第五章 止觀辨正

第一節 真實觀(勝義觀)與假想觀(勝解觀)

 

一 「佛法」以真實觀為究竟

四禪、八定、九次第定等一切定法,原本只是四禪(cattāri-jhānāni),其餘是由觀想而成立的。四禪在佛法中的重要性,上文已引經說明。從經文所說的四禪異名,也可以了解四禪的特勝,如《瑜伽師地論》卷一一(大正三〇.三三一上)說:

是諸靜慮名差別者,或名增上心,謂由心清淨增上力正審慮故。或名樂住,謂於此中受極樂故,所以者何?依諸靜慮,領受喜樂、安樂、捨樂、身心樂故。又得定者,於諸靜慮,數數入出,領受現法安樂住故。……或復名為彼分涅槃,亦得說名差別涅槃。由諸煩惱一分斷故,非決定故,名彼分涅槃;非究竟涅槃故,名差別涅槃。

比丘們依四禪得漏盡,解脫,是經中所常見的。如經說五安穩住(pañca-phāsu-vihārā),也就是四禪及漏盡。上面說到,《善星經》與《不動利益經》(漢譯名《淨不動道經》),都以不動(āṇañja),無所有(ākiñcañña),無相(animitta)為次第。第四禪名不動,在不動與無所有中間,為什麼沒有空無邊處(ākāsānañcāyatana)、識無邊處(viññāṇañcāyatana)呢?原來,不動,無所有,無相,是如實觀的三昧,而空無邊處與識無邊處,是世俗假想觀的三昧。這二類觀想的分別,如《大毘婆沙論》說:「有三種作意,謂自相作意,共相作意,勝解作意。……勝解作意者,如不淨觀,持息念,(四)無量,(八)解脫,(八)勝處,(十)遍處等。」《瑜伽師地論》說:「勝解作意者,謂修靜慮者,隨其所欲,於諸事相增益作意。真實作意者,謂以自相,共相及真如相,如理思惟諸法作意。」依此可以知道:自相作意(sva-lakṣaṇa-manaskāra),共相作意(sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra),真如作意(tathatā-manaskāra),是一切法真實事理的作意;勝解作意(adhimokṣa-manaskāra)是假想觀,於事是有所增益的。如不淨觀(asubha-bhāvanā) ,想青瘀或膿爛等,觀自身及到處的尸身,青瘀或膿爛,這是與事實不符的。是誇張的想像所成的定境,所以說是「增益」。佛法中的八解脫(aṣṭau-vimokṣāḥ),八勝處(aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni),十遍處(daśa-kṛtsnāyatanāni),都是勝解作意。彼此的相互關係,對列如下:

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解脫,遍處(不淨念在內),勝處,這三類定法,相通而又有所不同;都出發於色的觀想,在不同的宏傳中,發展成三類不同的定法。古人將這三類,總集起來,解說為淺深的次第。勝處的前四勝處,與解脫的前二解脫相當,是不淨觀。勝處的後四勝處,與第三解脫的「淨解脫身作證」相當,是淨觀(subha-bhāvanā);遍處的前八遍處,也是淨觀。青、黃、赤、白,是所造色;所造色依於能造的四大──地、水、火、風,所以有前四遍處。前三解脫,前八遍處,八勝處,都是依色界禪定,緣欲界色為境的,都是勝解的假想觀。十遍處中,在地、水、火、風(及依四大而有的青、黃、赤、白)遍處以上,有(虛)空遍處(ākāsa-kasiṇa),識遍處(viññāṇa-kasiṇa),這不是地、水、火、風、虛空、識──六界(chadhātuyo)嗎?六界是說明眾生自體所有的特質,構成眾生自體的因素。四大是色法,血肉等身體;虛空是鼻孔、咽喉、毛孔等空隙,可見可觸,是有局限性的;識是自身的心理作用。眾生自體,只是這六界的綜和;如沒有識界,那就是外在的器世界了。古代的修行者,觀色法的不淨(對治貪欲),進而觀色法的清淨,就是前三解脫,前八遍處,八勝處。或超越色相,觀虛空相,勝解為遍一切處,如不能依之發慧得解脫,生在虛空無邊處。或進一步的觀識相,假想為遍一切處(後代所說的「心包太虛」,「心遍十方」,都由此定境而來),不能解脫的,生在識無邊處。無色界(arūpa-dhātu)的前二天(及定),依此修得的定境而來。

四禪名為不動(āneñja,ānejja,āṇañja)。《中阿含經》的《大空經》中,內空(adhyātma-śūnyatā),外空(bahirdhā-śūnyatā),內外空(adhyātma-bahirdhā-śūnyatā),與不動並列。內空、外空、內外空,是從根、境、識的相關中,空於五欲;不動是觀五陰無常、無我,內離我慢。不動修習成就,就是空住(suññatā-vihāra)的成就。如著空而不得解脫,就稱四禪為不動。《善星經》,《不動利益經》等說:不動,無所有,無相為次第,是諦理的如實觀。如有著而不得解脫的,生在(四禪),無所有處,無想處──非想非非想處(更進而立滅受想定)。在四禪與無所有處間,本沒有空無邊處,識無邊處的。由於十遍處的修得,依六界的次第進修,而在四禪與無所有處間,結合空無邊處,識無邊處,而成四禪、四無色定──八等至;更加滅受想定,成九次第等至(定)。總列如下:

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佛法的解脫道,是依止四禪,發真實慧,離欲而得解脫的。真實慧依於如實觀:「無常故苦,無常苦故無我」;「無我無我所」──空,是一貫的不二的正觀。能離一切煩惱,離一切相,契入超越的寂滅。依於觀慧的加行不同,名為空,名為無所有,名為無相。如止觀相應而實慧成就,依觀慧立名,名為空(性)心三昧(suññatā-cetosamādhi),無所有心三昧(ākiñcaññā-cetosamādhi),無相心三昧(animitta-cetosamādhi)。心三昧,或名心解脫(cetovimutti)。雖因加行不同而立此三名,而空於一切煩惱,是一致的。其實,加行也有共通處,如《空大經》說:「不作意一切相,內空成就住」。《不動利益經》說:「空於我及我所,是第二無所有處道」。空與無相,無所有與空,不是明顯的相通嗎!所以能得解脫的真實慧,雖有不同名稱,到底都不過是空慧的異名。

勝解的假想觀,是不能得究竟解脫的,但也有對治煩惱,斷除(部分)煩惱,增強心力的作用,所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中,主要是不淨觀,如青瘀想,膿爛想,骨想等。障礙出家弟子的猛利煩惱,是淫欲愛,為了對治貪淫,佛開示不淨觀法門。不淨,與無常、苦、無我相聯合,成為四念處(cattāro-sati-paṭṭhānā)。四念處中,觀身不淨是應該先修習的。假想不淨觀,引起了副作用,由於厭患情緒的深切,有些比丘自殺,或自願為人所殺,這是經、律一致記載的。改善不淨觀的修習,一方面,佛又開示入出息念法門;一方面,由不淨觀而轉出淨觀。如八解脫的第三解脫,八勝處的後四勝處,十遍處的前八遍處,都是淨觀。不淨觀與淨觀,都是緣色法的,假想的勝解所成。

與不淨觀、淨觀有關的,可以提到幾則經文。一、《雜阿含經》卷一七(大正二.一一六下)說:

世尊告諸比丘:有光界,淨界,無量空入處界,無量識入處界,無所有入處界,非想非非想入處界,有滅界。

彼光界者,緣闇故可知。淨界,緣不淨故可知。

經中立七種界(dhātu),在虛空無邊處以前,有光界(ābhā-dhātu)、淨界(subha-dhātu)。光界與淨界,與第二禪名光天,第三禪名淨天的次第相合。禪天的名稱,是與此有關的。依修觀成就來說,光是觀心中的光明相現前,如勝解而能見白骨流光,就能由不淨而轉淨觀,觀地、水、火、風、青、黃、赤、白等。光與淨,都依勝解觀而成就。淨觀的內容,如地等清淨,是清淨的國土相;青等清淨,通於器界或眾生的淨色相。勝解淨相,在定中現見清淨身、土,漸漸引發了理想中的清淨土、清淨身說。

二、《中阿含經》(七三)《天經》(大正一.五四〇中─下)說:

我為智見極明淨故,便在遠離獨住,心無放逸,修行精勤,……即得光明,便見形色;及與彼天共同集會,共相慰勞,有所論說,有所答對;亦知彼天如是姓,如是字,如是生;亦知彼天如是食,如是受苦樂;亦知彼天如是長壽,如是久住,如是命盡;亦知彼天作如是如是業已,死此生彼;亦知彼天(屬)彼彼天中;亦知彼天上,我曾生(其)中,未曾生(其)中也。

此經,巴利藏編入《增支部.八集》(成立可能遲一些),下接勝處與解脫。得殊勝知見,是修定四大目的之一。本經的精勤修行,共分八個層次。先勝解光明相,如光相成就,能於光明中現見色相,色相是(清淨的)天色相。光明相現前,現見清淨天色相,與解脫、勝處的淨觀成就相當。進一步,與諸天集會,互相問答。這樣的定境,使我們想起了,《般舟三昧經》的阿彌陀佛(Amitābha-buddha)現前,佛與修行者問答(不但見色相,還聽見聲音)。無著(Asaṅga)修彌勒(Maitreya)法,上升兜率天(Tuṣita),見彌勒菩薩,受《瑜伽師地論》。密宗的修習成就,本尊現前,也能有所開示。原則是一樣的,只是修行者信仰對象不同而已。依《般舟三昧經》說:所見的不是真實佛,是自己的定心所現。《攝大乘論本》說:「諸瑜伽師於一物,種種勝解各不同,種種所見皆得成,故知所取唯有識。」勝解的假想觀,多釆多姿,在佛教的演進中,急劇的神教化,也助成了唯心思想的高揚。 (《空之探究》六七─七五)

二 初期大乘假想觀(唯心觀)之抬頭──不忘失勝義觀

由於「對佛的懷念」,所以「念佛」、「見佛」,為初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩行,「無所念名為念佛」,「觀佛如視虛空」,是勝義的真實觀。重信的菩薩行,觀佛的色身相好,見佛現前而理解為「唯心所現」,是世俗的勝解觀(或稱「假想觀」)。 (《初期大乘佛教之起源與開展.自序》四)

「大乘佛法」的「念佛」與「唯心」,開展出一嶄新的境界。佛法是重於止(śamatha)、觀(vipaśyanā),或定(samādhi)、慧(prajñā)修持的,通稱為瑜伽(yoga)。修止的,如修四根本禪(dhyāna),與身體──生理有密切關係,所以有「禪支」功德,而無色定是沒有的。修觀慧,有勝解作意與真實作意。勝解作意(adhimokṣa-manaskāra)是假想觀,如不淨觀[念](aśubhā-smṛti)成就,見到處是青瘀膿爛。真實作意中,有自相作意(svalakṣaṇa-manaskāra),如念出入息;共相作意(sāmānyalakṣaṇa-manaskāra),如觀「諸行無常」等。真如作意(tathatā-manaskāra),如觀「一切法空」,「不生不滅」等。勝解作意對修持有助益的,但不能得解脫。勝解觀成就,自心所見的不淨或清淨色相,與事實不符,所以是「顛倒作意」。這種「三摩地[定]所行色」,大乘瑜伽者是看作「現量」、「性境」的。念佛(觀)與唯心,與瑜伽行者的勝解觀有關,「初期大乘」經已說到了,如漢(西元一七九年)支婁迦讖(Lokarakṣa)譯出的《佛說般舟三昧經》(大正一三.八九九下)說:

欲見佛,即見。見即問,問即報[答],聞經大歡喜。作是念:佛從何所來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處,色處,無色處,是三處[界]意所作耳,(隨)我所念即見,心作佛,心自見,心是佛,心(是如來)佛,心是我身。(我)心見佛,心不自知心,心不自見心。心有想為癡,心無想是涅槃。

般舟三昧(pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi),是「現在佛悉立在前」的三昧。如三昧修習成就,定中能見十方現在的一切佛。經中舉念阿彌陀佛(Amitābha-buddha) ──當時盛行西北方的佛為例,如觀想成就,能見阿彌陀佛;漸漸增多,能見十方一切佛,如夜晚見虛空中的繁星一樣。在這段經文中,可以理解到:一、念(觀想)佛成就,能見佛現前。二、見了佛,可以問佛,佛為行者解答說法。無著(Asaṅga)觀想彌勒(Maitreya),見彌勒菩薩,而有瑜伽《十七地論》的傳出;「秘密大乘」的本尊現前,能答能說,都是這一類宗教的事實。三、見到佛,佛沒有來了,自已也沒有去;明明的佛現在前,因此理解到「意所作」──唯心所作,連三界也都是自心所作的。四、從自心作佛,理解到心是佛,心是如來。中國禪者的自心是佛,即心即佛,都不出這一意義。五、可以見佛,與佛問答,可以求生淨土,但「心有想是癡[無明],心無想是涅槃」,要達到解脫、成佛,還是離不了真實──真如作意的。 (《印度佛教思想史》四〇二─四〇四)

定心中明明的見佛,與佛問答,但意解到:佛並沒有來,自己也沒有去,只是自己的定心所見。從佛與淨土的定心所見,推論到三界(生死往來處)也是自心所作的。這一定心修驗所引起的見解,影響非常深遠。從淨土佛的自心所見,理解到三界是心所作,發展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」,「即心即佛」,都由此而來。瑜伽行派的唯心論,也是依定境而理解出來,如所宗依的《解深密經》卷三(大正一六.六九八上─中)說:

諸毘鉢舍那觀三摩地所行影像,彼與此心,……當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現故。……此中無有少法能取少法,然即此心如是生時,即有如是影像顯現。若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺,於諸影像,不能如實知唯是識。

《解深密經》也是從定境而說到一般的心境。影像,是呈現在心識上,為識所緣慮的,所以《解深密經》的唯識說,發展為重於「認識論」的唯識。《解深密經》與《般舟三昧經》,以定心的境界為唯心或唯識的;修得三昧的觀行,都是勝解作意(adhimokṣa-manaskāra)──假想觀,不是勝義的觀慧。如《般舟三昧經》說:「心起想則癡,無想是泥洹。是法無堅固,常立在於念,以解見空者,一切無想念。」(大正一三.九〇六上)依於繫念而佛常立在前的觀想,不離愚癡,也就不得涅槃。如依此進而通達空無所得,才能無想念而解脫呢! (《華雨集(三)》一六三─一六四)

三 後期大乘假想觀之昂揚──勝義觀(慧)之淡化

佛弟子的修定──修心,引出了「心性本淨」,「唯心所作」(「唯識所現」)的二大思想。西元三世紀,出現了如來藏(tathāgata-garbha)說,與二大思想相結合,與修定也是不無關係的。如來(tathāgata),佛法中是佛(buddha)的異名;在印度語言中,這也是神我(ātman)的別名。藏(garbha)是胎藏,有《梨俱吠陀》創造神話的古老淵源。所以如來藏一詞,顯然有印度神學的影響,但也不能說全是外來的,也還是「大乘佛法」自身的發展。 (《華雨集(三)》一六七)

大乘說「世間即涅槃」,所以如來的智慧、色身等,在佛的大涅槃中,得到「佛身常住」的結論。涼曇無讖(Dharma-rakṣa)所譯的《大般涅槃經》「初分」十卷(後續三十卷,是對佛性的再解說),與晉法顯所譯的《大般泥洹經》,是同本異譯。經文以釋尊將入涅槃為緣起,而肯定的宣說:「如來是常住法,不變異法,無為之法。」(大正一二.三七四中)對聲聞法的無常、苦、無我、不淨,而說:「我者即是佛義,常者是法身義,樂者是涅槃義,淨者是(諸佛菩薩所有正)法義。」(大正一二.三七七中─下)如來具常、樂、我、淨──四德;如來是常恒不變的,遍一切處的,得出如來藏與佛性(buddha-dhātu,buddha-garbha)說,如《大般涅槃經》卷七(大正一二.四〇七上─中)說:

佛法有我,即是佛性。

我者即是如來藏義;一切眾生悉有佛性,即是我義。

如來是常住的,常住是本來如此的,那眾生應有如來性(tathāgata-dhātu ──如來界,與佛性同義)了。如來是遍一切處的,那如來也應存在於眾生中了。如《華嚴經》說:「如來智慧,無相智慧,無礙智慧,具足在於眾生身中,但愚癡眾生顛倒想覆,不知不見,不生信心。……具見如來智慧在其身內,與佛無異。」(大正九.六二四上)「眾生身」,梵文為(sattva-citta-saṃtāna),譯義為「眾生心相續」。這可說是(沒有說「如來藏」名字的)如來藏說的唯心型,顯然是以「心」為主的,所以說佛的智慧,在眾生心相續中。《華嚴經》在別處說:「如心佛亦爾,如佛眾生然。(這就是「心佛眾生三無差別」)……若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」(大正一〇.一〇二上─中)《華嚴經》是從心所作,而徹了眾生與佛不二的。如來藏的另一類型──真我型,如《如來藏經》,與《大般涅槃經》的「我者即是如來藏義」相合;也是《大般涅槃經》那樣,以種種譬喻來說明的。《如來藏經》以《華嚴經》的華藏,蓮華萎落而見佛為緣起,說一切眾生有如來藏,如《大方等如來藏經》(大正一六.四五七中─下)說:

一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中,有如來智,如來眼,如來身,結跏趺坐,儼然不動。……有如來藏常無染污,德相備足,如我無異。

如來藏,不只是在心中,而是在「身內」;不只是如來智慧,而又是如「如 來身,結跏趺坐。……(三十二)德相備足」。《如來藏經》所說,是更具體的;佛那樣的智慧、色相,一切眾生是本來具足的。所以眾生有佛的德性,眾生都有成佛的可能。與如來藏有關的經典,都傾向於佛性或如來性,一乘的說明。拙作《如來藏之研究》二、四、五章,已有較詳細的說明,這裏不再多說。

一切眾生有如來藏,所以說一切眾生有佛性──佛藏,佛界,也就是如來界。「藏」是胎藏,如父精、母血與識的和合──「結生」,起初看不出什麼,漸漸的形成了手、足、口、鼻,終於誕生了。以人來說,人的身體、智能,在「結生」時已經具有而漸漸長成。眾生身中有如來藏,眾生也是不知道的,但如來性已具足在眾生身中。胎藏的漸長大而出生為人,與如來藏離染而成功德莊嚴的如來一樣。界(dhātu)是體性、因性,界的譬喻是礦藏。礦藏具有金的體性,經開採、冶煉而顯出純金,可作為莊嚴具。礦藏與胎藏,譬喻不同而意趣相合。在《如來藏經》的九種譬喻中,胎藏喻、金喻,都表示了如來是本有的。在佛的清淨天眼看來,眾生都「具足如來智慧在其身內,與佛無異」(大正九.六二四上)。但在眾生是不知道的,探究觀察也是觀察不到的,如《大般涅槃經》卷八(大正一二.四一一下─四一二中)說:

無量菩薩雖具足行諸波羅蜜,乃至十住,猶未能見所有佛性;如來既說,即便少(分)見。……菩薩位階十地,尚不了了知見佛性,何況聲聞、緣覺之人能得見耶!……非二乘所能得知,隨順契經,以信故知。……如是佛性,唯佛能知。

佛性──如來藏.我,唯有佛能圓滿的了了知見,十住地菩薩,也還是「如來既說,即便少見」,是聽佛說而後才知道的。這是「隨順(佛說的)契經,以信故知」,也就是信佛所說的,才知道自己身中有佛性。十住地菩薩起初也是「聞信」,後來還是霧裏看花,「不大明了」的。從信仰理想而來的佛性說,在經典中,是成立在眾多的譬喻與仰信之上的。這一特色,是如來藏說早期經典所一致的。 (《華雨集(三)》一六八─一七二)

《華嚴經》所說,一切眾生心相續中,具足如來智慧,是重於「心」的。《如來藏經》等所說,眾生身中,有智慧、色相端嚴的如來,是(通俗化)重於(如來)我的。二說雖小有差別,而都表示了真常本有。《如來藏經》等傳出的如來藏說,與心性本淨──自性清淨心(prakṛti-prabhāsvara-citta)說合流了,如《央掘魔羅經》說:「若自性清淨意,是如來藏,勝一切法,一切法是如來藏所作」(大正二.五四〇上)。《不增不減經》說:「如來藏本際相應體及清淨法,……我依此清淨真如法界,為眾生故,說為不可思議法自性清淨心。」(大正一六.四六七中)《勝鬘經》說:「如來藏者,是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏,而客塵煩惱、上煩惱所染。……自性清淨心而有染者,難可了知。」(大正一二.二二二中)這樣,「自性清淨如來藏」,與「自性清淨心」,是一體的異名。這二者,本來是有共同性的:眾生心性本(光)淨,而客塵煩惱所染;如來藏也是自性清淨,而客塵煩惱、上煩惱所染(或說「貪瞋癡所覆」,「在陰界入中」)。同樣是自體清淨,為外鑠的客塵所染,所以二者的統一,是合理而當然的。《佛說觀無量壽佛經》(大正一二.三四三上)說:

諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時,是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛,是心是佛。諸佛正遍知海從心想生,是故應當一心繫念,諦觀彼佛。

《觀經》所說,大致與《般舟三昧經》說相近,然「如來是法界身,遍入一切眾生心想中」,是「佛遍眾生身心」的如來藏說。相好莊嚴的佛,「從心想生」,也就是從觀想而現起的。與瑜伽行派所說,依虛妄分別的定心所現,略有不同,這是心中本有(相好莊嚴)的法界身,依觀想而顯現出來。我在上面說:大般涅槃,如來藏、我的見解,與定(samādhi)學是不無關係的。如《大般涅槃經》中,比對《大涅槃經》與其他契經時,一再說到:「雖修一切契經諸定」;「一切契經禪定三昧」(大正一二.四一四下、四一九中)。在三藏中,契經(sūtra)是被解說為重於定的。《大般涅槃經》曾明白的(大正一二.四一四下─四一五上、四三一中)說:

譬如眾流皆歸于海,一切契經諸定三昧,皆歸大乘大涅槃經。

是大涅槃,即是諸佛甚深禪定。

真常本具的修顯,雖也說到般若,觀想,但顯然是重於定的。真如(tathatā),法界(dharma-dhātu),空性(śūnyatā),《阿含經》中也是有的。依「佛法」,是觀緣起,無常、無我我所(即是「空」)而證知的。大乘《般若經》等,雖說「但依勝義」,也是觀一切(人、法)但有假名──假施設(prajñapti),假名無實性而契入的。不離現實的身心世間,如理觀察,以真如作意(tathatā-manaskāra)──勝義觀(慧)而證知,不是勝解作意(adhimokṣa-manaskāra)──假想觀。定心的澄澈明淨,當然是要修的,但生死解脫與大乘的體悟無生,要依般若慧,而不是定力所能達成的。自性清淨心,清淨如來藏,說明是譬喻的,是仰信而知的,依假想觀的禪定三昧而得見的。在佛法的發展中,將充分的表露出來。 (《華雨集(三)》一七四─一七七)

※三昧的意義為「等持」,這是禪定最一般的性質。三昧是定,然在《阿含經》中,三昧每隨觀慧的內容立名、如「空三昧」、「無相三昧」、「無願三昧」──三三昧,或稱三解脫門。 (《初期大乘佛教之起源與開展》一二一六)

四 現實緣起(勝義觀)與形而上唯心(假想觀)

釋尊為多聞聖弟子說法,從現實入手,不是出發於唯心的;然依真常唯心者的見解,「唯心」才是佛的正法。 (《華雨集(三)》一八七)

這裡,我願提出一項意見。「佛法」,是從現實身心活動(推而及外界),了解一切是依於因緣(nidāna),進而發見因果間的必然法則──緣起(pratītya-samutpāda)而悟入的。在緣起的正觀中,如身心不息的變異──無常(anityatā);一切是不徹底,不安隱的──苦(duḥkha);無常苦的,所以是無我(nir-ātman)。觀察身心無我的方法,主要是「不即蘊,不離蘊,不相在」。分別的說:色蘊不就是我,離色也沒有我,我不在色中,色不在我中(後二句就是「不相在」)。五蘊都如此,就否定了二十種我見。「佛法」是觀察、抉擇我不可得,無我也就無我所,無我我所就是空(śūnyatā)。所以般若──慧,在七覺支中名為「擇法」。了解世俗的智慧外,勝義諦理(paramârtha-satya)的觀慧,《解深密經》也說:「能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘鉢舍那」(大正一六.六九八上),毘鉢舍那(vipaśyanā)就是觀。總之,「佛法」的解脫道,是以正見(samyag-dṛṣṭi)為先的;慧如房屋的梁棟那樣的重要。初期「大乘佛法」,直體勝義,同樣的以般若為先導,觀一切法虛妄無實,但假施設而契入的。「佛法」的涅槃(nirvāṇa),在《般若經》中,是空性、真如(tathatā)等異名。空觀(《瑜伽論》名為空性勝解)的開展,有種種空──七空,十四空,十六空,十八空,二十空的建立,是勝義空。「佛法」說三學──戒,心,慧,以慧而得解脫。初期「大乘佛法」說六度──施,戒,忍,進,禪,慧,依慧為導而行菩薩道,依慧而得無生忍。慧──般若,是比禪定進一步的。但出發於現實觀察的方法論,在後期「大乘佛法」中有些不適用了。如大涅槃,如來藏,我,自性清淨心,佛性等,是從崇高的信仰與理想而來的,只能以無數的譬喻來說明,是一般人所不能知,現實正觀所不能得的。如在世間哲學中,這是近於神學,形而上學的。 (《華雨集(三)》一九一─一九三)

如來藏、自性清淨心體──空性智,無垢智,與清淨佛法(功德)相應不相離的,是不空的;說「一切法皆空」,當然是不了義的。眾生本有的清淨智體,不是勝義觀慧所及的;唯心與修定有關,所以如來藏、藏識(本淨)我,是清淨的深定所觀見的。《大涅槃經》說:「是大涅槃,即是諸佛甚深禪定」(大正一二.四三一中),不是與《密嚴經》有同樣意趣嗎?修定──修心而開展出唯心說,唯心說重於禪定的修驗,可說是非常合適的。總結的說,以現實緣起為依止而明染淨的,重於般若;以形而上的真心為依止而明染淨的,重於禪定。 (《華雨集(三)》一九三─一九四)

五 秘密大乘的異方便──別立三摩地菩提心

印度的佛教,可以分為三期,依內容來說:一、「佛法」;二、「大乘佛法」;三、「秘密大乘佛法」。 (《華雨集(五)》五六)

「秘密大乘佛法」,是「大乘佛法」而又「秘密」化的。是「大乘」,所以也以發菩提心(bodhi-citta)為因,圓滿成就如來(tathāgata)為果。「秘密大乘」也根源於「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」,只是距離釋尊的時代越長,理想與信仰的成分越強,在「大乘佛法」孕育中,終於成為富有特色的「秘密大乘」。本來,發菩提心,修菩薩行,成如來果;菩薩(bodhi-sattva)為因,如來為果,是大乘法的通義。但從大乘而演化為「秘密大乘」:依如來果德而修,修如來因,成如來果;對修菩薩因行的大乘,也就稱「秘密大乘」為果乘(phala-yāna)了。我在《印度之佛教》中,稱「後期大乘」為「如來傾向之菩薩分流」。傾向如來的進一步發展,就是「如來為本之佛梵一如」──「秘密大乘佛法」。

「秘密大乘佛法」,論法義,本於如來藏(tathāgata-garbha)與清淨心(prabhāsvara-citta);論修行,本於念佛(buddhânusmṛti)、唯心(citta-mātratā)。在發展中,融攝中觀(mādhyamaka)與唯識(vijñāna-mātratā),更廣泛的融攝印度神教,成為「秘密大乘」。不斷的發展,所以有事續(kriyā-tantra),行續(caryā-tantra),瑜伽續(yoga-tantra),無上瑜伽續(anuttara-yoga-tantra),四部續──怛特羅(tantra)的不同層次的成立。 (《印度佛教思想史》三九九─四〇〇)

瑜伽續(yoga-tantra)在勝義菩提心(paramârtha-bodhicitta)以上,立三摩地菩提心(samādhi-bodhicitta),也就是如來藏(tathāgata-garbha),自性清淨心(prakṛti-pariśuddha-citta)。依月輪觀修三摩地,達到一切本自清淨,究竟成佛。 (《華雨集(三)》二〇八)

念佛(buddhânusmṛti),唯心(citta-mātratā)法門,偏重於定──三摩地(samādhi)的傾向,在「秘密大乘佛法」中,充分的表露出來。先從唐代傳入我國的來說:一、《無畏三藏禪要》,依《金剛頂經》,說修三摩地法門(大正一八.九四四上─九四五下)。二、《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》(大正三二.五七二中─五七四下),說三種菩提心,是「大廣智阿闍黎云」,也就是不空(Amoghavajra)三藏說的;文中引用《毘盧遮那經疏》(一行所作),所以題為「三藏沙門不空奉詔譯」,是不對的。這二部,都是弟子記錄師長所說而成的。三種菩提心是:行願,勝義,三摩地;在「秘密大乘」的五種菩提心──願菩提心(praṇidhāna-bodhi-citta),行菩提心(caryā-bodhi-citta),勝義菩提心(paramârtha-bodhi-citta),三摩地菩提心(samādhi-bodhi-citta),滾打菩提心(kuṇḍalī-bodhi-citta)中,是前四種(還有後來居上的滾打,也就是春點)。成佛,是要發菩提心(bodhi-citta)的。依修行的淺深次第,「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提(bodhi),指佛的大菩提。為了成佛度眾生而發起大願,如「四弘誓願」,就是願菩提心。但這是要經過修習,堅固不退,才能進入菩薩行位。願菩提心與《大乘起信論》的「信成就發(菩提)心」相當。發起了大菩提願,要修自利利他的大行,這是不能沒有菩提願,大悲心,空性見的;依此而修菩薩行,是行菩提心。行菩提心與《起信論》的「解行發心」相當。經長期的歷劫修行,般若(prajñā)的勝義觀慧,深徹的悟入無生。這三者,是菩薩「般若道」的發願,修行,證得。前二者,是世俗(沒有證真的)菩提心;般若的契入空性(śūnyatā),真如(tathatā),無二無別,那時的菩提心,對究竟成佛說,名勝義菩提心。以後,從般若起方便(upāya)(或作後得無分別智),以六度、四攝的大行,莊嚴國土,成就眾生,重於利他的大行,一直到究竟圓滿佛果。這是「方便道」的發心,修行與證得佛果。約契入空性、真如說,從勝義發(菩提)心到最後身菩薩,只是量的差異(隨智而差異),不是質的不同,勝義菩提心是究竟的,所以《起信論》的「證發心」,是「從淨心地乃至菩薩究竟地」的(大正三二.五八一上─中);依「大乘佛法」論發心,沒有比勝義發心更高的。「秘密大乘」卻在勝義發心以上,別立三摩地菩提心,值得我們注意!契入絕對真理,稱之為空性,真如,法界(dharma-dhātu)的,是從現實身心、器界,觀察抉擇而契入的。而如來藏(tathāgata-garbha),自性清淨心(prakṛti-pariśuddha-citta),我(ātman),不是依理想而來的「因信而知」,就是依定心所見而來的。這是不能從勝義觀慧而得的,所以從大乘而移入秘密乘,要在勝義菩提心以上,別立三摩地菩提心了(這是主要的原因)!

《無畏三藏禪要》(大正一八.九四四上、九四五中─下)說:

依金剛頂經設一方便。

所言三摩地者,更無別法,直是一切眾生自性清淨心,名為大圓鏡智。上自諸佛,下至蠢動,悉皆同等,無有增減。……假想一圓明,猶如淨月,……其色明朗,內外光潔,世無方比。初雖不見,久久精研尋;當徹見已,即更觀察,漸引令廣。……初觀之時,如似於月,遍周之後,無復方圓。……即此自性清淨心,……觀習成就,不須延促,唯見明朗,更無一物。……行住坐臥,一切時處,作意與不作意,任運相應,無所罣礙。一切妄想,貪瞋癡等一切煩惱,不假斷除,自然不起,性常清淨。依此修習,乃至成佛,唯是一道,更無別理。……作是觀已,一切佛法恆沙功德,不由他悟,以一貫之,自然通達。

善無畏(Śubhakara-siṃha)三藏是《大日經》的傳譯者,但所傳的「禪要」,卻是依據《金剛頂經》的。所說的「假想一圓明,猶如淨月」,就是「月輪觀」,是「密乘」修行方便的根本。從假想修行到成就,「遍周法界」,「唯見明朗」,也就是自性清淨心的顯現。這是依三摩地的修習而現見的;自性清淨心,就是菩提,所以被稱為「三摩地菩提心」。善無畏所說,極為簡要,但修定──心與自性清淨心的性質,已非常明白! (《華雨集(三)》一九四─一九八)

從真常、唯心而來的重定傾向,無上瑜伽到達了頂峰,處處說入出三摩地。如圓滿次第的六支,別攝與靜慮,成相好莊嚴的佛身;命力與執持,成一切種相的佛語;隨念與三摩地,成不變妙樂的佛心。所以,六支可說為三三摩地:金剛身三摩地,金剛語三摩地,金剛心三摩地。三摩地(支)以後,能同時有這三種金剛三摩地(《密宗道次第廣論》二〇.一八)。最後傳出的《時輪》,稱毘盧遮那(Vairocana)等五佛為五禪那佛(pañca-dhyāni-buddhā),似乎佛──覺者還不足以表示佛德的究竟,非稱之為「禪那佛」不可。重定的傾向,是確定的,所以「密乘」行者,都是三摩地的行者。 (《華雨集(三)》二〇七)

六 假想觀(勝知見)的遠離解脫──欲樂與定樂的統一

無上瑜伽,可說是念佛成佛,最殊勝的念佛法門。「般舟三眛」的念佛見(一佛到無數)佛,理解到佛由心作,「是心作佛」,而開展了「唯心」說。又經過眾生本有如來智慧,相好莊嚴的如來藏,我,自性清淨心,而達到心佛不二,生佛不二的義解。「秘密大乘」的修法,就是繼承這一法門而有特別發展的。無上瑜伽所觀想明顯的,不只是佛,而又是佛所依的剎土、宮殿,佛的眷屬──菩薩、明妃、明王等,佛是雙身的。不是「般舟三昧」那樣佛是外在的,而是佛入自身,自己就是佛(「此實是彼」),就是斷一切障,具足一切功德的佛。 (《華雨集(三)》二〇二)

「秘密大乘」重勝解觀,重三摩地,所以行續的《大日經》以來,都說到命力(prāṇāyāma)──風息的修持。上面說到「四修定」,修定是為了得現法樂,得勝知見。「勝知見」是從光明想(āloka-saṃjñā)中,見天人;從淨想(śubha-saṃjñā)中,修地、水、火、風、青、黃、赤、白。經大乘而發展到「秘密大乘」中,這就是從三摩地中,見佛、菩薩、明王、明妃、淨土、宮殿了。得現法樂是,聖者能得深定的,如俱解脫阿羅漢(ubhayatobhāga-vimukta-arhat)。不但心情自在,也堪能忍受身體的苦痛。如釋尊在毘舍離(Vaiśālī),「佛身疾生,舉體皆痛。……(釋尊)不念一切想。入無想相定時,我身安穩,無有惱患」(大正一.一五中─下)。又如優波先那(Upasena)為毒蛇所傷,臨終前「色貌諸根不異於常(時)」(大正二.六〇下)。這比起不得根本定的慧解脫阿羅漢(prajñā-vimukti-arhat),雖同樣的解脫生死,而沒有現在身心的禪定安樂,俱解脫者是好得多了!現法安住的禪樂,有的聖者是有的,有的可沒有,所以從初果到究竟的四果,有了「苦遲通行」,「苦速通行」,「樂遲通行」,「樂速通行」──四通行(catasraḥ-pratipadaḥ)的差別。如根性利而速證究竟,又得現法樂住──「樂速通行」是最理想的。也就因為這樣,修得深定雖然並不等於解脫生死,而佛教界會多少重視「修心」的禪定行者。依佛法說,欲界樂以淫欲樂為最,色界定樂以三禪的妙樂為最(都不是解脫樂)。「秘密大乘」從男女和合中,修得不變的大樂(mahāsukha),可說是欲樂與定樂的統一,發展出「佛法」所沒有的大樂。 (《華雨集(三)》二一三─二一五)

佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用,經怎樣的過程,而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛;從因緣所生而到達非因緣有;從無我而到達真常大我;從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛;從菩薩無量億劫在生死中,演變為即身成佛;從不為自己而利益眾生,到為了自己求法成佛,不妨建立在眾生苦難之上(如彌勒惹巴為了求法成佛,不妨以邪術降雹,毀滅一村的人、畜及莊稼)。這種轉化,就是佛法在現實世間中的轉化。 (《華雨集(五)》五四)

七 勝義觀慧非凡夫偶能得之

在依佛德本來具足而修的無上瑜伽中,有兩點是值得注意的。一、陳健民傳述(西康)貢格所說的七種見:實執見,外道見外,佛法有「小乘見」,「唯識見」,「中觀見」,大手印的「俱生智見」,大圓滿的「本淨見」。陳氏以為中國禪宗不立見,而悟入的與大手印、大圓滿相同。這是不可說示的,勉強的說,提出四項條件:一、「明相」;二、「無念」;三、「心離能所」;四、「氣離出入」。稱這一境地為「明體」,就是如來藏心,自性清淨心,圓覺妙心(《曲肱齋叢書》一〇五五)。在他所說的四條件中,有關「明相」的解說,如《曲肱齋叢書》(《禪海燈塔》)(一〇二一)說:

所見山河大地,一切事物,如同戴了一副水晶眼鏡,非常清淨,非常潔白。……普通修行人,也未嘗無光明現前,或者眼角一閃,或者只見一片,或者只見一室,或者只在一時。者個明相是觸處皆明,隨時皆明,較日後只有厚薄之分,厚時如坐水晶宮裡。(參閱《曲肱齋叢書》一〇九二)

明體的比喻,與《般若經》等相同,但所比喻的,『般若』中觀指「空性」,而大手印等,指明體與妙用,如說:「於空性法身之內在智力光明,逐漸增進」(《曲肱齋叢書》一三五五),正是「如來藏空性之智」的意義。二、《密宗道次第廣論》卷一四(五)說:

由菩提心至摩尼,以泮字等阻令不出,住須臾頃,息滅眾生粗動分別,發生安樂無分別心。以唯彼(安樂無分別)心,雖無通達實性見者,亦可生起,以彼未達真實義故。口授論云:法身喜徧空,死悶絕睡眠,呵欠及噴嚏,剎那能覺知。此說死等五位,亦能覺受法身。

依上來引述的二文,可見悟入的「明相」,雙身和合而引生的(俱生)「喜」,一般人也是能夠得到的。陳健民是佛德本有論,所以說一般人只是「眼角一閃,或者只見一片,或者只見一室,或者只在一時。(而)者個明相是觸處皆明,隨時皆明」。但這只能說是量的差別,不能說是質的不同。「法身喜」,一般人在五位中,都有引發的可能。宗喀巴是中觀見者,所以約有沒有「通達真實義」來分別。如是佛德本有論者,一定說是量的差別,一般人偶而生起,卻不能把握。「明相」,在佛法傳入中國以前,《莊子》已說到「虛室生白,吉祥止止」,這無疑是定力所引發的。如中國禪宗,不說定慧,宋明以來,多數以「看話頭」,「起疑情」為方便。按下思量分別、妄想雜念,參到疑情成片,緣到而頓然悟入。疑情打成一片,依教義說,這是「心不散亂」的修定過程;禪者的悟入明體,也還是依於定力的。「法身喜」的引起,也正是修風火瑜伽,通中脈,(滾打)菩提心下注而引發的(通俗的說是氣功)。「明相」與「法身喜」,一般人也偶而有之,不過秘密瑜伽者,在這裡痛下工夫,依定力而發為一般人所沒有的修驗。如依「佛法」,「大乘佛法」的中觀見,唯識見來說:般若體悟的諦理,名為空性、真如等。這是「一得永得」(「證不退」),為凡夫與聖者的差別所在,決沒有一般人也能偶而得到的。如一般人也能現起,那只是生死世間的常法而已! (《華雨集(三)》二一六─二一九)

真如的體悟,是要如實修習的。佛法的體見真理,特別重在觀察,就是以種種方法,種種論理,以分別觀察。久觀純熟,才能破除種種妄見;在澄淨的直覺中,悟達畢竟空寂性。這不是僥倖可得,或自然會觸發的;也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的。 (《中觀論頌講記》三一八)

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