第二章 修學止觀正方便
 ──戒、定、慧次第

第八節 大乘般若空(中)觀

一 引言

「性空」,根源於《阿含經》,孕育於部派的(廣義的)阿毘曇論;大乘空相應經,開始發展出雄渾博大的深觀;聖龍樹承受了初期大乘,主要是「般若經」的「大分深義」,直探《阿含經》的本義,抉擇阿毘曇,樹立中道的性空(唯名)論。所以,不讀大乘空相應經與《中論》,難於如實悟解性空的真義;不上尋阿含與毘曇,也就不能知性空的源遠流長,不知性空的緣起中道,確為根本佛教的心髓。

「空」為佛法特質的所在:不問大乘與小乘,說有的與說空的,都不能不說到「空」,缺了空就不成究竟的佛教。佛法的目的,主要在轉迷啟悟,轉染還淨。從現實的人生出發,覺悟到人生之所以有重重的痛苦不自由,由於所行的不正;行為的所以不能合乎正道,由於知見的不正,對於人生真相缺乏正確的悟解。佛法是針對此點,勘破虛妄以見真實,遠離邊邪而歸中道;必如此,才能得解脫而自在。這解脫自在的佛法,可由悟理、修行、證果上去說明。但有一共同要點,即無論為悟理、修行與證果,都要求一番革新,要求對於固有解行的否定(太虛大師曾作〈大乘之革命〉,即據空立論)。一般人以為如此,以為應該如此,現在一一的給予勘破、否定──並不如此,不應該如此。表示遮妄離邪的否定,可以有種種的名稱,而最適當的就是「空」。從悟解與證入說,「空」不但為虛妄戲論的遮遣,也就是如實寂滅的開顯,遮情與顯理統一。遮情,顯理,不是徒托於名句的論辨,而是要從篤行中去實踐體驗的。釋尊本教,與大乘空相應經及《中觀論》,都是這樣的。如《雜阿含》八〇經(依大正藏經編次)即如此說:

心樂清淨解脫,故名為空。

總之,佛法提供一種「不主故常」的超世間的大事。實踐此大事,必須透過空,就是對世間固有的來一次突破,否定。空,不是抹煞一切,是淘汰;依現代的術語說,是揚棄。是從思想與行為的革新中,摧破情執中心的人生,轉化為正覺中心的人生。所以,空不是什麼都沒有的「無見」,反而因為空,才能實現覺悟的、自在的、純善的、清淨的。假使行為、見解一切都安於現狀,世人如此,我也如此,那又何需乎佛法?必須面對現實,否定而超越他,才見到佛法的特質,見到性空為佛法唯一的特質。只要是佛法,不論大乘小乘,此宗彼派,都不能不提到空。因此,聖龍樹是特別詳盡而正確發揮空義的大家,但空卻不限於龍樹學。如唯識,必須明無境,明徧計所執無性,就是空義。聲聞學者明無我無我所,空、無相、無願,都無非是空義。就是強調一切有者,也不能不談這些。所以,我們應該知道:空是佛法中最通遍最重要的大事,是大小學派所共的,不過有程度上的深淺、偏圓,正確或錯誤吧了! (《性空學探源》一─四)

「般若波羅蜜」多,在一切無漏功德中,要算是「最尊」貴,「最第一」了!經中以無邊讚歎來讚歎他。到底什麼意義,值得這樣的尊敬呢?佛法的無邊功德,各有特勝,都可以有值得被尊重的價值。但般若卻有一特殊的意義,值得尊重,這就是佛法的根本。般若是凡夫與聖者,世法與出世法的差別所在。所以一切無漏功德,一切三乘聖者,都依般若而有。如經中說:『欲學聲聞地,亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地,亦當應聞般若波羅蜜。……欲學菩薩地,亦當應聞般若波羅蜜。』總之,沒有般若,就沒有出世聖者,沒有無漏功德。所以佛法超勝於世間法的特質,也就唯是般若了!

般若是出世聖法的根本依處,所以是三乘「解脫」的「所依」處,三乘聖者都是依般若而解脫生死的。一切「諸佛所從」而「出」生的,也是般若,所以《般若經》稱般若為『佛母』。如經中說『般若波羅蜜能生諸佛』;『智度菩薩母,方便以為父』。這樣,般若為二乘聖者的生母,又是佛菩薩的生母,那般若到底是小乘法,大乘法呢?約般若的廣義說,也就是專約能生聖法說:般若是三乘共學的法門。依般若證入空性來說,聲聞如毛孔空,菩薩如太虛空,並非質的不同。三獸渡河,惟香象才能徹底(『惟佛與佛,乃能究竟諸法實相』);淺深不同,而同樣的契入法性流中。約這個意思說:三乘的觀慧,可以有方便淺深不同,而根本特質是不許差別的。然約般若的深義說,如與國王和合而生王子,『母以子貴』,也就與生育常人不同。依此,般若是與菩提心相應,大悲為上首的般若;是五度所莊嚴的般若;是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣,『般若但屬菩薩』;『能生諸佛』。般若現證法性空,不但不會如二乘那樣的趣入空寂,反而是方便善巧,成為一切功德的攝導者,成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說,般若決定是出世聖法的特質,非布施,禪定等所及,而為了生死與成佛的必修法門!

般若,有勝義般若,世俗般若。真實的般若,是由修習所得的「現證」般若──親切體證的般若。如說:『般若定(契合而如如不動的意思)實相,甚深極重,智慧淺薄,是故不能稱。』要知道,般若本是世間固有的名詞,是以簡擇為性的理智。但現證實相的般若,為世間所從來沒有的,當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的,這要叫做什麼好呢?佛有善巧,使眾生依著世間固有的慧性,使他向高深處進展,進展到超越世間理智的──現證實相。這是依簡擇的慧性所引發來的,所以雖不是世間固有的慧,也就叫做般若了。其實修持而得的真般若,決非世間理智所可比的。佛法的現證,不是脫空而來的,有方便,有因緣,那就是離不了聞思修三慧。現證慧,「由修」所成慧進修而「得」的。修所成慧,是與定相應的觀慧。「修」也不是盲目的修習,又要「由思」所成慧,對法義作深刻的思惟抉擇,才可以作為觀察的所緣。思慧,又要從「聞」所成慧得來。聞是『若從佛聞,若從弟子聞,若從經中聞』。聞思修三慧的詳細敘述,就是十法行:『一、書寫;二、供養;三、施他;四、若他誦讀,專心諦聽;五、自披讀;六、受持;七、正為他開演文義;八、諷誦;九、思惟;十、修習』。佛法都要依佛菩薩的開示而修習,也就是三慧的修學過程;特別是般若,非從聞思修入手不可!綜合起來,這就是平常所說的三種般若:現證慧是實相般若,是勝義般若。修思慧是觀照般若。思聞慧是文字般若(思慧是依文的,也可不依文的)。聞思修是世俗般若,因為可為勝義般若的因緣,因中說果,也就假名為般若了。修學般若,所以般若經論,為聞思對象,也是必要的資糧了。修學般若的初方便,是聞思,所以親近「善友,及多聞」熏習,是必要而不可缺的,「實為」修學「慧所依」止的。

這有二點應注意:一、多聞,並非廣識名相而已。依聲聞法。聞無常無我是多聞,所以說『若人生百歲,不解生滅法,不如生一日,而得解了之』。大乘法中,多聞是聞空性不生不滅,如《楞伽經》等說。所以能通達實義的,才是多聞的善知識。二、在十法行中,聞只是聽聞,讀誦,解說等,也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用,是不合佛法的,是會漂流於三藏教典以外的。但是,這雖是必要的,但還是初步的,還要依此而向思修前進!

佛所開示的般若學,是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞思,又這樣的修觀,以到達現證。從「般若」的內容──體證的內容來說,「本」來是「無二」無別的。一切菩薩所分證的,十方諸佛所圓證的,平等平等,所以說『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那末,在教義的開示,與觀慧的修習方面,也是本無二致了。但是不然,因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」說法,不能沒有適應的方便,說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典,由於學者的思想方式不完全相同,理解法義而作為觀慧的所緣,也就不能全同;就是修「行」的次第先後,也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受,成為學派,彼此的不同,越發顯露出來。總之,根性不同,所以佛法有隨機異說,同聞異解,經同論異等現象。

現在要開示般若波羅蜜多,依據什麼呢?中國的祖師們,也有獨到的行解,但總不及印度菩薩的教授;因為對於佛法,印度學者,到底減少一層文字上的距離。印度的大乘學,也有好多學派。龍樹,提婆菩薩所傳的中觀宗;無著,世親菩薩所傳的瑜伽宗,可說是二大派。這其中,龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧,比較直接簡要些,因為這是直依《般若經》系而作論的。如龍樹的《大智度論》,就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》,《七十空性論》,《六十如理論》,《十二門論》,《迴諍論》,《寶鬘論》等,以及提婆的《百論》,公認為依《般若經》而作論,以發揮一切法空的法門。所以「般若」系的「諸經」,及龍樹學系宗依般若的諸「論」,「於此」般若學的解行來說,可說是「最親切」不過的!現在就依此來敘述。 (《成佛之道(增注本)》三三四─三四〇)

二 二諦初觀

「諸佛」的教化,是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是:世俗諦,勝義諦;也簡稱俗諦,真諦。這二諦法門,為般若正觀的要門。佛為什麼說二諦?眾生自身──身心,與眾生相對的世間萬有,都叫做法。在眾生的心境上,物質是真實的物質,精神是真實的精神。每一法──物理的,生理的,心理的,都有必然的因果關係,所以能從中發見制御物質,修治身心,齊家治國的法則。這是看來確實如此的,一致公認;這一常識的世界,就叫做俗諦的。俗諦中,也有深隱的,淺顯的,如木石等物質,是人人可見的;原子,電子,是經科學儀器才能發見的。如現生,是人人知道的;前生與來生,要有天眼才能明見的。雖有淺深不等,但都是庸常心識的知識。如佛說三界,六道,五蘊,六處,煩惱業苦等,也都是世俗諦的說明。

眾生一向在俗諦心境中,現現實實,無可懷疑,也無可逃避。但這現實的,公認的,就是究竟的真相嗎?不是的。在知識的進展中,發見了過去千真萬實的,並不就是如此。如不可析不可入的原子,現在知道是電子集成的現象了。如青黃等顏色,現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中,知道眾生所經驗的,世間的真實,是浮虛不實的(所以叫世俗);是由種種因緣而現為如此,並非一一法是真實有的。這可見,人人以為確實如此的認識,並不能體見世間的真相;反而顯出了人人有愚蒙的障礙,非破除這迷謬的錯誤──透出常識的見地,不能明見世間的真相。這一理解,是佛法所共同的。所以佛法的修學,就是要從現實世間(俗諦)的正觀中,發見其錯誤,不實在,去妄顯真,深入到世間真相的體現。這究竟真相,名為勝義諦,因為是特殊體驗的境地,而是聖者所公認的。般若,般若的修習,就是達成:依俗諦而見真諦,由虛妄而見真實,從凡入聖的法門。

說真諦,切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦,指出了世俗共知的現實以外,還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相,並非離現實世間而存在,所以非「依俗」諦,是不能「得真諦」的,這就是『即相顯性』。為什麼要這樣的修學?因為眾生──人類不能通達世間的真相,就不能與真理相應。因此起心動念,見於行動,語言,都不能契合真理。眾生界──人類如個人,家庭,社會,國家,一切的紛亂苦難,都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生,今生去到後世,流轉生死而苦苦永續,也就是不與真理相應,無明妄執,錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦,教人修學依俗而得真的般若;得般若,就能「依真」諦的體見,豁破無明妄執,與勝義相應,也就能「得解脫」,更進而成佛了!

眾生慣習的常識心境,似乎是實在的,所以隱蔽了真相。如能依此而了達為「世俗」的,「假」名「施設」的,就有向真實的可能了。這所以是世俗的,因為他是假施設的,假施設或譯為『假名』。這不是說沒有,也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通。這是說:我們所認識到的,是依種種因緣,種種關係而成立的。這不是實體的,所以是假;依因緣而成為這,成為那,所以叫施設。假而施設為這為那,就叫做假名,假名就是常識中的一切。約認識的心來說,這是「名言識所識」知的。當一個印象,概念,顯現在我們的心境時,就明了區別而覺得:這是什麼,那是什麼,與我們的語言稱說對象相同,所以叫名言識,就是一般世俗的認識。如大人,是善了名言的;認識分明,又能說得清楚。如嬰孩,畜生,只要他有認識,雖不及大人分明,也還是覺到這是什麼的;雖不能說什麼,卻能知道這是什麼。當然,知道的並不太多,錯誤的也多。我們的根識──眼識,耳識,鼻識,舌識,身識,還有意識,都是這樣的認識。這都是依慣習的心境而來;世間以為如此,就以為如此的。在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上,發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相,那世俗知識就不能成立了。

世俗假施設的,也有易了與不易了的差別,可分為三類:一、「名假」;二、「受」假;三、「法假」。名假是淺顯而易了的。如想到人,說到人,有以為就是那個人,名與義合一。不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人,不想他做人,他還是他,並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的;知道這,就破除以名為實的執著。受假,玄奘譯作取假。如那個人,這個屋,這些複合物,當認識時,總以為:這雖不一定叫做什麼,但那個,這個,到底是實在的。不知道這是假施設的。如人,通俗的說,四肢,百骸,五臟,六腑等所和集而成;如屋,是木,石,土,金,人工等和合而成。如分析起來,離了這些因素,就沒有這個,那個的實在體了(但不是沒有假施設的這個那個)。為什麼叫受假?因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這,就破除以複合物為單元,如從前以原子為實體等執著。法假,是分析到不失自性的,也就是人生宇宙的基本因素,如現在所知的電子等。但這還是假施設的,因為他還是可變化的。在現實時空中,成為那個特有的因素,如電子,不能說不是關係所決定的。離了因緣,他並不能自己如此,所以也是假施設的。這是最難破除的,為眾生執實的最後據點。般若的正觀;就是以般若觀,『先破壞名字波羅聶提(假的梵語)到受波羅聶提,次破受波羅聶提到法波羅聶提,破法波羅聶提到實相中』。三假應善巧學習,勿以為一切是假施設,而不再辨別一切了。

在世俗的假施設中,又有「正」與「倒」二類,也是應該「善」巧「分別」的。如白天,與人相見,說話做事,是一類;夢中與人相見,說話做事,又是一類。白天的人事活動,是現實時空中的事實,是別人所可以證知為實在的。世俗法中,這是被認為實在的,名為正世俗。但夢境,只是個人的夢境;在世俗法中,也可知是虛妄不實的。這類倒世俗,有是境相的惑亂,如插筆入玻璃水杯中,見筆是曲折的。如眼有眚翳,見到空花亂墜,這是根的惑亂。如心有成見的,所有錯誤的見解,是識的惑亂。這在世俗名言識中,也是能了解為惑亂的,虛妄不實的。但一般正常的心理,生理,物理現象,如法假等,在名言識中,即難於解了他是惑亂的,虛妄不實的。這要般若正觀,才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月,夢境,空花等的虛妄惑亂,喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同,多少知道一些倒世俗的惑亂不實,知道空花等『易解空』,不能以正世俗為境而觀照『難解空』,是不能通達世間真相的。

佛於眾生名言識中,指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識,但是順於勝義,而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的,並不因為推求究竟是什麼,得到了究竟而後成立的。雖然知識進步,都有探求究竟的傾向,但總是依世間公認──『自明的』,或稱『先天的』。在這種獨斷,不求究竟的基石上,而構成認識,成為行動。例如說:船在某日某時某分,在東經幾度幾分遇險。時間本身,並無某時某分;地球自身,也找不到東經幾度幾分。但在世俗公認的假設上,知道什麼時候,船在某處,大家才設法營救他。又如現代科學家,以為地球從太陽分出,從無生物而生物,植物而動物而人類,建立起豎的進化序列。但對於為什麼而有這些物質,物質是依何而成立,最先的或究竟的,也並沒有追究到底。如問到底,一切學問就難以成立。又如哲學家,推求假設為:宇宙的本元是物的,生的,心的,或多元的。認為宇宙本元那個東西,並不是從尋求究竟而得到,其實是從世間現象的物理,生理,心理,經自己的設計精製,看作宇宙本元,推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為,都是這樣的,本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的,到底什麼是我,並不要加以考實,世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的,含有相對的矛盾特性。這不妨成為世俗的知識;眾生一直在這樣的心境中,以為是真實的,其實從來不曾達到究竟的真實。現在,勝義諦是究竟真實的體驗;依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察,觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察,名為「順」於「勝義」的觀慧。從前後延續中,觀察什麼是最先的,最先的怎麼會生起?從彼此相關中,觀察彼此的絕對差別性是什麼,怎會成為彼此的獨立體?約受假來說,觀集微成著,那不能再小的,到底是什麼?這是怎樣的存在與生起。如以為宇宙的實體是同一的,觀察這同一體是什麼,是怎樣的存在?一體怎能成為差別?這名為尋求自性,自性是自體,是本來如此的,自己如此的,永遠如此的;最小或最大的,最先或最後的。這並不預存成見,想像有個什麼,而只是打破沙鍋問到底,追求那究竟是什麼。這雖是名言識,卻是一反世俗知識的常途,而是順於勝義的觀察,趣入勝義的。所以世俗事相,經論說得很多,而勝義觀慧──從聞而思而修,專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的根本愚迷,通達世間的實相。 (《成佛之道(增注本)》三四〇─三四八)

勝義觀,是尋求一切法的自性,而依之悟入勝義的。這一正理的觀察,為解脫的不二門。解脫的是「苦」,苦是眾生的身心自體,以觸對一切而引起的憂苦。眾生為什麼是苦?為什麼在生死中輪迴?上面已講過,這是「因於惑業」。「業」依惑而起;「惑」是無明──我我所見為主的煩惱,經說「無明,不正思惟」為因,就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心識,總是妄「分別」而不能如實知呢?這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論?妄分別是不離境相而現起的,妄分別生時,直覺得境是實在的,這似乎是自體如此,與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺,在凡夫的心境中,那個境相,也確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源,是不合實際的。為什麼?如認識到的,確是實在的,是自體如此的,那與經驗的事理,全不相合;也就是世俗的,出世的一切,都不能成立了!那並不如此而現為如此的「戲論」,分別心──名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察,層層剖析,要他還出究竟的著落,就顯出是並無真實自性的。一切法無自性,就是一切法的真相了。所以,「依」於尋求自性不可得的「空」觀,不斷修習而能夠「滅」除。戲論滅了,妄分別就失卻對象而不起。分別心息,就是般若現前,當然不再起惑造業,不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫,是依空為觀門而得到。佛說空無相無願為三解脫門,理由也就在此。

分別心所現起的,有實在感的境相,為什麼知道是戲論,與實際不相符合呢?因為如一切是實在的,就與現實經驗不相符,而且怎麼也不能證實他是實在的。關於這,佛開示『緣起法』,說明了「諸法」──外而器界,內而身心;大至宇宙,小到微塵,都從「因緣生」的。換句話說,不論是什麼,都不是自己如此,而是為因緣關係所決定的。也就是,一切是『此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切,因果法則,那就什麼也無從說起,更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的,無論是前後關係的因緣生,或同時關係的因「緣生」,就可知諸法是「無性」的。無性,就是無自性。自性,這一名詞,有自有自成的意義。實在的,應該是不依他而自有的,也應該是獨存的。因為,如依他因緣,就受因緣所決定,支配,不能說自己如此,與他無關了。實有而自有的,獨存的,也應該是常在的。因為,離去了因緣,就不能從自體而說明變化。假使說:自身有此變化可能性,那自身就不是單一性的自體,而有相對的矛盾性,這應該是因緣所起,而不是自性有了。觀一切法是緣起的存在,所以不能是自有的,獨存的,常在的,也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有,所以是戲論惑亂。是戲論有,也就可知是無自性的;無自性的,佛就稱之為「空」。空與無,在中國文中也許有點類似,但梵文是不同的。無是沒有;空不是什麼都沒有,而是說自性不可得,無自性的。自性不可得的一切法,只是世俗的施設有──假名有,空是不礙於假名有的:空的,所以是假名有的,因緣生的;因緣生的假名有,所以知道是無性空的。緣起觀,無性觀,空觀,假名觀,是同一的不同觀察,其實是一樣的。所以說:『眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義』。

依此觀察:世俗假施設的一切,是這樣的有了,無了,生了,滅了,前後延續,展轉相關,成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裡時,知道這是無性的假有;有無,生滅,並沒有真實的有無,生滅。儘管萬化的生生滅滅,生滅不息,而以「空」無自性「故」,一切是假生假滅,而實是「不生滅」的。一切法本來是這樣的不生不滅,是如如不動的「常住」。這不是離生滅而別說不生滅,是直指生滅的當體──本性,就是不生滅的。因此,世相儘管是這樣的生滅不息,動亂不已,而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂靜,也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣,依緣起法,作尋求自性的勝義觀時,就逐漸揭開了一切法的本性,如經上說:『一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃』。 (《成佛之道(增注本)》三四八─三五二)

三 法空觀

一切無自性空的勝義觀,菩薩是廣觀一切的;以無量的觀察方便,通達無自性的。如概略的說,可攝為二大門:法空觀,我空觀。法,是以法假為主,攝得受假名假;我,是受假中的一類,就是身心和合而成個體的眾生。法空的觀門,最扼要的,是觀四門不生。法是有的,凡夫執著為實有,否則就是實無。佛開示生滅無常觀,這只是從無而有,有已還無的生滅現象。但有些以為:有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名,反而執著生滅的實自性,這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門,遣除凡夫,外道,有所得小乘與大乘的妄執,而顯示佛法的真義。

眾生執為實有性的法,是有的,也就是生的。這到底是怎樣的生起?怎樣而有呢?說到生,不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的,又不出自生,他生,共生三類──一共四門。自生,是自己生成的。他生呢,依他而生起,生起的是實有的。共生是:雖自體自有,但要其他的助緣,才能生起。解說起來,雖各派的異說眾多,但總不出此四門,所以就以四門來觀察。

以正理觀察起來,凡是實有自性的「法」,四生都不可能。一、「不」可能「自」生的:自生是自己生起自己的意思,自體既已經存在,就是已生起;說自體又再說生起,是思想的矛盾!試問:沒有生起的自體,已生起的自體,有沒有不同?如有些不同,那末生起的是存在,未生的應該是不存在了。未生時的自體,如不存在,那怎能從不存在的自己而生起自體?如未生的自體已經存在,那對生起的來說,既有所不同,就不再是自體了。假如說;未生的自體,已生的自體,毫無不同,那就應該沒有生與未生的差別了。而且,自體能生自體,生起了還是那樣的自體,那就應該再生起自體,而犯有無窮生的過失。二、也不可能是「他生」的:沒有生的時候,如沒有自體,就沒有與他相對的自;沒有自,也就不能說是他了。自他的意義都不成立,又怎麼說生呢?如真的是他,是別有自性的他,他是不能生自的,如牛不生馬一樣。有以為:佛法說『因緣生』,『依他起』,不也就是他生嗎?如執為自相有,自性有的他生,是應該破斥的。但佛說因緣生,緣生是無自性的,所以不能說自相有。因緣與所生法,都不是別有自性的,所以依世俗而假名為他,而決非與自體對立的他自體。三、也「不」是「共」生:共生是自生與他生的綜合。如分別起來,自生不成立,他生不成立,自生他生都不成,那共生又怎麼可能呢?如甲盲不能見物,乙盲也不能見物,二盲合作,又怎麼能見物呢?四、更「不」能是「無因」生的:現見世間是有因果關係的,如說無因無緣,那就一切都不成立了!善惡,邪正,也不成立了!如無因而生,那十惡五逆的,也許會生天或成佛了,這是怎麼也不可能的。

總之,凡以為法是實有性的,那就不出四門,而結果都是不能生的。但生是世間的現實,所以一切法決非自性有的。由於自性有,自性生的不成立,所以知道是緣生,是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的,是「法空性」,也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說:『若從緣生即無生,於彼非有生自性』;『諸法從本來,常自寂滅相』。 (《成佛之道(增注本)》三五二─三五五)

四 我空觀

次略說我空觀。我有二:一、補特伽羅我;二、薩迦耶我。補特伽羅,譯義為數取趣,是不斷在生死中受生的意思。無論是自己,別人,畜生,都有身心和合的個體,都可說有世俗假我的(受假)。但眾生不能悟解,總以為是實體性的眾生在輪迴,就成為補特伽羅我執。薩迦耶,是積聚的意思。在自己的身心和合中,生起自我的感覺,與我愛、我慢的特性相應,與他對立起來(名假)。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人,有補特伽羅我執;對自己,有補特伽羅我執,更有薩迦耶見的我執。

眾生的世俗心境,都是執我的(俱生我執)。但這是直覺來的,極樸素的實我,到底我是什麼,大都不曾考慮過。這到了宗教家,哲學家手裡,就推論出不同樣的自我來(分別我執)。但作為生命主體,輪迴實體的我,一定認為是實有的;這是與他對立而自成的,輪迴而我體不變的。實有(實),自有(一),常有(常),為自我內含的特性。這與執法有自性的自性,定義完全一樣。所以約法說無自性,約眾生說無我,其實是可通的。所以說為法無自性空,我無自性空,又說為法無我,人(補特伽羅)無我。可是薩迦耶我執,又在這實,一,常的妄執上,進而說樂。覺得自身為獨立的,就覺得是自由自在的。從我(妄執)的本性說,我是樂的;從我所表現的作用說,是自我作主,由我支配(主宰,是我的定義)的權力意志。所以薩迦耶我,是以主宰欲而顯出他的特色。不過,如通達無自性,通達實,一,常的我不可得,主宰的自在我,也就失卻存在的基石而遣除了。這些,是觀我空所必應了達的意義。

從凡情所執的我來說,不外乎『即蘊計我』,『離蘊計我』二類。然以正理觀察起來,自性有的「我,不」能說「即是」五「蘊」的。我到底是什麼?一般所說的:我走,我拿,我歡喜,我想像,我作為,我認識,都是不離身心──五蘊的。所以一般的我執,都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的,生滅無常的,苦的,這與我的定義──是一,是常,是樂,並不相合。如真的五蘊就是我,那就不成其為我,要使大家失望了。一般宗教家,經過一番考慮,大都主張離蘊計我,認為離身心──五蘊外,別有是常,是樂,微妙而神秘的我。但以正理推求,也決「非」是「離蘊」而有我的。因為離了五蘊,就怎麼也不能形容,不能證明我的存在,不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢?眾生的執我,都是不離身心自體的,並不如神學家所想像的那樣。有的固執離蘊有我,又另為巧妙的解說。有說是相屬的:以為五蘊是屬於我的,是我的工具。我利用了足,就能走;利用了眼睛,就能見;利用意識,就能明了認識。有說是相在的:如我比五蘊大,五蘊就在我中,如五蘊比我大,我就存在於五蘊中。這既然都是離蘊計我的不同解說,當然也不能成立。所以,「不」是相「屬」的,也「不」是「相在」的。相屬,如部下的屬於長官;相在,如人在床上。這都是同時存在,可以明確的區別出來。但執相屬,相在的我執,如離了五蘊,怎麼也不能證明為別有我體,所以都不能成立。經這樣的觀察,「故知」是「無我」的,並沒有眾生妄執那樣的我體;我不過是依身心和合相續的統一性,而假名施設而已。我執本不出這二類,後來佛法中的犢子部等,執有『不即蘊不離蘊』的不可說我,這是誤解世俗的施設我為自相有,『執假為實』的分別妄執。 (《成佛之道(增注本)》三五五─三五八)

五 得我空即得法空(二空互證)

我空與法空,在般若經論中,常常是互相證成的。我空,所以法也是空的;法空,所以我也是空的。依此,「若」了達眾生而「無有我」,那「何得有我所」法呢?我所,是我所有法,我所依法。如我的身體,我的財產,我的名位,我的國家……凡與我有關,而繫屬於我的,就是我所有的法。又如我是受假,是取身心而成立的。所以,如五蘊,六處,六界,六識等,都是我所依的法假。我所有的,我所依的,都是法。無我,就沒有我所,所以我空也就法空了。反之,「諸法」的自「性」,似乎是真實的,「尚」且是「空」的,「何況」那依法而立的「我」?這更不消說是空的了。

本頌,含有非常的深義,惟有大中觀者,才能如實的開顯,貫通。這是說:佛在聲聞法中,多說無我;明說法空的不多。因此在佛法的流傳中,就分為二派:西北印度的一切有系,以為佛但說無我,法是不空的(如毘曇家)。中南印度的大眾系中,有說:佛說我空,也是說過法空的(如《成實論》)。大乘佛經,不消說,是說一切法性空的。但對於我空及法空,如從有部系而來的瑜伽宗,就以為小乘但說我空,大乘說我法二空。中觀宗近於中南印的學派,所以認為小乘有我法二空,大乘也是我法二空。今依龍樹論而抉擇貫通。

『小乘弟子鈍根故,為說眾生空。……大乘弟子利根故,為說法空。』『不大利根眾生,為說無我;利根深智眾生,說諸法本來空。』大小乘經,確是明顯如此的。但這不能說聲聞弟子沒有法空,因為,『若了了說,則言一切諸法空;若方便說,則言無我。是二種說法,皆入般若波羅蜜相中。以是故佛經中說:趣涅槃道,皆同一向,無有異道』。這明白說破了:眾生空的無我與法空,只是說明的顯了一些,或含渾一些,其實都是般若正觀,一乘一味的解脫道。所以說:『我我所法尚不著,何況餘法?以是故,眾生空,法空,終歸一義。』這是說:能得無我我所的,一定能通達法空。因為觀空的意義,都是無自性。觀我無自性而達我空,如以此去觀諸法,法當然也是空的。不過,『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱,離諸法愛,畏怖老病死惡道之苦,不復欲本末推求了了,破壞諸法,但以得解脫為事』。這就是急求證悟,直從觀無我我所入手,不再去深觀法性空了。但這是不去再深求(佛也不為他說法空),而決不會執法實有的,如『若無眾生,法無所依』;『無我我所,自然得法空』。這樣,聲聞的無我,是可以通法空,而不與法空相違反的。依《中論.觀法品》的開示,雖廣觀一切法空,不生不滅,而由博返約的正觀,還是從無我我所悟入。這正是生死的癥結所在,出世的解脫道,決不會有差別的。不過根機不同,說得明了或含渾些,廣大或精要些而已。

這樣,凡是通達我空的,一定能通達法空;可以不深觀法空,不開顯法空,而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有,那他不但不解法空,也是不解我空的;不但不除法執,也是不除我執的。所以經上說:『若取法相,即著我人眾生壽者;若取非法相,即著我人眾生壽者。』龍樹論也說:『若見陰不實,我見則不生。由我見滅盡,諸陰不更起。……陰執乃至在,我見亦恆存。』誰說聲聞聖者,知我空而說一切法實有呢?不解法空,不離法執,誰說能離我執呢?這可以推知:佛說本來一味,只是淺者見淺,深者見深,淺深原是一貫的,到了偏執者手裡,才分為彼此不同的解行。 (《成佛之道(增注本)》三五八─三六一)

六 觀行階次──歸結我空(觀身為先)

依《中論》說,初令菩薩廣觀法空,然後歸結到我空,以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛的廣觀法空,不能反求諸己,能所的知見不易泯除,故必須返觀自我本空。由此可見《中論》與《阿含經》義,是怎樣的相符順。 (《中觀今論》二四七)

若但觀法空,易起理在我外的意念,故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得,故離法執而離我執,由是薩迦耶見不起,無我無我所。《金剛經》先明法空,也即是此義。生死的根源,即無明,或薩迦耶見,或識;必審觀無自性而離此顛倒戲論,始有解脫分。 (《中觀今論》二五二)

從破我下手,顯示諸法的真實,為三乘學者共由的解脫門。明我空,不但是聲聞;說法空,也不但是菩薩。一切法性空,卻要從我空入手,此是本論如實體見釋尊教意的特色。 (《中觀論頌講記》三一八)

空,是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹繼承佛說的獨到精神,以為初學的,應先從觀身下手。這有什麼意義呢?因為生死是由於惑業,「惑業由」於「分別」,這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」,是「由於心」。從人類,眾生能發心學佛的來說,「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說,佛法分明為由心論的人生觀;重視自心的清淨,當然是佛法的目的。然心是依於身的,此身實為眾生堅固執著的所在。貪愛喜樂阿賴耶,所以生死不了;而阿賴耶的所以愛著,確在『此識於身攝受藏隱同安危義』的取著。人類在日常生活中,幾乎都是為了此身。身體是一期安定的,容易執常,執常也就著樂著淨,這是眾生的常情。反而,心是剎那不住的,所以如執心為常住的,依此而著樂著淨,可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執,論稱為『如梵天王說』,也就是婆羅門教的古老思想。所以,如眾生專心染著此身體,是不能發心,不能解脫的大障礙,「是故先」應該「觀身」。佛說的道品,以四念處為第一,稱為一乘道。四念處又以觀身為先,觀身不淨,觀身為不淨,苦,無常,無我,就能悟入身空。對身體的妄執愛著,能降伏了,再觀身心世界的一切法空──無我無我所,就能趣入解脫。佛法中,有的直捷了當,以心為主。理解是唯心的;修行是直下觀心的。這與一般根性,愛著自身的眾生,不一定適合。因為這如不嚴密包圍,不攻破堡壘,就想擒賊擒王;實在是說來容易做來難的。自身的染著不息,這才有些人要在身體上去修煉成佛呢!

大乘行者,以「無我無我所」的正觀,觀察「內」而身心,「外」而世界,知道這「一切」都是似有真實而無自性的。觀我無自性,名我空觀;觀法無自性,名法空觀。由於空觀的修習成就,能「離」一切法的戲論相,也就不於一切而起我我所執。因此,「盡息」所有的「諸分別」,無漏的般若現前。所以說:『諸法不生故,般若波羅蜜應生。』又如說:『語言盡竟,心行亦訖。不生不滅,法如涅槃。』現證的般若現前,就是「契」入一切法的「真實」相;這名為空性,法性,法界,真如等,都只是假立名言。這實是超脫一切分別妄執,超越時空性,質量性,而證入絕待的正法。

同樣的無我無我所,那二乘與佛菩薩有什麼分別呢?悟入『無分別性』,依《華嚴經.十地品》說:這是二乘所共得的。《般若經論》也說:『二乘智斷,即是菩薩無生(法)忍。』但菩薩有菩提心,大悲心,迴向利他,以本願力廣度眾生,這怎能與二乘無別!這是說,大小乘以願行來分別,不以慧見來分別。雖說同證無分別法性,也有些不同。聲聞於一切法不著我我所,斷煩惱障。而菩薩不但以我法空性慧,證無分別法性,斷煩惱障,更能深修法空,離一切戲論,盡一切習氣。得純無相行,圓滿最清淨法界而成佛,這那裡是二乘所及的呢?

現證的般若,名無分別智;證悟的法性,名無分別法性。在修習般若時,經中常說:不應念,不應取,不應分別。證悟的且不說,修習般若而不應念,不應取,不應分別,那怎麼修觀──分別,抉擇,尋思呢?這也難怪有些修持佛法的,勸人什麼都不要思量,直下體會去。也難怪有些人,以無觀察的無分別定,看作甚深無分別智證了!所以無論是無分別智證,無分別的觀慧,「真實」的「無分別」義,應善巧正解,切「勿」似是而非的,「流於邪」外的「計」執,故意與佛說的正觀為難!要知無分別的含義,是多種不同的,不能儱侗的誤解。如木、石,也是無分別的,這當然不是佛法所說的無分別了。無想定,心心所法都不起,也是無分別的,但這是外道。自然而然的不作意,也叫無分別,這也不能說是無分別慧。因為,無功用,不作意的無分別,有漏五識及睡悶等,都是那樣的。又二禪以上,無尋無思;這種無尋思的無分別,二禪以上都是的,也與無分別慧不同。所以慧學的無分別,不是不作意,不尋思,或不起心念等分別。那到底是什麼呢?「修習中觀行」的無分別,是以正觀而「無」那「自性」的「分別」;從自性分別不可得,而入於無分別法性的現證。

自性分別,是對於非真實而似真實的戲論相,著相而以為自性有的。上來已一再說到,自性有,是我我所執的著處;如起自性分別,就不能達我法空,而離我我所執了。所以,應分別,抉擇,觀察,此自性有是不可得的,一絲毫的自性有都沒有,才能盡離自性有分別。離此自性有分別,就是觀空──無自性分別。分別,不一定是自性分別,而分別自性分別不可得──空觀,不但不是執著,而且是通向離言無分別智證的大方便!經說的不應念,不應取,不應分別,是說:不應念自性有,不應如自性有而取,不應起自性有的分別。不是說修學般若,什麼都不念,不思,不分別。如一切分別而都是執著,那佛說聞思修慧,不是顛倒了嗎?如無分別智現前,而不須聞思修慧的引發,那也成為無因而有了!

不過,在從修無分別觀──觀自性分別不可得,臨近趣入無分別智證時,如著力於分別,抉擇,也是障礙,所以經說不應念等。這名為『順道法愛』,如食『生』不消化而成病。這等於射箭,在瞄準放箭時,不可太緊張,太著意;太緊張著意,反而會不中的的。從前有人,寫信給有地位的人,生怕錯誤,封了又開。這樣的開開封封,結果是將空信封寄了去,成為大笑話。所以,在觀心成就,純運而轉時,不可再作意去分別,抉擇。其實,這也還是不著相,不作意分別的意思。

想修學般若,契悟真實,先要對於一切是世俗假名有,自性不可得,深細抉擇,而得空有無礙的堅固正見。假名有與無性空,是相成不相礙的。所以說:『宛然有而畢竟空,畢竟空而宛然有。』有極「無」自「性」的「正見」,而不壞世俗緣起有的一切,這就是聞思慧的學習。如定心沒有修成,那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安,已經成就正定,就可以不礙假有的空性正見,依定修觀,入於修慧階段。那時,以無性空為所緣而修「觀察」,名『有分別影像』。觀察久了,就以無性空為所緣而修「安住」──定,名為『無分別影像』(這是不加觀察的無分別)。如安住了,再修觀察;這樣的止觀雜修,都是以無性空為所緣的。觀心純熟時,安住,明顯,澄淨,如淨虛空的離一切雲翳一樣。那時,『一切法趣空』,觀一切法相,無一法可當情而住的,都如輕煙一樣。修觀將成就時,應緩功力,等到由觀力而重發輕安,才名修觀成就。以後,就「止觀互相應」,名為止觀雙運。以無分別觀慧,能起無分別住心;無分別住心,能起無分別觀慧。止觀均等,觀力深徹;末了,空相也脫落不現,就「善入於」無生的「寂滅」法性。到此,般若──無分別智現前,如說『般若波羅蜜,能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中』;又說『慧眼都無所見』。唯識學也說:無分別的真見道,是離一切相的,從凡入聖的畢竟空慧,為印度大乘學者所公認。這與末世的擬議圓融,不知重點突破的方便,不可並論! (《成佛之道(增注本)》三六二─三六八)

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