第二章 修學止觀正方便
 ──戒、定、慧次第

第三節 修定正方便

為了修定而持戒,叫做增上戒學。那末戒學清淨,當然要依戒而「進修於定學」了。首先要肯定認識:如修定而想有成就,那一定要『離欲及惡不善法』。因為定是屬於色無色界的善法;如心在欲事上轉,不離欲界的惡不善法,那是不能進入色界善法的。這一點,有些人是忽略了。念念不忘飲食男女,貪著五欲,對人做事,不離惡行,卻想得定,發神通,真是顛倒之極!最顛倒的,道教中有,印度教中也有,聽說也有混進佛法中來的。這就是想從男女淫樂中修定,說什麼性命雙修啦,身心雙修啦!這不單是哄騙愚人,特別是誘惑那些有錢有勢,而身心日漸衰老,想縱情享受而乾著急的人物(從前都流行於宮廷、宰官間)。其實,道教徒也有看不慣這股邪風,而予以嚴正評擊的。淺薄的道教徒,都還有知道邪正的,有佛法正知見的,還會錯誤嗎?原來,印度的『三摩缽底』一詞,意義是等至──平等能至,指禪定的心境而說。但印度人也稱男女性交為三摩缽底──『雌雄等至』,因那時也有心意集中,淫樂遍身,類似定心的現象。這正如現法涅槃的外道,拍拍吃飽了肚子說:這就是涅槃(苦去而安樂)一樣。想得定而又捨不得欲樂的,從三摩缽底的字義中,有意無意的雜揉起來,這才修精煉氣,在色身及淫欲上用功,而不覺得誤入歧途了,這真是可悲可憫! (《成佛之道(增注本)》一九九─二〇〇)

修學出世道的,要能夠隨遇而安。不可多求多欲,俗語也說:『人到無求品自高。』對衣服,飲食,醫藥,日常用品,隨緣所得的,就要「知足」。不但多得了心意滿足,就是少得了,或者得到的不太合意,也能知足。能這樣,煩惱就少了,心也安了,容易修行。人不能離群,有群就有人事。如歡喜談話,歡喜事務,歡喜人多,就障礙遠離。有的,整天忙碌碌的在事務上轉。有的,與人聚談,『言不及義』,整天說些『王論,賊論,食論,飲論,妙衣服論,淫女巷論,諸國土論,大人傳論,世間傳論,大海傳論』。總之,這都是增長愛染,不能身心遠離,在靜處修行的。所以要「心遠離」,不歡喜世論,世業,才能專心佛法。 (《成佛之道(增注本)》一九六─一九七)

禪定必須離欲,欲到底是什麼呢?微妙的五欲,不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑,所以呵責五欲。欲是習以成性,隨境染著的貪欲。所以說:「欲、我知汝本,意以思想生,我不思想汝,而汝則不有。」(《法句經》)《雜含經》(卷四八.一二八六經)說:「非世間眾事,是則之為欲。心法馳覺想,是名士夫欲。」佛法的修定離欲,重於內心煩惱的調伏,並非拒絕世間一切。否則,守護根門,遠離五欲,會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了(《雜阿含經》卷一一.二八二經)。 (《佛法概論》二三〇)

在應「離」的欲及惡不善法中,欲是「五欲」;惡不善法是「五蓋」。五欲是淨妙的色聲香味觸,這是誘惑人心,貪著追求的物欲。修定的,要攝心向內,所以必須離棄他。對於五欲境界,要不受味──不為一時滿意的快感而惑亂,反而要看出他的過患相,以種種理論,種種事實來呵責他。看五欲為:偽善的暴徒,糖衣的毒藥,如刀頭的蜜。這才能不取淨妙相,不生染著;染著心不起,名為離欲。在五欲中,男女欲是最嚴重的,這是以觸欲為主,攝得色聲香的欲行。男女恩愛纏縛,是極不容易出離的。多少人為了男女情愛,引出無邊罪惡,無邊苦痛。經中形容為:如緊緊的繩索,縛得你破皮,破肉,斷筋,斷骨,還不能捨離。這是與定相反的,所以就是在家弟子,如想修習禪定,也非節淫欲不可。

五蓋,是欲貪蓋,瞋恚蓋,惛沈睡眠蓋,掉舉惡作蓋,疑蓋。這都是覆蓋淨心善法而不得發生,對修習定慧的障礙極大,所以叫蓋。欲貪,從五欲的淨妙相而來。瞋恚,從可憎境而起。惛沈是心情昧劣下沈,與睡眠鄰近,這是從闇昧相而來的。掉舉與惛沈相反,是心性的向上飛揚。惡作是追悔,是從想到親屬,國土,不死,及追憶起過去的事情,或亂想三世而引起的。疑從三世起,不能正思惟三世的諸行流轉,就會著我我所,推論過去世中的我是怎樣的,……這一類的疑惑。這要修不淨想來治欲貪;修慈悲想來治瞋恚;修緣起想來治疑;修光明想(法義的觀察)來治惛沈睡眠,修止息想來治掉舉惡作。這五蓋能除遣了,定也就要成就了。

為了修發真慧而修習禪定的,叫心(定)增上學,就是住心法門。佛多教授「不淨」觀,「及持息」念,使弟子們從此下手,修定而修發真慧的。這在古代,「名」這二者為「二甘露」門。印度語的甘露,與中國傳說的仙丹相近,是不死藥。佛法以此譬喻不生滅的涅槃;修習這二大法門,能了脫生死,所以叫甘露門。其後,阿毘達磨論師,加上界分別,稱為『三度門』。

佛所開示的禪觀,如約眾生的煩惱特重不同,修習不同的對治,使心漸歸安定清淨來說,古師曾總集為『五停心』(玄奘譯為五種淨行),就是:以不淨觀治貪欲;慈悲觀治瞋恚;緣起觀治愚癡;界分別治我慢;持息念治尋思散亂。這是針對某一類的煩惱特別強,而施用的不同治法。但一般說來,佛是多以這二大法門來教授的。這不但對治欲貪,散亂(這是障定最重的),依此修成禪定,也可由此進修真慧而了生死的。

不淨觀,是先取死屍的不淨相而修習的,就是九想:一、青瘀想;二、膿爛想;三、變壞想;四、膨脹想;五、食噉想;六、血塗想;七、分散想;八、骨鎖想;九、散壞想。這是對治貪欲──淫欲貪,身體愛最有力的。持息念,俗稱數息觀,是心念出入息(呼吸)而修定的,就是六妙門:一、數;二、隨;三、止;四、觀;五、還;六、淨。還有十六勝行,那是持息念中最高勝的。 (《成佛之道(增注本)》二〇〇─二〇三)

一 調身與調息

說到修習禪定的方法,不外乎調攝身心。「調」是調伏,調柔,人心如𢤱悷的劣馬,不堪駕御;又如惡性牛,到處踐踏禾稼,必須加一番調練降伏功夫,使心能伏貼溫柔,隨自己的意欲而轉。所以古來有『調馬』,『牧牛』的比喻。調又是調和,身體,呼吸,心念,都要調和到恰好,勿使動亂,才能漸入安定。「攝」是收攝,使心念集中,勿讓他散亂。調攝的對象,有「三事」──身,息,心,如《小止觀》等說。身體要平穩正直,舒適安和,不得隨便動搖,也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目,閉口,舌抵上顎,也不可用力。調息──呼吸,要使之漸細漸長,不可有聲,也不可動形,似有似無,但也要漸習而成,不可過急。調心,使心繫念緣中,不散亂,不惛沈,不掉舉,心意集中(歸一)而能平正,自然安定。三者有相互關係,以心為主,在身體正常的安靜中,心息相依,而達定境。 (《成佛之道(增注本)》一一九─一二〇)

以「念息」為方便而修止,也是容易得力的法門。一呼一吸,叫做一息。息是依緣身心而轉的,對身心的粗動或安定,有密切關係,所以安定身心的定學,對修息極為重視。修息的有六門:數,隨,止,觀,還,淨;但後三者,是依止起觀的觀法。一、「數」息:以息為所緣,吸入時,以心引息而下達於臍下;呼出時,心又隨息而上,自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息,數入息的不再數出息,數出息的不再數入息。一息一息的默數下去,到十數為止,再從一數起。數息,如念佛的捏念珠一樣,使心在息──所緣上轉,不致於忘失。初學的如中間忘記了,那就從一數起,以做到一息一息的不加功力,憶念分明為限。二、「隨」息:久久心靜了,不再會忘失,就不必再數,只要心隨於息,心息相依,隨息而上下,覺息遍身等。這樣,連記數的散亂,也離去了。三、「止」息:久久修息漸成,心與息,如形影的不離。忽而心息不動,身心泯然入定,也就是修止成就。凡修息的,以細長為妙,但初學不可勉強,以免傷氣。又息須均勻,切勿忽長忽短。佛法的持息,本意在攝心入定,所以不可在身體上著想。修習久了,如少腹充滿,發熱,或吸氣時直達到足跟趾端,或覺臍下氣息下達,由尾閭而沿脊髓上升,或氣過時,幻覺有光色,音聲等──這都是氣息通暢,生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩,落入氣功及丹道的外道窠臼!又修息以微密勻長為準,所以「非風」相:息出入時,如風的鼓盪一樣,出入有聲,那是太粗而要不得的。也「非喘」相:這雖然出入無聲,但不通利(艱濇),如刀刮竹一樣,一頓一頓的有形可見。也非「氣」相:雖然通利了,但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相,喘相,氣相,微密勻長,古人形容為『悠悠揚揚』,『若存若亡』,才合於息相的標準。 (《成佛之道(增注本)》三二四─三二六)

二 調心──滅五過失修八斷行

要怎樣用心修習,才能引生正定?這要「由滅五」種的「過失」而成就。五過失是:懈怠,忘聖言,惛沈掉舉,不作行,作行。怎能滅除這五失呢?這要「勤修八」種「斷行」。八斷行是:信,欲,勤,安,念,知,思,捨。修八斷行,滅五過失,自能成就定心了。如破除了障礙,才能平安的到達目的地一樣。五過失與八斷行,以下會分別解說。現在總列一表如下:

由滅五過失,勤修八斷行

禪定,是修所成的勝德,要有信心,有耐心,不斷的學習,才能成就。所以從初學到學習成就,「懈怠為」習「定」的大「障」礙,非修「信勤等對治」行不可。懈怠,是對善事缺乏勇氣,敷衍,泄沓,為障精進的煩惱。要滅除懈怠,非精進不可。但定的修習精進,要從對於禪定的希求願欲而來。如一心想成就禪定功德,非得不可,自然就樂意修習而不疲懈了。但這要從信心中來:深信禪定的功德,深信定是可以修習而成的,更信自己能切實修學,一定能成就。有了這樣的信念,自然『信為欲依,欲為勤依』,而勤修不懈怠了。在禪定的信心中,第一要深信定境的輕安自在,身心勇銳,使自己的身心,進入一新的境地。如於定的輕安而能深信,實為引發精進的要著。修信,欲,勤,安──四種斷行,滅除懈怠過失,實是貫徹於修定的始終過程;而在開始修習時,這是應特別重視的學程。

在修止時,主要是使心在同一境相上安定下來。使心繫住一境的,是「正念」的力量。正念如繩索一樣,使心繫在一境上,不致流散開去。念什麼境呢?是「曾習緣」。緣是所緣境;曾習緣是曾經慣習了的境相。如修念佛的,先要審視觀察佛相;修習時憶念佛相,使佛相在心上現起來。如修不淨念的,就要先取青瘀膿爛等不淨相。念,就是曾習境的憶念;修念才能成定,所以定是不能以幻想而修習成就的。有了正念,就能對治『忘聖言』的過失。聖言是聖者所開示的法義,作為修止的所緣,念念不忘於所緣,就能「令心不」向「餘」處馳「散」,心就漸漸安定了。

眾生的心,明了時就散亂了;心一靜就昏昧了,睡著了。昏昧而不明了的,是無力的;明了而散亂的心,如風中的燭光一樣,動搖不定,也是沒有大用的。所以修止成定的主要目標,是心力增強,能作常人所不能作的大事。這就要修習這個心,明顯而又安住,安住而又明顯。怎樣才會安住又明顯呢?這要以正念為主,正知為助來修習,此心能「明」白的「記」憶所緣,「不」致於「忘念」;忘念是障於正念的,使心忘失所緣的。修習時,如心以正念力,能安住所緣,不向餘境流散,就讓他安住而相續下去。但安住而要求明顯,就要以正知來時時關照,確知住在所緣境。如念佛的,不但要心住佛相,而且要明了佛相,佛相漸漸的明顯現前。這樣的「安住而」又「明顯」──明與靜,為修止學程中的重要內容。切勿以為專心一境就得了,落入無記昏昧中去。

有以為我是不取相而修的,是無分別的,不用繫心一境,也還是有修有證的。這當然是有些誤會了!即使是不著相,無分別,也還是對此有一解了,然後專心向著修去。這還不是繫念所緣嗎?如什麼都不想(初學是無此可能的),幽靈似的茫無著落,那能成什麼呢?例如中國的禪者,提起一句『念佛的是誰』?『拖死屍的是誰』?雖然由此激起疑情,方便小小不同,但由此使心打成一片,撥落無邊妄念,這還不算繫念於一嗎?

到底應住心於什麼所緣,才能修習成定呢?「聖」者「說:是所緣」是沒有一定的。沒有一定,這不是說什麼都可以,而是說,在可為念境的種種緣中,沒有一定而已。瑜伽師說有四種所緣:周遍所緣,淨行所緣,善巧所緣,淨惑所緣。總之,聖教中所說的種種所緣,一定是合於二大原則的:一、是「能淨」治「惑障」的;二、是契「順於正理」的。凡緣此而修習住心,就能使煩惱漸伏,或者斷而不起,這才能引生正定;定是離(煩惱)欲而修得的。這或是共世間的,或是出世的,「能向於出離」道的斷惑證真,這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的,反增煩惱的,如緣淫欲,緣怨敵,或是緣土塊木石無意義物,那不發狂成病,就算萬幸,不要說得定了!對治煩惱而漸伏的,如不淨治貪欲,慈悲治瞋恚,緣起治愚癡,界治我執,持息治尋思散亂。這是隨煩惱的增強,而施以不同的對治法門。順於正理的,如以蘊,界,處,緣起,處非處──五種善巧為緣;這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的。出世斷惑的總相所緣,是一切法無我,一切法性空。這些所緣,都是通於止觀的。如繫心於這些所緣,持心令住,不使流散,不加觀察,這就被稱為『無分別影像』,而是奢摩他──止的所緣了!

可作為修止的所緣境,雖然很多,聲聞法是多修不淨與持息念的;因為這是對治貪欲及散亂,而最易發定的。但「大乘」佛教界,「多修習」的是:「念佛與念息」。念息,多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的,所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛,若得一心不亂,也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點,是念佛的身相與功德,舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起,念佛如實相,那就是實相念佛,趣入出世的勝義禪觀了。淺一些,念佛有懺業障,集善根的功能;深一些,就緣相成定,更進而趣入證悟。念佛法門,是由淺入深,貫徹一切。所以在大乘五淨行中,早就有以念佛來替代界分別了。念佛,還念菩薩,如文殊,觀音,普賢等菩薩,並可依相攝心而修習。進一步,金剛,夜叉,是佛菩薩的化現,所以也可依以修習。但這就成為修天了,因為佛再不是解脫相,慈和相,而化為忿怒相,貪欲相。到此,佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘,修止並非修觀。所以儘管也稱為念佛,但到底重定而流入天乘,還是化天乘行而入佛乘,那就要看有否依大乘的特質──三心相應而修了。

繫「念佛」為所緣而修習時,應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛,也還要重在意念,何況緣佛相而修止?在起初,審取佛的相好而修習,切勿因為佛相的不易現起,現起而不易堅定,就置佛像在前,望著佛像而修習。修止成定,是定中意識,不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修,就是心『由外門轉』,這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相,是向內攝心的,是由意識所安立的影像,所以止觀的所緣相,也叫做『影像』。凡是修止的,都是意識所安立的影像相而使他安住,不但念佛是這樣的。有些修止的,略得安定,前五識相續等流,沒有隨念及計度分別,就以為無分別定,極為可笑!還有,初學時從石刻的,或木雕的,紙繪的佛像,取相明了,然後再緣此攝心而修習。但在修時,應覺得所念的是「真佛」,並「非」木石等「佛像」。這才能修習成就時,佛現前住,放光說法等。如作為佛像而修,就失去這些功德了。總之,「觀」佛「相」為境「而持心」令住,應該知道的方便是很多的,所以說「善識於方便」。例如初取佛相而修習時,不必過求細微,能略現佛相大體就得。等到佛相現前,漸漸堅定,如某部分特別明顯,就不妨緣此而修。如破竹,能破了初節,餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣,如粗相安住明顯了,再觀細相;心力愈強,就是《華嚴經》等所說的佛相,也都有修習成就的可能。所以起初必須專一,切勿念此念彼,或急求明顯,急求細微,反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像,隨心力而成,所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前,緣佛相而菩薩相現,緣立佛而坐佛相現;修的與現起的不一致,都是不相應。切不可跟著現起的境相而住,應該仍依起初修習的所緣相而攝心。 (《成佛之道(增注本)》三一六─三二四)

以正念攝心,達到了安住所緣的階段,那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了。掉舉是貪分,是染著可愛境,心不自在,引起心的外散。惛沈是癡分,是身心沈重,引起攝心所緣的力量低弱,不大明顯。初修時,妄想紛飛,或者惛沈闇昧,與修止全不相應的重大過失,容易覺知,不是這裡所說的。這裡所要說的是:念既安住所緣了,應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉。如不能覺了,或誤以為定力安穩,那就會停滯而不再進步;日子一久,反而會退落下來。這是非常重要的!如在修習中,覺得影像不安定,不明顯,或覺得心力低弱,不能猛進,這就是微細沈掉存在的明證。這只要正念安住,相續憶念,綿密的照顧,就能生起「正知」,知道沈掉已生起了,或要起來了,能使心「不」向「散亂」流去。

覺了到微細的惛沈與掉舉,假使由他去,或因沈掉過失的深重,不容易遣除,就不設法對治。這種『不作行』的過失,要以思來對治他,才能達到滅除沈掉的目的。思,是推動心心所而使有所作為的,所以這就是「為」了「斷」除沈掉,「而」以思來「作行」;「切勿隨彼」沈掉等流或增長下去。要怎樣的作行呢?如沈掉不太嚴重的,那末沈相現前,就舉心而使他明了有力;或修觀察。如掉相現前,那就下心而使他舒緩;或專修安住。所以在修止的過程中,舉心或下心,止修或觀修,有隨心的情況而應用,以達平衡中正的必要。這如騎馬的,馬向左就拉他向右,馬向右就拉他向左,總以使馬向中馳去為標準。但沈掉嚴重的,不容易遣除,就應該修特別的對治。如沈沒重的,修光明想,或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉舉重的,應修無常等可厭患相。等沈掉息去,再依本來所修的,安住所緣而進修。

如修習到沈掉息「滅」了,心就能平等正直。那「時」,就應該不太努力,讓心平等「正直」而「行」就得了,這叫做捨。捨時不加功用,讓心在平等正直的情況下自由進行,這就能「斷於功行」的過「失」。這如騎馬的,如馬不偏向左,不偏向右,就應放寬韁繩,讓他驀直的向前去。這時候,如依舊把馬韁拉得緊緊的,馬反會因不適意而走向兩邊去。修止的也如此,如心已平等安住,還是為了防護沈掉而『作行』,結果反而使心散亂了。所以到這階段,應修捨,舒緩功用。這是第八斷行的捨,能滅第五過失的作行。能這樣,心就快要得定了! (《成佛之道(增注本)》三二六─三二八)

三 九住心之次第

從初學的攝心,到成就正定,有九住心,也就是住心的修習過程,可分為九個階段。一、「內住」:一般人,一向是心向外散;儒者稱為放心,如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止,就是要收攝此外散的心,使心住到內心所緣上來,不讓他向外跑。二、「續住」:起初攝心時,心是粗動不息的,如惡馬的騰躍一樣,不肯就範。修習久了,動心也多少息下來了,才能心住內境,相續而住,不再流散了。三、「安住」:雖說相續而住,但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這,能做到妄念一起,心一外散,就立即覺了,攝心還住於所緣中。到這階段,心才可說安定了。四、「近住」:這是功夫更進了!已能做到不起妄念,不向外散失。因為妄念將起,就能預先覺了,先為制伏。這樣,心能安定住於所緣,不會遠散出去,所以叫近住。五、「調順」:色聲香味觸──五欲;貪瞋癡──三毒;加男女為十相,這是能使心流散的。現在心已安住了,深知定的功德,也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲,內心柔和調順,不會因這些相的誘惑而散亂。六、「寂靜」;十相是重於外境的誘惑,還有內心發出的『不善』法,如不正尋思──國土尋思,親里尋思,不死尋思,欲尋思,恚尋思,害尋思等。五蓋──貪欲,瞋恚,惛沈睡眠,掉舉惡作,疑。對這些,也能以內心的安定功德而克制他,免受他的擾亂。到這,內心是寂靜了。寂靜,如中夜的寂無聲息一樣,並非是涅槃的寂靜。七、「最極寂靜」:上面的寂靜,還是以靜而制伏尋思等煩惱,還不是沒有現起。現在能進步到:尋思等一起,就立即除遣,立刻除滅。前四住心,是安住所緣的過程。但修止成定,主要是為了離欲惡不善法,所以定力一強,從五到七,就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨,這才趣向正定了。八、「專注一趣」:心已安住,不受內外不良因素所動亂,臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一,能不斷的,任運的(自然而然的)相續而住。九、「等持」:這是專注一趣的更進步,功夫純熟,不要再加功用,「無作行」而任運自在的,無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段,就是要得定了。

修定的方法不一;到達的時間,也因人而不同。住心的教授,也說有種種,如八斷行等都是。但從最初攝心,到成就正定,敘述這一完整的學程,依「聖」者所「說」:修「止」的「方便」過程,「不」會超「越」「九住心」的,也就是不外乎九住心的法門。所以修習止,應依此修習,而認識自己的進程,到了什麼階段,以免增上慢而貽誤了自己。 (《成佛之道(增注本)》三二九─三三一)

四 止成就與七依定

在修止過程中,早就有些輕快舒悅的身心感覺,而也一定有熱觸、動觸等發現。但一直到第九住心,能無分別,無功用的任運,還只是類似於定,不能說已成就定。這一定要,「若得」生起身心的「輕安樂」,引發身心精進,於所緣能自在,有堪能,這才「名」為「止成就」,也就是得到第一階段的『未到地定』。發定時,起初頂上有重觸現起,但非常舒適,接著引發身心輕安:由心輕安,起身輕安。這是極猛烈的,樂遍身體的每一部分,徹骨徹髓。當時內心大為震動,被形容為『身心踴躍』。等到衝動性過去,就有微妙的輕安樂,與身相應;內心依舊無功用,無分別的堅固安住所緣,這才名為得定。從此出定以後,在行住坐臥中,都有輕安及定的餘勢隨逐,好像常在定中一樣。如再修止入定,持心不散,一下子就能入定,生起身心輕安,而且能不斷增勝起來。

成就定的,能得由定所發的殊勝功德。通遍的定德,有三:一、「明顯」;二、「無分別」;三、「及」微「妙輕安樂」。明顯是:心極明淨,所緣於心中現,也極為明顯,如萬里無雲,空中的明月一樣。無分別是:心安住而自然任運,了了分明,不曾有什麼作意的功用。所以當時的心境,澄淨得如波平浪靜的大海一樣。真可說惺惺寂寂,寂寂惺惺了!而在這樣的定境中,又有微妙的身心輕安,因而離惡行善,非常有力,又極其自然,不像平時的逆水行舟那樣。於欲境自然不起染著,大有染著不了的情況。最低階段的定境,就是那樣的深妙! (《成佛之道(增注本)》三三一─三三三)

定有種種階段,由淺入深,即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。

一、約分別來說──「漸離於分別」。眾生心都是有分別的,如常人的心念,不是不斷的改變所緣,就是不斷的更易行解。習定的,使心安住一境,念念相續,『安住明顯』──心是極其安定,也非常明了,才能入定。有些人妄念小息,或者惛昧不覺,便以為心無分別了。不知道深入初禪,還是心有分別(不易緣,不易解);還有粗分別的尋(考慮),細分別的伺,所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間,得中間禪,這才不起粗分別,名為無尋有伺三摩地。到二禪,連細分別也沒有了,名無尋無伺三摩地。到此境界,雖有自性分別,不再有概念分別,所以也就不會引發語言了(語言是內心尋伺的聲音化)。到三禪,直覺得內心平等清淨,所以說:『內等淨,正念正知』,但這是外道所共的,切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說,二禪以上,就可說超越尋思的無分別定了。

二、約情緒來說──「苦樂次第盡」。在這欲界,有從生理而引發的苦受,從心理引起的憂受。一到初禪,從欲樂煩動而來的憂苦,不會再起了。那時,由於出離欲樂而生起喜樂:喜是內心的喜悅,樂是(身心的)輕安。到了二禪,雖同樣的有喜樂,但那是『定生喜樂』,不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的,所以進入三禪,稱為『離喜妙樂』,喜悅也沒有了。此定的樂受,到達了世間樂的頂點。所以形容極樂,每說『如入第三禪樂』。當然,這是不能與解脫煩惱的『離繫樂』相比的。到第四禪以上,樂受也平息了,惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來,實在是更高的福樂! (《成佛之道(增注本)》一二一─一二二)

四禪以上,有「四空處」定──空無邊處,識無邊處,無所有處,非想非非想處。四空處,是世俗的唯心定;定心更深了,慧力卻反而昧劣。四禪四空處,總稱八定。這是世間共的,外道也能修得。約定力淺深來說,這是定的由淺而深的全貌。

「慈等」,是慈悲喜捨「四無量」定。慈是願人得樂;悲是憐憫眾生的苦痛;喜是同情他人的喜樂;捨是心住平等,不偏愛親人,也不偏恨怨敵。修得四禪的,就可以修習四無量定(但喜無量,限於初二禪)。為什麼叫無量?修習時,或慈或悲等,先觀親人,後觀怨敵,從一人,少數人,多數人,一國,一天下,一方世界,到十方世界的欲界眾生,充滿慈悲喜捨心,而願眾生得樂離苦等。

「佛說」的這些「諸定法」,要依著「次第而」一步步「修習」。由初禪而二禪,二禪而三禪,一直到非想非非想處。這是不能躐等的;不過修習純熟了,也可以超次第或逆次第而修。 (《成佛之道(增注本)》一二二─一二四)

然而,這樣深妙的定,在世出世道中,大小乘道中,還「是」「內外共」的,還只是共世間的定,也是凡夫所可以修得的。有些偏好禪修的,不讀不誦三藏教典,以為這只是增長知解,於修持沒有多大用處。在這種遠離顯了教典,專心修習,憑自己的一些修持經驗,就以為了不得。由於這是離欲的,所以覺得自己不起煩惱(欲界的),就以為斷煩惱而不為煩惱所染了。由於任運的無功用無分別心,就以為無分別智的證悟了。由於起定而定的餘力相隨,就以為動靜一如,常在定中了。看作解脫的有(如說修得四禪,以為得了四果),看作成佛的也有,不知這還是共世間定的初步呢!其實,有這樣修驗的人,也並不太多。有些還在修止過程中,有些身心特殊經驗,就狂妄得不知自己真面目!修禪而不修觀慧,以為禪那就是般若,這是永不能深入出世法中,真是可悲愍的!

這還是共世間的定道初階,要「由觀」慧而「成」為「差別」:這是世間的,出世間的;小乘的,還是大乘的。這是說,得此未到地定後,如修欣上厭下的六行觀,就次第上升,而成世間的色無色定。如以無常為觀門,漸入無我我所觀,才是聲聞乘的定。如依此,觀法性空不生不滅,與大乘般若相應,就成大乘禪定。所以但修禪定,不修觀慧,是不能解脫生死的,更不要說成佛了! (《成佛之道(增注本)》三三三─三三四)

三乘賢聖弟子,是為了修發真慧而修定的。定境由淺而深,階位不一,到底那些定,可以作為依止而修發真慧呢?總攝修發的一切定法,不出這樣的大階位──四禪,八定(還沒有滅受想定,這是聖者所修證的,姑且不說)。四禪是初禪,二禪,三禪,四禪。八定是:四禪以外,再加空無邊處定,識無邊處定,無所有處定,非想非非想處定。如從一般的散心,漸修而入定境時,第一是未到定,那是初禪根本定以前的,是將到初禪而還不是初禪的近分定。如將到城市而先到近郊,也有一些商舖一樣。再進,是修到初禪。在初禪與二禪中間,有名為中間禪的。將到二禪而還沒到時,有二禪的近分定。從此以上,每一定,都可以有中間定,近分定,根本定三類。但大概的總攝起來,就是四禪,八定;或者在初禪根本以前,加一未到定就是了。在這四禪,八定中,最後的非想非非想定,定心過於微細了,心力不夠強勝,不能依著他而修發真實慧。所以「能」夠「發真慧」的,「佛說」只「有七依」定,就是:初禪,二禪,三禪,四禪,空無邊處,識無邊處,無所有處──七定。但最初的未到定,也是可以發慧的;這是初禪的近分定,所以就攝在初禪中。 (《成佛之道(增注本)》二〇四─二〇五)

第四節 慧(觀)的名義

說到慧,就是般若(paññā)。般若是解脫道的先導,也是解脫道的主體;沒有般若,是不可能解脫生死的。如經說「我說知見能得漏盡,非不知見」;「我不說一法不知不識,而得究竟苦邊」。如實知見(yathābhūta-ñāṇadassana)在解脫道中,是必要而又優先的,所以說:「此五根,一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材,棟為其首,皆依於棟,以攝持故」。與慧有關的名詞,經中所說的極多,如八正道中的正見(sammā-diṭṭhi),正思惟(sammā-saṅkappa),七菩提分中的擇法(dhamma-vicaya),四神足中的觀(vīmaṃsā);觀(vipassanā),隨觀(anupassanā),知(aññā),見(diṭṭhi),智(ñāṇa)等。表示證智方面的,如說:「如實知,見,明,覺,悟,慧,無間等(現觀),是名為明」。 (《空之探究》一四)

慧,在大小乘經論裏,曾安立了種種不同底名稱,最一般而常見的,是般若(慧)。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。三十七道品中的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來,都是慧的異名,它們所指的內容,雖沒有什麼大差別,但在佛法的說明上,這些名稱的安立,也有著各自不同底特殊含義。

諸異名中,般若(慧)、闍那(智)、毘鉢舍那(觀)三者,顯得特別重要。它們在共通中所有的不同意義,也有更顯著的分別;當然,其真正體性仍然是沒有差異的。般若一名,比較其他異名,可說最為尊貴,含義也最深廣。它底安立,著重在因行的修學;到達究竟圓滿的果證,般若即轉名薩婆若(一切智),或菩提(覺),所以羅什說:「薩婆若名老般若。」般若所代表的,是學行中的因慧,而智與菩提等,則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義:慧以「簡擇為性」;約作用立名,這簡擇為性的慧體,在初學即名為觀。學者初時所修的慧,每用觀的名稱代表,及至觀行成就,始名為慧。其實慧、觀二名,體義本一,通前通後,祇是約修行的久暫與深淺,而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內容,就不可忽略觀的意義。關於觀的名義,佛為彌勒菩薩說:「能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘鉢舍那(觀)。」分別、尋伺、觀察、抉擇等,為觀的功用;而這一切,也是通於慧的。慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧,對於所觀境界,不僅求其明了知道,而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此,即緣勝義境界,亦復要依尋伺抉擇等,去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇,才是觀慧的特性。般若經中的十八空,即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就,名為般若;所以說「未成就名空,已成就名般若」。因此,修學佛法的,若一下手就都不分別,以為由此得無分別,對一切事理不修簡擇尋思,那他就永遠不能完成慧學,而只是修止或者定的境界。 (《學佛三要》一六〇─一六二)

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