永光集－第七節《大智度論》與大乘經論

推廣中心 - 三, 2012-02-01 15:31

第七節《大智度論》與大乘經論

龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》也是鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯出的，共十七卷。此論是《十地經》偈頌的解釋，只譯出初地與二地；如果全部譯出，那也是一部大論。平川彰的〈關於十住毘婆沙論之著者〉一文，提出《十住論》與《智論》的五種異義，以此而對兩論是同一作者，保持「存疑」的態度(1)。如：

一、《智論》卷三三說「十二部經」（大正二五‧三〇六下），而《十住論》卷九說「九部經法」（大正二六‧六九中）。

二、《智論》卷一（大正二五‧六一上）不同意「不可說法藏」，而《十住論》卷一〇（大正二六‧七五中）及卷一五（大正二六‧一〇七下）卻取「不可說法」。

三、《智論》卷一三，在家五戒可以部分受持（大正二五‧一五八下），而《十住論》卷七卻說在家「應堅住五戒」（大正二六‧五六中）。

四、《智論》卷一三的「過中不食」在八戒以外（大正二五‧一五九中──下），而《十住論》卷八卻把「非時食」列為第八（大正二六‧六〇上──中）。

五、《智論》卷四六以「十善為總相戒」（大正二五‧三九五中），卷一三別說在家出家戒法（大正二五‧一六〇下──一六一下），而《十住論》卷一四但以十善戒明三乘戒（大正二六‧九七中──一〇〇中）。

這些異義，應從《智論》思想的特色去了解。《智論》是可以含容不同說法的，而不是「非此不可」。如「阿毘曇門」、「空門」、「[虫*毘]勒門」，偏執了就會多生諍論，如得般若，則「入三種法門無所礙」，此如前所述。所以《智論》每有多樣性的思想，如五道與六道，《智論》是同意六道的，卻又處處說五道。如第一結集，取說一切有部（Sarvāstivādin）的「三藏」說，卻又說「四藏」與「雜藏」。結集三藏，是依《十誦律》說，而結集緣起，卻依《根本說一切有部毘奈耶雜事》說；而卷二所謂「千人」參加結集（大正二五‧六七下），還不知是採取哪一部派的呢！

十二部經中的優陀那（Udāna），《智論》說是無問「自說」義（大正二五‧三〇七上），但《智論》卷三三（大正二五‧三〇七中）又說：

「抄集要偈……，作無常品，……作婆羅門品，亦名優陀那。」

這是說一切有部（Sarvāstivādin）的用法，有部一般是稱《法句》（Dharmapada）為法優陀那（《法集要頌》）的。然而在《智論》中，又一再的引用《法句》，如卷一（大正二五‧五九下）等。這豈祇是《智論》，《十住毘婆沙論》也有這種前後不統一的情形，如卷一五，明明說了九部經的名字，又說：

「諸佛所教法，所謂十二部經。」（大正二六‧一〇六上）

《智論》破犢子部（Vātsīputrīya）的「不可說法藏」，又一再引用「不可說法」，這些上來都已說到，此處不勞重贅。──然則平川彰所述一、二兩種異義，並不構成「兩論作者非同一人」之論證條件。

第三、有關受持五戒的異義，依《大毘婆沙論》卷一二四，這是「犍陀羅國論師」與「迦濕彌羅論師」，也就是有部西方系與主流系之間的不同。如（大正二七‧六四五下──六四六上）說：

「健馱羅國諸論師言：唯受三歸及律儀缺減，悉成近事。……迦濕彌羅國諸論師言：無有唯受三歸及缺減律儀名為近事。」

第四、非時食戒是近住（upavāsa）第八支，是有部舊說。但《大毘婆沙論》卷二七（大正二七‧六四七中）已說到：

「問：此有九支，何以言八？答：二合為一，故說八支。……離非時食，名為近住；離害生等，名近住支」。

「二合為一」，是指將「離塗飾香鬘」、「離歌舞倡伎」合為一支，故說「八支」。但是論主已區分八戒的主體（近住）及支分（近住支），而突顯「離非時食」的重要了。同為說一切有部的《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一（大正二三‧五〇八下）更是明確說到：

「問曰：夫以齋法過中不食，乃有九法。何故八事得名？答曰：齋法以過中不食為體；以八事助成齋體，共相支持，名八支齋法。是故言八齋，不云九也。」

然則第三、四之異義，只是有部的異解，而作者在《智論》與《十住論》中所取不同，只是造論的不同適應。在《智論》作者含容異說的特色下，這不是什麼嚴重的對立。

第五、「十善為總相戒」，是兩論所同。論義不同，只是解說的經文不同而已。《智論》解釋的是《般若經》，是須菩提（Subhūti）、舍利弗（Śariputra）及釋尊等說的；是大乘而又「通教三乘」的，所以不能不說到在家與出家的多種律儀（saṃvara），進而說菩薩十善──尸羅波羅蜜（śīlapāramitā）的殊勝。而《十住毘婆沙論》所解釋的，是《十住經》，是「但為菩薩」說的。菩薩，不一定是人，不一定在佛世（不一定有律儀戒），所以重在用心的差別，以此說明人天的十善行、二乘的十善行與菩薩不共的十善──戒波羅蜜。經是應機而不同的，釋經之論當然也有差別，這不能說是二論矛盾，更不能依此產生「二論作者容或非一」的懷疑。

其實只要熟悉印度論典，則同一作者在不同著作中有不同意見，也不足為奇。

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《智論》引用了龍樹《中論》偈，有的標明出處，有的直引偈文而未明出處。《智論》也引用了提婆（Āryadeva）的《四百論》（漢譯為《廣百論》）。如卷一之「非二安隱門」偈（大正二五‧六四中），卷二六之「若了知無我」偈（《大正》二五‧二五四上），都出自《四百論》的〈破見品〉。這一點，已為丹麥兩位學者Chr. Lindtner與Per. Sorensen所發現(2)。至於羅睺羅（Rāhulabhadra）所作的《讚般若波羅蜜偈》，《智論》卷一八更是長篇加以引述（大正二五‧一九〇中──一九一上）。

提婆是龍樹的弟子，羅睺羅是龍樹的再傳弟子。如果《智論》是龍樹所造，他會引用弟子與再傳弟子的作品嗎？在Lamotte的想法，以此應可證明：《智論》作者應出於初期中觀論者之後，而且不可能是撰寫《中觀論頌》的龍樹(3)。

但在佛教中，師長與弟子間的年齡差距，有時未必很大。而龍樹又年壽極長，約生活於西元一五〇──二五〇年間。所以引用弟子與再傳弟子的作品，當然是可能的。這一點，日本學者宇井伯壽與干潟龍祥，也認為龍樹有引用弟子及再傳弟子著作的可能，如加藤純章〈大智度論的世界〉所說(4)。

Lamotte列舉《智論》所引三十三種大乘經(5)，也有值得商榷的地方。如第二十九‧〈寶幢分〉（Ratnaketu[dhāraṇī]sūtra），Lamotte認為《智論》卷二八引稱《寶頂經》（Ratnaketusūtra）（大正二五‧二六六下），是《大集經》的〈寶幢分〉。其實《智論》引《寶頂經》說，以明菩薩勝於聲聞，這是原始的《寶積經》，編入《大寶積經》第四十三會的〈普明菩薩會〉，而不是《大集經》中的〈寶幢分〉。此外，《十住毘婆沙論》卷一七所說的《寶頂經‧迦葉品》（大正二六‧一一八下），也是《寶積經》的一分。

第三十二‧《智論》卷六所引《文殊師利本緣》（大正二五‧一〇七上──一〇八上），Lamotte不知原文出處，其實這是《諸法無行經》末段，文殊菩薩過去生中謗法的因緣(6)。

此外，《智論》說到《大悲經》、《雲經》、《方便經》等(7)，但有經名，而Lamotte就分別推定為十五‧《大哀經》、三〇‧《寶雲經》、二三‧《慧上菩薩問大善權經》。《智論》只說到經名，沒有說到內容，這是很難斷定他是什麼經的。

附帶說明一點：二十八‧《大方等無想經》，曇無讖譯，《智論》數數引到(8)。經中已說到「佛性」、「常樂我淨」，而有如來藏思想。如果《智論》是龍樹所造，有可能會引用到這部真常思想的經典嗎？可能的。初期的如來藏說，依其經文所說，可證明是興起於南印度，而與一切世間樂見（Sarvalokānandad-arśana）比丘有關。這一點，《大法鼓經》與《大雲經》（即《大方等無想經》）(9)所說大同。這位弘傳真常法門的比丘，生於南印之娑多婆訶那──案達羅（Andhra）王朝時代。案達羅王朝亡於西元二三六年頃，所以這位持法比丘，不能遲於西元二世紀末，而經典的集成，則可能在西元三世紀間。多拉那他（tāranātha）的《印度佛教史》說：南方阿闍梨龍叫（Nāgāhvaya），與提婆同時，也是龍樹的弟子，是「唯識中道義」的唱道者(10)。多氏為西藏覺囊巴派（Jo-naṅpa），是真常唯心論者。在西藏，真常唯心是依附唯識見的(11)。

然則說真常我之《大雲經》的主人，與提婆同時，《大雲經》是有可能為龍樹所提及的（沒有提到他的思想）。

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綜上所述，可明白：《智論》與《十住毘婆沙論》之作者，同是龍樹，應屬無誤。《智論》雖引用若干大乘經乃至其弟子提婆與再傳弟子羅睺羅之文字片段，時代皆不會晚於龍樹，若以此而推論《智論》非龍樹造，為證不成。

註解：

[註 11.001]平川彰〈十住毘婆沙論の著者について〉（《印度學佛教學研究》五卷二號，頁五〇四──五〇九）。

[註 11.002]加藤純章〈大智度論的世界〉，引Lamotte所說（宏音譯，《諦觀》五二期，頁一一──一二）。

[註 11.003]Lamotte〈大智度論之作者及其翻譯〉（郭忠生譯，《諦觀》六二期，頁一五六）。

[註 11.004]加藤純章〈大智度論的世界〉，引Lamotte所說（宏音譯，《諦觀》五二期，頁一二）。

[註 11.005]Lamotte〈大智度論之作者及其翻譯〉（郭忠生譯，《諦觀》六二期，頁一四四──一五一）。

[註 11.006]《諸法無行經》（大正一五‧七六一上）。

[註 11.007]《智論》卷百（大正二五‧七五六中）。

[註 11.008]如：大正二五‧三〇八上‧三九四中‧七五六中。