〉之「提要」:

首先,〈自序〉是全書精粹的總覽與摘要,在未深入各章節詳讀之前,尚無法了解其內涵,因此,我們暫時只做概略性的研讀(將來讀完各章節後,再回頭複習精讀)。此外,《印度佛教思想史》總攝了導師晚年所有有關印度佛教思想史方面的著作,在本書各章節後面的「註解」中,導師分別列舉了它們的出處,這將有助於我們,從瀏覽導師的其他著作中增長見聞。

其次,大家讀〈自序〉或導師晚年的著作,如果看到「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」等這三個特別加有「」引號的「專有名詞」時,必須注意:這裡所指的「佛法」包含了「原始佛教」與「部派佛教」;「大乘佛法」含攝了「初期大乘」與「後期大乘」;「秘密大乘」則獨立列為一期。有關這三期的佛法,導師在《華雨集第二冊》(也就是《方便之道》)的〈緒言〉,特別說明其等在「修道」之「道品及目標」的不同:

佛法在印度的長期(約一千六百年)流傳,分化、嬗變,先後間有顯著的不同。從不同的特徵,可以區別為三類:一、「佛法」;二、「大乘佛法」;三、「祕密大乘佛法」。一、「佛法」:釋尊為弟子說法,制戒,以悟入正法而實現生死的解脫為宗。弟子們繼承了釋尊的(經)法與(戒)律,修習宏傳。西元前三00年前後,弟子們因戒律(與法)的見地不同而開始分派;其後一再分化,有十八部及更多部派的傳說。如現在流行於斯里蘭卡(即錫蘭)等地區的佛教,就是其中的赤銅鍱部。二、「大乘佛法」:西元前一世紀,有稱為大方廣或大乘者興起,次第傳出數量眾多的教典;以發菩提心(因),修六度等菩薩行(道),圓成佛果為宗。……元二世紀起,到八世紀中(延續到一一世紀初),譯傳於我國的華文教典,就是以「大乘佛法」為主的。三、「祕密大乘佛法」:西元五、六世紀起,三密相應,修天瑜伽,迅速成佛的願望流行起來,密典也就不斷的次第傳出。傳入西藏的佛法,「大乘佛法」以外,主要是屬於這一類的。(<<華雨集第二冊>>p.1 ~ p.2)

 

而印度佛教思想產生遞變的根本原因(主要推動力、總線索),導師在《印度佛教思想史》的〈自序〉,引據1980年《初期大乘佛教之起源與開展》的研究結論:

「佛法」在流傳中,出現了「大乘佛法」,更演進而為「秘密大乘佛法」,主要的推動力,是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」。

 

以上之總線索,也貫穿於《印度佛教思想史》之中,而其分別發展方向,可以從原始佛教的「六念法門」(「念佛,念法,念僧,念施,念戒,念天」)看出其脈絡。很明顯的,「念佛」法門,對於印度佛教(乃至中國佛教)的影響最為深遠,其次則為「念天」法門,它對於「秘密大乘佛法」的興起與發展密不可分。

 

「佛法」(「原始佛教」與「部派佛教」)重於「念法」法門,所謂的「念法功德:於世尊正法律,現法,離諸熱惱,非時通達,緣自覺悟」,但它是「從緣起入門」(「先知法住,後知涅槃」),重視「諸行無常、諸法無我」法門。後來的「初期大乘(經)」雖是繼承「佛法」的正法中心,但卻是直從「涅槃寂滅」(直顯諸法的本性寂滅)深入,由於「對佛永恆的懷念」以及「念佛法門」的高度昂揚中,出現了「一切眾生皆有佛性」的「如來藏本具」思想。所以導師總結地論述其發展歷程為:

這樣,「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法(本)性論;又由法(本)性論而演化為佛性(如來藏)本具論;再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中,由法而佛的始終歷程。

 

就大乘佛法方面,最重要的思想為「大乘三系」(性空唯名、虛妄唯識、真常唯心),其內容佔了《印度佛教思想史》十章中的四章,它與「念佛、念法、念天」法門息息相關,也與「三法印」的重點發展相連,值得我們深入探討,尤其身受漢譯佛典影響,以「真常唯心系」思想為主流的華人佛教區的法友們。

 

最後,導師提示二點,值得我們深思共勉:

一、釐清「如實與方便」:方便,是不能沒有的;方便適應,才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的,應有「正直捨方便」的精神,闡揚佛法真義,應用有利人間,淨化人間的方便。

二、要從印度佛教思想的流變中,能時時回顧,不忘正法,為正法而懷念人間的佛陀!

 

主編隨筆版主:常不輕

為了解自序中所說的「六念」,能否請問「六念」的內涵及特色?

《印度佛教思想史》〈自序〉裡提到的「六念」將會在第三章(初期「大乘佛法」)第三節(方便易行的大乘)討論到(只是重點非在名相的說明)。六念在阿含經裡,如雜阿含858經、860經等,佛陀多處提到。有關六念的內容可以參考《華雨集第二冊》〈第二節六念法門〉。 

(連結:http://yinshun-edu.org.tw/Master_yinshun/y26_01_02_02

多聞思版主

在導師《印度佛教思想史》的〈自序〉,中提及

「佛法」在流傳中,出現了「大乘佛法」,更演進而為「秘密大乘佛法」,主要的推動力,是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」。

請問這樣的結論是依據:

1.  釋尊遺體──舍利的建塔供養,釋尊遺跡的巡行,表示對釋尊的信敬與思慕;2. 釋尊過去生中──菩薩的大行,也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來,佛及過去生中菩薩行的偉大,是因佛弟子的懷念釋尊而引發的,成為佛教界的共同信念。

而第2點是否為依據經典的型態及流傳的時間來下結論的?

另外,是否有其他人的著作或觀點與印順導師的結論有所差異?

導師在《平凡的一生(重訂本)》165頁提到《初期大乘佛教之起源與開展》說:「大乘菩薩道,有重信的方便易行道,有重智慧或重悲願的難行道,而從「佛法」發展到「大乘佛法」,主要的動力,「是佛涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念」。以自己探究所得的,「為佛教思想發展史的研究者,提貢一主要的線索」。」除了道捷法友提到的二項,《初期大乘佛教之起源與開展》對支持此結論的種種世間的事相有較詳細的說明,謹節錄如下供參考:

「人類對佛的永恆懷念,從多方面表達出來。

一、佛涅槃後,佛的遺體──舍利sarira,建塔來供奉﹔佛缽等遺物的供奉﹔佛所經歷過的,特別是佛的誕生地,成佛的道場,轉法輪與入涅槃的地方,凡與佛有特殊關係的,都建塔或紀念物,作為佛弟子巡禮的場所。這是事相的紀念,也有少數部派以為是沒有多大意義的(3.001),但從引發對佛的懷念,傳布佛法來說,是有很大影響力的。這是佛教界普遍崇奉的紀念方式,雖是事相的紀念,也能激發「求佛」、「見佛」,嚮往於佛陀的宗教信行。

二、在寺塔莊嚴,敬念佛陀聲中,釋尊的一生事跡:傳說讚揚,被稱為佛出世間的「大事」、「因緣」﹔更從這一生而傳說到過去生中修行的事跡:這是「十二分教」中,「本生」、「譬喻」、「因緣」的主要內容。在這些廣泛的傳說中,菩薩的發心,無限的精進修行,誓願力與忘我利他的行為,充分而清晰的,描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。菩薩大行的宣揚,不只是信仰的,而是佛弟子現前修學的好榜樣。佛的紀念,菩薩道的傳說,是一切部派所共有的。

三、在佛一生事跡的傳說讚揚中,佛與比丘僧間的距離,漸漸的遠了!本來,佛也是稱為阿羅漢的,但「多聞聖弟子」(聲聞)而得阿羅漢的,沒有佛那樣的究竟,漸漸被揭示出來,就是著名的大天Mahadeva「五事」。上座部Sthavira各派,顧慮到釋尊與比丘僧共同生活的事實,雖見解多少不同,而「佛在僧數」,總還是僧伽的一員(3.002)。「佛在僧數,不在僧數」,是部派間「異論」之一(3.003)。佛「不在僧數」,只是大眾部系,佛超越於比丘僧以外的意思。無比偉大的佛陀,在懷念與仰信心中,出現了究竟圓滿常在的佛陀觀。「佛身常在」,彌補了佛般涅槃以來的心理上的空虛。到這,聲聞的阿羅漢們,與佛的距離,真是太遠了!佛陀常在,於是從聖道的實行中,求佛見佛,進入佛陀正覺的內容,也與阿羅漢們的證入,有了多少不同。

這些信仰、傳說、理想、(修行),匯合起來,大乘法也就明朗的呈現出來。這都是根源於「佛般涅槃所引起的,對佛的永恆懷念」,可說是從「佛法」而演進到「大乘佛法」的一個總線索。」(<<初期大乘佛教之起源與開展>>p.12 ~ p.13)

註解~3.001『異部宗輪論』說:化地部執:「於窣堵波興供養業,所獲果少」(大正四九‧一七上)。

註解~3.002平川彰『初期大乘佛教之研究』(六一一──六一五)。

註解~3.003『成實論』卷二(大正三二‧二五三下)。

從《初期大乘佛教之起源與開展》的註解可以知道導師「探究所得的」結論是有所根據的,只是這樣的結論不是所有的人都能同意的罷了–– 這也是世間常情。有關這,我們在《印度佛教思想史》第三章  初期「大乘佛法」將會討論到。

多聞思版主

(一)「道捷法友」提到「第2點是否為依據經典的型態及流傳的時間來下結論的?」

導師是依據「原始佛教及部派佛教」的「三藏聖典」及初期大乘經論等佛教文獻所做的研究。導師的說明如下:

「從佛法到大乘佛法」,或從教義淵源,或從教團起源,近代學者提貢了多方面的寶貴意見。然論究這一問題,實在不容易!一、文獻不足:由於印度文化的特性,不重歷史,而大眾部系的聖典又大都佚失;在史料方面,不夠完整、明確,這是無法克服的。二、問題太廣:論究這一問題,對「佛法」──「原始佛教」與「部派佛教」,初期的「大乘佛法」,非有所了解不可。可是這兩方面,雖說史料不夠完整,而內容卻非常的豐富博雜,研究者不容易面面充實。三、研究者的意見:非佛弟子,本著神學、哲學的觀念來研究,不容易得出正確的結論。佛弟子中,或是重視律制的,或是重視法義的,或是重視信仰的,或是重視在家的,每為個人固有的信仰與見解所左右,不能完整的、正確的處理這一問題。不容易研究的大問題,作者也未必能有更好的成績!惟有盡自己所能的,勉力進行忠實的論究。本書的研究,將分為三部分:一、從傳統佛教,理解大乘佛教興起的共同傾向。二、初期大乘佛法,多方面的傳出與發展。三、論初期大乘經的傳宏,也就解答了大乘經是否佛說。(<<初期大乘佛教之起源與開展>>p.10 ~ p.11)

 

(二)至於「是否有其他人的著作或觀點與印順導師的結論有所差異?」

當然有的!

(1)個人以為,印順導師歷經五年完成的巨著——《初期大乘佛教之起源與開展》,前面八章的內涵可以說是「大乘佛教之起源」的綱要線索,如導師以下所示:

本書第二──八章,就是以「對佛的永恆懷念」為總線索,試答大乘佛法的淵源問題。(<<初期大乘佛教之起源與開展>>p.17)

也就是圍繞這個「總線索」,有許多面向,導師晚年在《華雨集第五冊》之〈遊心法海六十年〉(1984年)回顧

「大乘佛法」的興起,決不是單純問題,也不是少數人的事,是佛教發展中的共同傾向。「主要動力,是佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念」。

 

(2)由於導師撰寫《初期大乘佛教之起源與開展》時曾參考日本當代的權威學者平川彰博士等學者的相關著作,因此,或許應該說導師對於「大乘佛教起源」的看法,與平川彰博士的研究有些不同,導師的評論如下:

 

無論是佛教內在的、外來的影響,都重於大乘佛教思想的淵源。平川彰博士的『初期大乘佛教之研究』,開闢一新的方向──「大乘教團的起源」,這是一個卓越的見解!他在佛與僧別體,佛塔非僧伽的所有物;及部派間不能共住交往,大乘當然也不能與部派佛教者共住;大乘經以十善為尸羅(戒)波羅蜜,十善為在家戒等理由,推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教,推想有非僧非俗的寺塔集團,以說明大乘教團的起源。果真這樣,初起的大乘教團,倒與現代日本式的佛教相近。這一說,大概會受到日本佛教界歡迎的,也許這就是構想者的意識來源!不過,佛塔與出家的僧伽別體,佛塔非僧伽所有,是否就等於佛塔與在家人,或不僧不俗者一體?佛塔屬於不僧不俗者的所有物?部派間真的不能交往嗎?十善戒但屬於在家嗎?這些問題,應該作更多的研究!(<<初期大乘佛教之起源與開展>>p.9)

關於大乘佛法之起源問題,平川彰博士在《初期大乘佛教之研究》,提出三項理由,推定大乘與出家的部派佛教無關,是出於非僧非俗的寺塔集團。他所依據的文證,經一一的勘察,都是不能成立的。平川彰是日本著名的大學者,為什麼要這樣說呢?我以為,這是他忠於日本佛教,要為日本式的佛教,求得教理上的根據,所以我在《初期大乘佛教之起源與開展》(九頁)中說:「果真(如平川彰所說的)這樣,初起的大乘教團,倒與現代日本式的佛教相近。這一說,大概會受到日本佛教界歡迎的,也許這就是構想(有非僧非俗寺塔集團)者的意識來源」。(<<永光集>>p.217 ~ p.218)

過了四年多的衰病生活,等到身體健朗些,想到了色身的浮脆,如夕陽晚霞一樣,不敢再作遠大計劃。只能將佛教史上的重要問題,就是「佛法」在怎樣的情形下,發展演進而成為「大乘佛法」,研考而敘述一下。經五年的時間,寫成『初期大乘佛教之起源與開展』。「大乘佛法」的興起,決不是單純問題,也不是少數人的事,是佛教發展中的共同傾向。「主要動力,是佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念」。……「大乘佛法」有新的宗教特性,所以立「宗教意識之新適應」一章,在新出現的佛、菩薩與淨土外,還論到「神秘力護持的仰信」。如「音聲的神秘力」,「契經的神秘化」,「神力加護」,這都是早就孕育於部派佛教(更早是世間悉檀的『長阿含經』),到大乘時代而強化起來。方便的適應,是不可能沒有的,但如過分重視佛法的通俗化,方便與真實不分,偏重方便,那方便就要轉化為佛法的障礙了!這是我修學佛法以來,面對現實佛教,而一向注目的問題。本書曾參考日文的:平川彰的『初期大乘佛教之研究』,靜谷正雄的『初期大乘佛教之成立過程』。『初期大乘佛教之研究』以為:大乘佛教的出現,與出家者無關,是出於不僧不俗的寺塔集團。這也許是為現代日本佛教,尋求理論的根據吧!從經律看來,這是想像而沒有實據的,也就引文證而加以評論。(<<華雨集第五冊>>p.35 ~ p.37)

 

(三)依據平川彰的《印度佛教史》(台灣商周出版社,莊崑木譯)的第三章,敘述了「大乘佛教的源流」的三大因素:

(1)由部派佛教而來的發展

(2)佛傳文學(即「讚佛乘」)的影響

(3)佛塔信仰

 

(四)前面二項的看法,兩位大師看法大致相近,而就第三項,導師對於「佛塔信仰」與平川彰有非常不同的看法(前面已引述)。

主編隨筆版主:常不輕

 1、中觀系:「初期大乘」的直顯深義,學者容易流入歧途,龍樹起來造論,說緣起無自性故空;以「佛法」的「中道、緣起」 ,貫通「大乘佛法」的「性空、唯(假)名」。龍樹說:「若不依俗諦,不得第一義」,那是回歸於「佛法」的立場,「先知法住,後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀,有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長! 

請問:「初期大乘」的直顯深義,學者容易流入歧途,是否指“梵化之機應慎”,還是指“惡取空者”?

 而且“以「佛法」的「中道、緣起」 ,貫通「大乘佛法」的「性空、唯(假)名」。龍樹說:「若不依俗諦,不得第一義」,那是回歸於「佛法」的立場,「先知法住,後知涅槃」了。  ”“龍樹說:「若不依俗諦,不得第一義」,那是回歸於「佛法」的立場,「先知法住,後知涅槃」了“。大乘佛法法住智的建立,是指菩薩道的六度嗎? “”

先簡要回應,待未來討論到相關進度之章節時,再詳談!

(1)「初期大乘」的直顯深義,學者容易流入歧途,何指?

主要是“惡取空者”(也與「先知法住,後知涅槃」息息相關)。

 

(2)大乘佛法法住智的建立,是指菩薩道的六度嗎?

不是的(雖然與「菩薩道的六度」有關)!重點是「如實知緣起」:通達緣起之流轉及還滅,而且聞思修觀照之關鍵必須扣緊「三觀」(蘊、處、界)而入。

主編隨筆版主:常不輕

印順導師的大名如雷貫耳,可是一直沒有看過導師的著作。今次因緣成熟了,一定要把握機會,好好學習一番,阿彌陀佛 _/\_

釋尊示寂後,弟子們基於懷念及尊敬,也不忍心有這麼好的一個法就此煙沒,眾弟子受到使命感的驅使,自覺地要將大法傳承下去,造福人間。

導師將印度佛教思想分為3個階段:
( 1) 佛法:原始佛教與部派佛法(聲聞為本之解脫同歸),約500BC
      重點:念法,諸行無常,諸法無我
(2a) 初期大乘(菩薩傾向之聲聞分流,菩薩為本之大小兼暢),100AD
   重點:念佛,一切皆空,涅槃寂滅
(2b) 後期大乘(菩薩為本之大小兼暢,如來傾向之菩薩分流),200+AD
      重點:念佛,萬法唯心,如來藏心
( 3) 祕密大乘(如來為本之梵佛一體),500+AD
      重點:念天,咒語,手印

從(1)佛法階段,到(2)大乘階段,又發展出「易行道」(即念佛的淨土宗及念天的密宗)。相對於「難行道」來說,「易行道」是不用修行得那麼吃力。

最後,大乘思想可分3個系統來了解:
(1) 中 觀:代表→龍樹《大智度論》
(2) 瑜 伽:代表→彌勒《瑜伽師地論》
(3) 如來藏:代表→堅慧《究竟一乘寶性論》

這應該是印度佛教思想史的大框架中的大框架了,請問末學有沒有理解錯?

一、「hide2may法友」您綜合導師早年的五期及晚年的三期之印度佛教,其內涵及時間點不太允當,提供導師的說明及圖表如下:

(一)

兹依《印度之佛教》,印度佛教五期思想之特色及時間分佈,整理如下:

導師考證之佛元(佛滅之年)為西元前431

1聲聞為本之解脫同歸(誕生 ):釋尊與弟子同得真解脫。

2傾向菩薩之聲聞分流(童年 ):釋尊入滅下訖佛元四百年,部派分化,小乘盛而大乘猶隱。

3菩薩為本之大小兼暢(少壯 ):佛元四世紀至七世紀,詳菩薩之利他,以龍樹為代表。

4傾向如來之菩薩分流(漸衰 ):佛元七世紀至千年頃,大乘佛教又分流,三系競進,而聚訟於摩竭陀。「如來」傾向之潛流,實左右之。

5如來為本之梵(天)佛一體(老死 ):千年以降,為一切秘密、迷信之綜合 ,修三密求即心即身之成佛,受異教壓迫而衰滅。

 

(二)導師於《華雨集第四冊》之〈契理契機之人間佛教〉指出:

我在『印度之佛教』 中,分為五個時期:一、聲聞為本之解脫同歸;二、菩薩傾向之聲聞分流;三、菩薩為本之大小兼暢;四、如來為本之菩薩分流;五、如來為本之佛梵一如。這五期中,一、三、五,表示了聲聞、菩薩、如來為主的,也就是修聲聞行,修菩薩行,修如來行,有顯著不同特色的三大類型;第二與第四期,表示了由前期而演化到後期的發展過程。在『說一切有部為主的論書與論師之研究』「自序」,又以「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」──三期來統攝印度佛教。「佛法」中,含攝了五期的初期與二期也就是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」。大乘佛法」中,含攝了五期的第三與第四期,我通常稱之為「初期大乘」與「後期大乘」。約義理說,「初期大乘」是一切皆空說,「後期大乘」是萬法唯心說。「秘密大乘佛法」有顯著的特色,所以別立為一類。(<<華雨集第四冊>>p.6 ~ p.7)

我對印度佛教史所作的分類,有五期說;三期說;也可分三期的

「大乘佛法」為「初期大乘佛法」,「後期大乘佛法」,成為四期說。大乘佛法的三系說,開合不同,試列表如下:

圖片

    五期         三系     四期      三期

    聲聞為本之解脫同歸─┐
              ├───────佛法──────佛法
    菩薩傾向之聲聞分流
─┴┐
               |
    菩薩為本之大小兼暢─┬性空唯名論──初期大乘佛法─┐
              |              ├大乘佛法
              ┌虛妄唯識論─┐       │
              │      ├後期大乘佛法─┘
    如來傾向之菩薩分流─┴真常唯心論─┘
               |
    如來為本之天佛一如──┴──────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法 

 

(<<華雨集第四冊>>p.9)

 

二、您僅用「論書」來代表大乘三大系之思想特色並不確當(應包括「經」),請看導師自己的說明

(一)

在大乘佛法方面,起初我是依論典去了解的,後來我有了不同的看法。有人建議我把早期的作品──『印度之佛教』重新付印,我卻一直反對,原因是我不滿意那本作品。那本作品雖有特色,因為它在印度的中觀、唯識二大系之外,又提出了以如來藏為中心思想的真常系;但是,它的參考材料卻是以論典為主的。而我發現,不管是小乘或大乘,都是先有經後有論的。例如中觀論系是依初期的大乘經,而結合了北方說一切有部的思想;較後的唯識論典,雖尊重初期大乘經,但卻是依後期大乘經,結合了經部思想而成的。這兩系的思想雖然不很相同,卻都是依經而造論的。既然這樣,要說明佛教思想的變遷,就不能以論為主,而應以經為主。這是我不同意把該書再版的原因。(<<華雨集第五冊>>p.161)

(二)

現在,先申明大乘三系的意趣,也就答覆了默法師「分別三系以發問者」一

段。

一、性空唯名論:依《般若》等經,龍樹、提婆、清辨、月稱等論而安立。依這一系說,一切法無自性空,為最根本而最心要的。離卻性空,生滅無常,不外是斷見。真常,更是神我的別名。惟有從性空中,貫徹常與無常,才能契三法印即一法印,安立佛法,開顯佛法的深奧。(<<無諍之辯>>p.127)

先說依《般若》,《中觀》等經論的大乘性空唯名系。(<<成佛之道(增註本)>>p.371)

 

二、虛妄唯識論:唯識,大家都同意,不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄?這並非抹煞法相唯識,而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意,而是唯識學的通義。(<<無諍之辯>>p.130)

次說虛妄唯識系,以《解深密經》,《瑜伽論》等為宗依。玄奘所傳的法相唯識,最能表達這一系的意趣。《般若經》被說為第二時教(小乘是第一時),《解深密經》是第三時教。無著傳出《瑜伽論》,也是在龍樹以後。所以,這一系經論,比般若經論要遲一些。(<<成佛之道(增註本)>>p.374)

三、真常唯心論:這是依宣說如來藏,如來界,常住真心,大般涅槃等一分大乘經而立;攝得《起信論》。這是把握真常為法本的,與性空唯名論不同(<<無諍之辯>>p.132)

再說真常唯心系。這是依如來藏──如來界,眾生界,自性清淨心等為本依的。如《如來藏》,《勝鬘》,《楞伽》等經,《寶性》,《起信》等論說。在印度及中國,這一系的弘揚,是比般若經論遲一些。(<<成佛之道(增註本)>>p.383)

主編隨筆版主:常不輕

1-釋尊在世時的教法是要大家解脫---聲聞為本之解脫同歸 , 所以是要大家修解脫道的對否?

2-原始聖典中有關於釋尊教授要大家都成佛嗎?

3-菩薩為本之大小兼暢 - 大小何義

 

1-釋尊在世時的教法是要大家解脫---聲聞為本之解脫同歸 , 所以是要大家修解脫道的對否?

答:從南北傳《阿含經》來看,其教法確是指引向於解脫道。導師認為此乃受限時代之『厭世苦行』思潮,因為佛陀也不能違背「緣起法」(諸法無我法則)。

 導師說:

當然,阿含經義,是不能照著偏執者──否認大乘的小乘者,離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味,大小異解的觀點去觀察,對於菩薩行的慈悲,利他的積極性等,也有所理會。深深的覺得:初期佛法的時代適應性,是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行,雖帶來新的方便適應,「更以異方便,助顯第一義」;但大乘的真精神,是能「正直捨方便,但說無上道」的,確有他獨到的長處!佛法的流行人間,不能沒有方便適應,但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來,釋尊時代的印度宗教,舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教,古代的聲聞法,主要是適應於苦行,厭世的沙門根性;……(<<佛法概論>>p.a1 ~ p.a2)

 

2-原始聖典中有關於釋尊教授要大家都成佛嗎?

答:看不出有此內涵。

 

 

3-菩薩為本之大小兼暢 - 大小何義? ???

佛元四世紀至七世紀,南以安達羅,北以大月支(貴霜)王朝之護持,兩系合流於北方,大乘佛教乃盛。大乘於各派之思想,固以南方為重而能綜合者。就中龍樹菩薩,以南方學者而深入北方佛教之堂奧,闡一切法性空而三世幻有之大乘,尤為大乘不祧之宗。以融攝世俗,大乘經已不無神秘、苦行、表徵、他力思想之潛萌,龍樹菩薩乃間為之洗刷也。此第三期之佛教,說三乘共同一解脫,與根本佛教相契應;然佛世重聲聞,今則詳菩薩之利他,可曰「菩薩為本之大小兼暢」。
(<<印度之佛教>>p.5 ~ p.6)

答:依導師上文的闡釋,說這裡的是指:「闡一切法性空而三世幻有 之大乘佛教」;則指聲聞佛教」(部派佛教)。 

主編隨筆版主:常不輕

請問老師無上道是否即是佛道? 原始聖典既無[成佛]的教授 請問[成佛]的教授是如何起源的 老師可以指導我們如何來認清解脫道和菩薩道 如何運用到我們日常生活的修行 能真正學習到佛陀實際的教法 不偏離 十分感恩您的指導

Moonlight

從「阿含經」通論來看,「無上道」即指佛道,古德也有解釋:

《薩婆多毘尼毘婆沙》卷8:「無上道者。道凡三種。一聲聞究竟道。二辟支佛究竟道。三佛究竟道。此三道究竟入泥洹門故名道也。佛究竟道。於三道中最為無上道。」(CBETA, T23, no. 1440, p. 553, b6-9)

至於解脫道和菩薩道的內涵及日常生活的修行,我們在下一節及第三章以後再討論。

 

日常生活的修行

日常生活的修行日常生活的修行日常生活的修行日常生活的修行 的內的的的的

 

主編隨筆版主:常不輕

感謝版主的教導,令大眾學員都能較全面地了解導師各時期的思想。

在初期大乘時期,龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》〈易行品〉中提出有關「易行道」及「難行道」的講法,請問導師對這個分類法的開示是什麼?謝謝。

兹引導師二處開示供參考:

   

這可依龍樹論而得到正當的見地;一般所說的易行道,也就是根據龍樹論的。龍樹《十住毘婆沙論》,說到菩薩要積集福德智慧資糧,要有怎樣的功德法,才能得阿惟越致──不退轉。或者感覺到菩薩道難行,所以問:「阿惟越致地者,行諸難行,久乃可得,或墮聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,願為說之」。這是請問易行道的方法。龍樹說:「如汝所說,是懧弱怯劣,無有大心,非是大人志幹之言也」。簡單的說,如有這樣心境,根本沒有菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者──怯弱下劣者,真是給他當頭一棒。然而,佛菩薩慈悲為本,為了攝引這樣的眾生修菩薩行,所以也為說易行道。所以接著說:「汝若必欲聞此方便,今當說之。佛法有無量門,如世間道,有難有易,陸道步行則苦(難行),水道乘船則樂(易行)。菩薩道亦如是,或有勤行精進(難行道),或有以信方便易行」。難行即苦行,易行即樂行,論意極為分明;與成佛的遲速無關。說到易行道,就是「念十方諸佛,稱其名號」,「更有阿彌陀等諸佛,亦應恭敬禮拜稱其名號」,「憶念禮拜,以偈稱讚」。易行道的仰求者,以為一心念佛,萬事皆辦,所以龍樹又告訴他:「求阿惟越致地者,非但憶念、稱名、禮敬而已,復應於諸佛所,懺悔、勸請、隨喜、迴向」。這可見易行道不單是念佛,即〈行願品〉的十大行願等。能這樣的修行易行道,即「福力增長,心地調柔……,信諸佛菩薩甚深清淨、第一功德已,愍傷眾生」;接著即說六波羅密。這可見:念佛、懺悔、勸請,實為增長福力,調柔自心的方便;因此,才能於佛法的甚深第一義生信解心;於苦痛眾生生悲愍心,進修六度萬行的菩薩行。這樣,易行道,雖說發願而生淨土,於淨土修行,而也就是難行道的前方便。經論一致的說:念佛能懺除業障,積集福德,為除障修福的妙方便,但不以此為究竟。而從來的中國淨土行者,「一人傳虛,萬人傳實」,以為龍樹說易行道;念佛一門,無事不辦,這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了!(<<淨土與禪>>p.68 ~ p.70)

 

雖然一切眾生,畢竟成佛,但就現實的眾生性來說,根機是種種不一的。在發心向道的眾生中,有是適宜於菩薩行的,有與菩薩法是格格不相入的,也有想學菩薩而不敢修的。適宜於菩薩行的根性,佛當然『為說無上道』了。與菩薩心行格格不相入的,是鄙劣怯弱的根性,如《法華經》的窮子喻:窮子回到故鄉,望到財富無量的長者,驚慌失措,嚇得逃走都來不及。對於這類根機,不得不為說方便法門──聲聞、緣覺乘法,漸漸的引攝化導他。想修菩薩行而不敢修的,知道羨慕佛果的究極圓滿,但對於菩薩的廣大心行,卻不敢擔當,精進修行。這也是怯弱眾生,缺乏自信,生怕退墮小乘,或沈淪苦海。對於這類眾生,二乘方便是不適用的,佛只有用特別的方便來化導了。這類「怯弱下劣」的根性,想成佛而不願修學菩薩的大行難行,所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」。但這是不順菩薩的菩提願行的;因為求成佛道,是決無不修菩薩大行的道理。這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論‧易行品》說:『問曰:是阿惟越致(不退轉)菩薩,……行諸難行,久乃可得,或墮聲聞、辟支佛地,若爾者,是大衰患!……若諸佛所說有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,願為說之!(龍樹)答曰:如汝所說,是儜弱怯劣,無有大心,非是丈夫志幹之言也!何以故?若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提,未得阿惟越致,於其中間,應不惜身命,晝夜精進,如救頭燃』。(<<成佛之道(增註本)>>p.305 ~ p.306)

主編隨筆版主:常不輕

導師接著說:怯弱懈怠眾生,不敢精進的直入大乘,所以以易行的方便道,信願為方便,引入大乘的精進道。其實,如能得善巧方便,精進也並非難以成就。這應該修集四種力來助成精進:

  (1) 勝解力    (2) 堅固力
  (3) 歡喜力    (4) 休息力

如能修於四力,那就如泉源長流,精進不息,而為難了!

感恩開示 _/\_

資料來源:勝解堅固力,歡喜休息力,能修於四力,精進不為難!