第一章 佛法總綱及修學方法

甲、佛法總綱

一、 引言——統攝總貫的完整佛法

佛法是理智的宗教，不僅是信仰的。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富的，正確的內容。由於通過理性的隨機適應，自由抉擇，所以宏傳中的佛法，可說是多彩多姿的。但這在一般人的心目中，容易引起二項觀念，不能完整的把握佛法。那二項是：一、佛的教說，菩薩與祖師們的宏傳，都是適應不同的時間地區，不同的根性好樂，而給以適宜的教導。所以方便多門，或淺或深，或事或理……有些是不相同的，有些還似乎是矛盾的。適應不同根性的不同教法，真是萬花筒一樣，初學者不能統攝條貫，每有不知如何是好的感覺。二、由於眾多的教說，有內在的關聯性，常從一端而說到其他。如衣服一樣，提起衣領（當然這是最適當的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全體。但在一般人，對一一法門的應機特性，一一法門的淺深次第，一一法門的相互關聯，每被忽略而儱侗的覺得都是差不多的。這種雜多而又差不多的觀感，會引起相反的同一傾向。有以為：彼此相同，所以一法就等於一切。這樣，不需要廣修遍學，一經一佛一咒的佛法，大大的發展起來。其實是不能完滿的把握佛法，取一滴水而棄大海，卻自以為大海都在這裡。有的，不能完滿的總持佛法，對自己多少理會的法門，讚揚到極點，覺得這是最殊勝的，最究竟的。有了這，就有了一切；或以為有了這，就不需要別的。總之，佛法的多彩多姿，適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部份而棄全體的過失。這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運！

佛法的統貫條理，對於一般信眾的持行來說，原是不能苛求的。但宏傳佛法的大德們，是不能不有的必要勝解。這才能應機說法，而始終保持佛法的完整性，不致於落入雜亂與偏向的窠臼。對於這，天臺與賢首宗，是有功績的！因為臺賢大師門，統攝了全部佛法，而組成淺深的進修歷程，顯出彼此間的差別，又顯出彼此間的關聯。這難怪過去學教的法師，不是天臺四教，就是賢首五教了！但臺賢的重心在圓教，直入圓教，才是臺賢大師們的真正意趣，所以仍不免偏取。這如太虛大師說：「賢臺雖可以小始終頓，藏通別圓，位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援之，而學者又誰肯劣根自居，於是亦皆被棄」。虛大師深感於中國佛教末流的空疏貧乏，所以以「五乘共法」，「三乘共法」，「大乘不共法」，統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道。這與西藏宗喀巴大師，宗承印度的中觀與瑜伽，以「共下士道」，「共中士道」，「上士道」，而綜貫成佛的菩提道次第，恰好相合。所以對：「福德資糧，則人天具攝；智慧資糧，則聲緣相協；律及經論，皆所依止；僅取一分，不成菩提」的全體佛教，虛大師給以非常的讚仰。這樣的圓滿佛教，應該是值得積極宏揚的佛教。

如來說法，總是先說『端正法』──布施，持戒，離欲升天（定）。然後對有出世可能的，授以出世法門。由於佛法的重心在出世（出世是勝過世間一般的意思），所以集經者，對於佛的「端正法」，總是略而不詳。古典阿毘曇，還以五戒為首，而後起的阿毘曇，也就不見了。這種以二乘法為本的傾向，宗喀巴大師也不能免，所以他說的共下士法，把「念死」作為入道的要門。其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。對於這，虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真實意趣 ──教導人類，由人生而直趣佛道。所以著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（如念死）為初學的法門。人乘正行而趣向佛道，也就是攝得五乘共法，三乘共法功德而趣入佛道。但由於某些眾生的根性偏狹怯弱，佛（及古德們）這才對於大乘，旁立二乘究竟的方便道。在大乘法中，也旁開由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非成佛的法門。這不但綜貫了五乘共法，三乘共法，大乘不共法的三階，而且還綜貫了正常道與方便道的一切。圓滿顯示了佛道次第的全貌，導歸於究竟無上的佛地。

從前在香港時，就想依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的『成佛之道』，綜貫一切佛法，而歸於一乘。這一直到民國四十三年，在臺灣善導寺的共修會中，才由淺而深，編幾句偈頌，一面編，一面講。但為了事緣，特別是大乘部份，非常的簡略。四十六年秋，把過去編的偈頌，修正補寫，為女眾佛學院講說。四十七年冬，再加修正刪補，開始為自己所編的偈頌，寫下簡單的解說。去年底，在善光寺度舊曆年，這才全部脫稿。算起來，已經過六個年頭了！這部二十萬字的成佛之道，正在排印流通，所以略說本書的意趣──綜貫一切佛法而向於佛道，以為序。中華民國四十九年十月序 （《妙雲集•成佛之道》〈自序〉）

二、 論佛學的修學

說起佛學，應該有兩方面的含義：第一，佛學是佛法的修學，佛法的實踐。釋尊教示我們，修學佛法，不外乎「增上戒學，增上心學，增上慧學」──三學。聲聞乘的比丘戒，名為比丘學處。大乘的六度、四攝，名為「菩薩學處」。在三學、六度的學程中，名為「有學」。到了解脫生死，圓滿菩提，學程完畢了，名為「無學」。從這佛法以行證為本來說，佛法之學，就是佛法的實踐。但為了實踐的佛學，不能不有義解的佛學，理論的說明的佛學。釋尊的教導學眾，稱為「教授」，「教誡」；約內容說，名為「法（達磨）毘奈耶」；其後集成經與律。對於法與律的分別抉擇，釋尊與大弟子們，早就開展了論義，稱為「阿毘達磨，阿毘毘奈耶」。特別是法義的分別，經弟子們大大的發揚，終於獨立成部（論），與經、律合稱為三藏。經、律、論三藏，是文字章句的纂輯，是釋尊一代教義的集成，但內容不外乎三學（六度）。所以古德說，從三藏的偏重來說，經是明定學的，律是明戒學的，論是明慧學的。在實踐方面，戒、定、慧學如鼎的三足一樣，是不可偏缺的。在義解方面，經、律、論也一樣是不可偏廢的。這才是圓滿的佛學，中正的學佛之道。

行證的佛學，義解的佛學，也可說有淺深。因為在修學的學程中，聞、思慧位，主要是義解的佛學；思、修慧位，主要是行證的佛學。可以說：教義的佛學，是為了初學；行證的佛學，是為了久行。這就是『楞伽經』所說的說通與宗通了。但在完整的佛學中，這不但是先後次第，而且還是相依相成，如依言教而引入行證，從行證而流出言教。佛學是不能離此二方面的，所以說：「佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間」。

釋尊住世的時候，在佛是應機施教，在弟子是隨解成行，所以佛學的實踐與義解，是相依而不是相離的。如出家人，受了戒，就在僧團中。一方面依師而住，在五年內，不得一晚離依止師而自主行動；一方面依師而學，一切律儀，威儀 ──衣食行住等一切，都依律制而實習。但這決不是偏重戒學，在律儀的生活中，除出外乞食而外，不是去聽聞佛及弟子們的說法，便是水邊林下，「精勤禪思」；「初夜後夜，精勤佛道」──修習定慧。這種「解行相應」，「三學相資」的佛學，實是最理想的佛學模範！釋尊制立的清淨僧團，以戒學為本而「三學相資」，所以傳說的：「五夏以前，專精戒律；五夏以後，方許聽教參禪」，可說是事出有因，而不免誤解了！

釋尊晚年，弟子間由於根性不同，已經是「十大弟子各有一能」；不但是各有一能，而且是志同道合，各成一團，如說：「多聞者與多聞者俱，持律者與持律者俱」等。特別是結集三藏以後，佛教界就有經師，律師，論師，禪師或瑜伽師；後一些，還有（從經師演化而來的）通俗布教的譬喻師（神秘的咒師，更遲些）。對於三藏或三學，有了偏重的傾向。雖說偏重，也只是看得特別重要些。在印度的正法五百年中，小乘佛教盛行時代，始終是依律而住，三學與三藏，也保持密切聯繫。就是到了像法五百年，大乘佛教隆盛的時代，如龍樹、提婆、無著、世親等，也還是依律而住，大小並重的。這要到密宗大興，這才將依律而住的清淨僧團破壞了！

從自己的修學來說，三藏與三學並重。但由於宏傳佛學，經師、律師、論師、禪師、譬喻師，都是分類的專學，也可說是分科的專宏。正法五百年的佛教界，如下：

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經師、律師、論師，是從佛的教授教誡中，精研深究，而精確了解佛說的真意。但三者的研求方法，各不相同，如說：「修多羅次第所顯，毘奈耶因緣所顯，阿毘達磨性相所顯」。

對於經──修多羅，最主要是了解經的文義次第，因為不了解一經的組織科段，是不能明了全經的脈絡，不能把握一經的關要。不是斷章取義，望文生義，就是散而無歸。這不但不能通經，反而會障蔽經義。所以佛說契經的意義，要從文義次第中去顯發出來。如無著以七句義十八住解說『金剛經』；世親以十六種相解說『寶積經』；彌勒以八段七十義解說『大般若經』；清涼以信解行證科分『華嚴經』等：都是從次第中綸貫全經，顯發全經的意趣。

毘奈耶──律的研求，是「因緣所顯」，是要從制戒的因緣中去顯發佛意。戒律，狹義是戒經，廣義是一切律制。這些，佛為什麼制？為什麼制了又開？開了又制？如不把制戒以及制訂僧團法規的原意弄明白，就不能判別是犯是不犯，犯輕或犯重；也不能隨時地環境的不同，而應付種種新起的事例。所以，律師不僅是嚴持律儀，而是要善識開遮持犯，善識時地因緣，能判定犯與不犯，也能如法的為人出罪。我國的律學久衰，僧眾不能依律而住，這才學會口呼「一起向上排班」，也就以律師見稱了！

阿毘達磨──論，不重次第，不重因緣，而著重於「不違性相」。如來的隨機說法，是富有適應的，不一定都是「盡理之談」。所以要從如來應機的不同散說中，總集而加以研求，探求性相──事理的實義，使成為有理有則──的法義。這是被一般看作甚深哲理的部分，其實也抉擇佛說的了義與不了義，而作為思修的觀境。如天臺宗的二重事理三千，賢首家的十玄門等，都可說是論義。起初，阿毘達磨、中觀、瑜伽，我國的天臺、賢首宗學，都是從觀（修持）出教的；等到集成論義而為後人承學時，就流為偏於義解的理論了。

依上面的解說看來，經師、律師、論師，或「三藏法師」，是何等重要？不是這些專門探求三藏深義的大德，展轉傳授，佛法早就晦昧而被人遺忘，或變成盲修瞎煉的神教了。當然，大通家──三藏法師是最為理想的，但事實上，自修（修持）雖應該「三學相資」，而三藏的全盤深入探求，談何容易！真能深入一門，或經、或律、或論，也就能續佛慧命，為後學作依止了！

傳授定慧的禪師，也稱瑜伽師。在我國的佛教史上，如安世高、佛陀跋陀羅、佛陀、達磨都是。禪師特重於定慧的修習，憑著傳承來的，自己經驗來的來教化，所以每有三藏所不曾詳說的。由於師資授受，下手功夫的多少不同，引起禪觀的分成別派。小大空有顯密的分化，大抵與此有關。舉譬喻說：三藏的深究，如純理論科學，也如儒家的漢學；禪師的傳授定慧，如應用科學及技工，也如儒家的理學。理論與實踐的互成，才是完滿的佛學。否則，脫離了理論的持行，與缺乏實行的空論，都容易走上偏失的歧途。

至於通俗教化的譬喻師，在向民間推行佛陀的教化時，功績比三藏法師及禪師更大。但通俗教化，不宜脫離三藏的研求與定慧的實習。如古代的大譬喻師，都是兼通三藏與有著修持的。假使不重三藏的修學，定慧的實習，通俗教化，容易使佛法庸俗化。如我國古代的通俗教化，從變文而演變到寶卷，就是一例。總之，三藏的深究，定慧的傳授，是少數的，但是佛教的中堅，佛教生命的根源。從此流出的廣大教化，時時承受三藏（義學）禪觀的策導，才能發為正確的通俗教化的佛學。

佛學的修學傳習，到了大乘佛教時，義學的分科修學，與初五百年略有出入。我們時常憧憬印度那爛陀寺的佛學，那寺成為印度佛教中心的時代，佛學的修學次第與類別，在唐義淨三藏的著作中，有著明白的敘述。如『南海寄歸傳』說；「學法次第先事聲明。……必先通文字，而後方能了義」。然後，「致想因明，虔誠俱舍。然後函文傳經（指大乘法），多在那寺，或伐臘毘」。義淨在『求法高僧傳』中。說到玄照的修學次第，是：「沈情俱舍，清想律儀。後之那寺，就勝光學中百，寶師子受瑜伽」。智弘的修學次第是：「既解俱舍，後善因明。至於那寺，則披覽大乘」。法朗的修學次第是：「習因明之秘冊，聆俱舍之幽宗。既而虔誠五篇（律）」。這可見，當時的修學佛法，首先是通文字。其次是佛教的論理學──因明，代表三藏──法毘奈耶的俱舍與律儀。然後修學大乘，即是中觀與瑜伽（唯識）。大乘佛教時代，不重經而重論，因為契經都是適應一類眾生，闡明某部分的法義，而論才是究盡性相的實義。這種重論的學風，到超岩寺為印度佛教中心的時代，也還是如此。如傳入西藏的佛學，主要的稱五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中觀』，『現觀莊嚴論』。這與義淨時代傳學的佛學，可說大體一致。只是以傳說為彌勒所造的『現觀莊嚴論』，代替傳說為彌勒所造的『瑜伽論』而已！印度大乘佛教時代的佛學，分科與修學次第，是這樣的，這應該可以作為今日中國佛學研求的參考！

太虛大師為我國近代的大師，他倡議的佛學院，晚年修正為：一、律儀院，二、教理院，三、參學處（定慧實習）。教理院的修學，主張從五乘共法，到三乘共法，再進學大乘不共法。大乘法中，分為三系，也就是在『中觀』與『瑜伽』外，增入中國特別發揚的法界圓覺學──臺、賢等義學。這一修學次第，戒定慧三學，理解與實踐，都圓滿無缺，與印度傳統的佛學修習法也相近。如中國佛教而能開展出這樣理想的佛學院，這是足以媲美那爛陀的。只是在近代的中國佛教環境中，還不易實現而已。 (《妙雲集•教制教典與教學》155~163頁)

乙、修學方法

一、 論聞法

學佛的人，第一要聞法。聞是聽人講解。平常以為誦經有什麼功德，真正的說，因為聞法，這才成為功德。舍利子對佛說：「我不聞佛說法，像瞎子一樣」！他是佛諸大弟子中智慧第一的尊者，尚且要從佛聞法，何況一般根性暗鈍的人。佛法是救世度人的無上明燈，我們要得佛法的真實利益，非聞法不可。經云「多聞能知法，多聞能離罪，多聞捨無義，多聞得涅槃」。聞法才能知法，於佛法能得正確的認識；也才知道世間上的是非、善惡、邪正，這都是從聞法所得的辨別力。學佛的人重在離罪，愚癡無聞的凡夫，作惡每不知是惡。由於多聞佛法，瞭解緣生緣滅的真理，才能從他的身心行為上，徹底改革一番，離罪行而變成人格具足的新人了。 (《妙雲集•教制教典與教學》165~166頁)

而實行佛法，還是要從聞法做起，聞法是修學佛法必經的階段。中國的修學者，向來走極端，認為看經論不如實行，因此摔了經論，冥索暗求，走向盲修瞎練的黑漆洞去。一切智者的佛法，現在是變成愚昧俗陋者的信仰了。另有人只顧多聞，專在名句文身上使伎倆，不能以法攝持身心，不但缺乏實踐的精神，連必備的正行多破壞了。難怪注重實踐的學佛者，討厭佛學這個名詞，因為佛學這個名詞是學術化了的，是重在抽象的知識。真正的學佛者，是慧解和信行融合而為一的。所以我們一方面聞法，一方面要實踐所聞的法，才可免除頭重頭輕的譏誚！ (《妙雲集•教制教典與教學》167頁)

二、 學法之目標與程序

學法應有目標，即為什麼學佛法。學法要有程序，即是從淺至深，層次歷然。

先說目標：發心有兩種：一、發了生死的心，此心為小乘心──出離心，發了此心，行到極點，可證羅漢果。二、發菩提心，此心為大乘心，以自利利他為目的，所謂：「上求佛道，下化眾生」。綜括佛法的宗趣，不外出離生死，廣度眾生。現在將此分成三項來說、一、淨治身心，二、弘揚正法，三、利濟有情。凡夫的身心行為是不清淨的，知見是濁染的，因有了錯謬的觀念，妄造惡業，自受苦也使他受苦。自己生死輪迴，有情界皆受無量劇苦！學佛法是從淨治身心，消除障緣做起，大則殺、盜、淫、妄絕不肯作，小則動靜語默亦不放逸。如是，則貪、瞋、癡等煩惱漸漸降伏，所表現的行為亦漸淨化了──這是學佛者第一要事。如人的行為不好，普通的人格尚未具足，怎能了生脫死呢？中國近百年來佛法衰敗的原因，是出家者誤解住持佛法的意義，不能以方便攝化信眾，使他們從淨治身心中，表現佛法的大用。如佛法而不使人淨治身心，那弘法也者，祗是形式的熱鬧而已，於佛法毫無裨益。 (《妙雲集•教制教典與教學》168~169頁)

再說學佛之程序：修學佛法有其必然的次第，不能躐等！佛法中最緊要的是智慧，也可以說：修學佛法就是修學智慧。但這不是說不要其他的法門，其他如施、戒、忍等也都是需要的，不過在一切法中最主要的，又是佛法特質的，而且可以稱為佛法中最究竟的，就是智慧。世間的眾生，也還是想離苦得樂，然都是在黑暗中摸索。佛法是光明一樣，教導眾生，甚至是該做的，不該做的，善的、惡的、是的、非的，使人照著這正知正見的道路走去，就必定達成目的。佛陀即是覺者；菩薩是有智慧的眾生。佛與菩薩的特質，就在於有智慧。智慧以外的一切法門，都要與智慧合一去修才成。離開智慧而學佛，什麼都不能夠了生死。所以經中說：「般若波羅蜜於五波羅蜜中最上最妙。……是般若波羅蜜取一切善法，到薩婆若（一切智）中」。佛法中所說的智慧，世間的智識是不能為比的（福德是可以共世間有的），而且淺深不等。所以修學佛法的程序，也就是修學智慧的程序。

智慧有淺有深：「生得慧」是與生俱有的，生到世間的人都有，可以依世間因緣而充分發展的（有限度）知識。這是一般的智慧，就是哲學家、科學家等，也都是由生得慧而成功的。

修學佛法要從「聞所成慧」做起。從多聞（聽講、看經）佛法中，對於佛法生起正確深刻的了解，知道世間與人生的真相，深徹的信解佛法，三寶、四諦等功德。這要有從多聞正法所生起的智慧，才能正確的知道。得到這聞所成慧，才是進入佛法智慧的開始。

進一步是「思所成慧」。思是思惟、觀察，要深入的去思考觀察，才能更深刻的悟解佛法，而得思所成慧。聞慧與思慧，都還是散心的分別，需要更進一步的去實現「修所成慧」。修慧是在禪定中，智慧與禪定相應，因修禪定而從定中更發深慧，這才是修所成慧。聞、思、修三慧，都是有漏的，有漏慧還不能根斷煩惱，不能了生死。要根絕煩惱而解脫生死，必須真實的「無漏般若」（聞思修慧，是加行的般若）現前，現證的般若，才是真智慧，也即是無漏慧。從聞所成慧到無漏慧，這是修學智慧的道路；這種次第。是小乘大乘所共的坦道。

平常說般若有三種：文字般若、觀照般若、實相般若。與上所說的修慧次第配屬起來：聞所成慧是文字般若，進而修觀照般若即是思所成慧與修所成慧。實相般若即無漏慧。從聞、思、修到現證慧。在修學過程中，雖可以展轉引生，就大體說。這顯然有次第的前後。

佛法常說的修學次第，是：親近善士，聽聞正法，如理思惟。法隨法行。此四法名預流支。預流是小乘的初果，大乘即是初地。凡夫而想要參預到聖類中，或悟入法性流中，必要具有這四種修學過程，無論是小乘或大乘。「親近善士」，因為向來的佛法，都是用口講的，所以要聽聞正法，必須先親近師長才行。同參道侶，也是善士中攝。為什麼要親近善士呢？為的「聽聞正法」。聽聞以後，要進一步的正確的去了解，這就須要「如理思惟」了。由思惟觀察，對佛法有了深刻認識，要能照著佛法去修學，這就是「法隨法行」了。親近善士與聽聞正法，就是前面說的聞所成慧；如理思惟是思所成慧，法隨法行是修所成慧。從此以後，入見道，證預流，即得現證的無漏慧。所以我說修學佛法，就是修學智慧的過程。但這不是說單修智慧就夠了的，在修學智慧的過程中，同時要修習其他的法門。因為單修福或是單修慧，都是不能圓滿的。智慧與福德，有如鳥之兩翼，車之兩輪，相輔相成，才能高飛遠行。依智慧淺深的次第去修學時，同時即：聞所成慧──成信； 思所成慧──住戒； 修所成慧──修定； 無 漏慧──發慧。 (《妙雲集•教制教典與教學》172~175頁)

三、 聽聞佛法的程序

聞是用耳根聽，佛世弟子從佛聞法，沒有現成的經本，聽了多記在心裡。『楞嚴經』云：「此方真教體，清淨在音聞」。古代印度的佛法，都是口口相傳的。佛滅度後，結集成藏。到後代，書寫流通，其後又印刷流通。有了經卷，也可以從經典而聞法了。「佛法從三處聞：從佛聞，從佛弟子聞，從經典聞」。這是龍樹菩薩在『智度論』上指示我們聞法的幾個方法。如佛已滅度了，又不易得知法知義的佛弟子，那只有從經典聞了。我們以極其恭敬的心理閱讀經論，思惟領會，與從佛聞及從佛弟子聞差不多，雖是眼看，也可以說聞。所以研究佛法，應依兩個條件：一從師友聽聞，二自己鑽研。我覺得，現代的修學佛法，應著重在自己研究。單是聽人講說，每是膚淺的，不過人云亦云的，必須要自己切實懇到用一番功力，才能深入經藏，觸到佛法的核心。不受古人著述的錮囿，變成為自己的。但是初學者，還須從人聞法起。 (《妙雲集•教制教典與教學》167~168頁)

有人問我：佛法應該怎樣研究？這實在是不易答覆。但我覺得，學習佛法，無論是全體的或是專宗的，都應有三個過程。依照這過程修學去，多少總能夠得些利益。三種是：一、得要，二、深入，三、旁通。

第一是得要：佛法廣大無邊，從何處學起？東鱗西爪的學習，不能認識佛法的宗要。就走世間學問，要想去學習它，首先須知其大概，選些較淺顯而扼要的書來讀。學習佛法也要這樣，對於佛法先要有一概要的認識，知道佛法的重心是什麼，包含些什麼重要的宗派等等；對於佛法從印度宏傳來的歷史也得知道一點。這樣，才能進一步去深入研究。如開始為東鱗西爪的認識，或一開始就去學習深廣的經論，那不是不知宗要，便是因難於了解而退學。所以對於整個佛法，先要知道佛法之所以的大概。

二、明了佛法中的宗派的概要，然後再選擇一宗一部門去研究。這個方法，對於研究一宗一派，也是應該採用的。如學唯識的，不應該一下手就去研究『成唯識論』，這是沒有辦法可以懂的。必須要從『百法』、『中邊』等先了解得大概，再作深入的研究。如初學天台宗的，要先讀『教觀綱宗』、『四教儀』等，然後再學三大部等。但有些修學佛法的，並不這樣。聽經學教，僅是隨緣的去聽法師講。佛法的基本知識都沒有，竟然已變成專宗的學者甚而法師了。別的不知道，自然唯有自己所學的什麼宗最好，旁的宗派都不如他。其實別的宗派究竟怎樣，他還一點也沒有知道。像這樣一下手就專學宗派的。弊病實在是很大。偏聽則蔽，兼聽則聰。如對各宗都知道一個大概，對於三寶、四諦、緣起、空性等根本大義，也有相當的了解，然後再求一門深入，就不會偏執了。

三、能一門深入，還要旁通。如學唯識宗的，最初對於其他宗派的教義，都知道一些，現在從自己專學的唯識學的立場，再去理解彼此的差別，而貫通一切。這樣，對於佛法的認識，也就愈加深刻了。不但大乘各宗如此，大乘與小乘間也要這樣。為了要教化世間，對於世間的一切學問，等到確定佛法知見，那末也要從旁知道些。世間的好事情，好道理，也是很多的，不過不能圓滿的清淨，總有謬妄的成分夾雜在內而已。好的部分，要用佛法去貫攝它；不好的部分，要用佛法的真理去揀除它。修學佛法的第一步，必先從一般的共通的教義中，把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一經一論，以為深入其微，其實是鑽入牛角，深而不通！我們應從此下手去學，也應該教人如此，切勿迎合好高騖遠的劣根性，專以艱深玄奧去誘惑人！ (《妙雲集•教制教典與教學》178~180頁)

*附錄

一、 印順導師的（以佛法為方法的）治學方法

起初，根本說不上方法。閱讀大藏經以後，知道佛門中是多釆多姿。記起「佛法與中國現實佛教界的差距」，決意要探求佛法的真實意義，以及怎樣的發展，方便適應而不斷演化。1.「從論入手」：我從研讀論書入門，本是偶然的。有些論典，煩瑣、思辨，對修持有點泛而不切。但直到現在，還是推重論書。因為論書，不問小乘、大乘，都要說明生死流轉的原因何在。知道生死的癥結所在，然後對治、突破，達成生死的寂滅。抉發問題，然後處理解決問題；這是理智的而不只是信仰的。決不只說這個法門好，那個法門妙；這個法門成佛快，那個法門很快了生死。從不說明更快更妙的原理何在，只是充滿宣傳詞句，勸人來學。我覺得論書條理分明，至少修學幾部簡要的，對於佛法的進修，明智抉擇，一定是有幫助的。

2.「重於大義」：佛法的內容深廣，術語特別多，中國人又創造了不少。重視瑣細的，就不能充分注意重要的。所以十八地獄，三十二相，八十種好等，看過了事，知道就好，不用費心力的記憶他（久了，自會多少知道些）。佛法不出於三寶，如釋尊化世的方法與精神，制律攝僧的意義，法義的重要理論，修持的主要方法，卻非常注意。重於大義，也就注意到佛法的整體性。我的寫作（與講說），雖是一分一分的，但與部分的研究者，沒有對佛法的整體印象，只是選定論題，搜集資料來詳加研究，不大相同。

3.「重於辨異」：不知道佛法中有什麼問題，那就閱讀經論，也不容易發現問題，不知經論是怎樣的處理問題。由於我從修學論書入手，知道論師間有不少異義，後來知道部派間的異義更多。…….世間法是「二」，也就是相對的。佛法流傳世間，發展出不同意見，也是不可免的。如不知道異義的差異所在，為什麼不同，就方便的給以會通，「無諍」雖是好事，但可能是附會的、籠統的、含混的。我在（第一部講說成書的）『攝大乘論講記』「自序」中說：「非精嚴不足以圓融」（在臺灣再版，原序被失落了）。我著重辨異，心裏記得不少異論，所以閱讀經論時，覺得到處是可引用的資料。我的立場是佛法，不是宗派，所以超然的去理解異論，探求異說的原因。如『攝大乘論講記』的「附論」中，列舉唯識經論對唯識變的說明，條理出：重於阿賴耶種子識的，成為「一能變」說；重於阿賴耶現行識的，成為「三能變」說。這都是淵源於印度的，真諦與玄奘所傳，各有所重，何必偏新偏舊，非要「只此一家」不可呢！我先要知道差別，再慢慢來觀察其相通。

4.「重於思惟」：佛法，無論從人或從經論中來，都應該作合理的思惟。我的記憶力弱，透過思考，才能加深印象，所以我多運用思惟。學習所得到的，起初都是片段片段的。如認真記憶而不善思惟，死讀死記，即使刻苦用功，將來寫作，也不過將別人的拼湊成篇。如經過思惟，片段的便能連貫起來。有時在固有的知識堆裏，忽而啟發得新的理解，觸類旁通。不過思惟要適可而止，一時想不通，不明白，苦思是沒有用的，可以「存疑」。知道某一問題、某一意義不明白，那末在閱讀的過程中，會慢慢明白過來。或是見到了解說、答案，或因某一問題的了解而連帶解決了。對於某些問題，為什麼彼此見解不同？彼此有什麼根本的歧見？為什麼會如此？我常常憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過程中（也許聽到見到別人的意見），發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步，漸漸的凝定下來。這樣，我的理解，即使不能完滿的把握問題，至少也是這問題的部分意義。 (《華雨集•第五冊》39~43頁)

在佛法的進修中，漸漸的應用佛法，作為我研究佛法的方法。四十二年底，寫了『以佛法研究佛法』的短文。我說：「所研究的問題，不但是空有、理事、心性」。「所研究的佛法，是佛教的一切內容；作為能研究的方法的佛法，是佛法的根本法則」，也就是緣起的「三法印」。佛法的自覺自證，是超時空的，泯絕戲論的（一實相印）。但為了化度眾生，宣說而成為語句（法），成為制度（律），就是時空中的存在。呈現於一定時空中的一切法與律，是緣起的，沒有不契合於三法印的。我以為：

在研求的態度上，應有「無我」的精神。「無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不（預）存一成見去研究」，讓經論的本義顯現出來。「切莫自作聰明，預存見解，也莫偏信古說」。

在方法上，諸行無常，是「豎觀一切，無非是念念不住，相似相續的生滅過程」。諸法無我，是「橫觀（也通於豎觀）一切，無非是展轉相關，相依相成的集散現象」。一切都依於因緣，依緣就不能沒有變化，應把握無性緣生的無常觀。「有人從考證求真的見地出發，同情佛世的佛教，因而鼓吹錫、暹（泰）式的佛教而批評其他的。這種思想，不但忽略了因時因地演變的必然性，並漠視後代佛教，發掘佛學真義的一切努力與成果」。「有些人，受了進化說的眩惑，主張由小乘而大乘，而空宗，而唯識，而密宗，事部、行部一直到無上瑜伽，愈後愈進步愈圓滿。……愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進」。所以，「我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常適應」。

諸法無我呢？「一切法無我，唯是相依相成的，眾緣和合的存在」。自他的「展轉相關，不但是異時的、內部的，也與其他的學術（等），有著密切的關聯；這是無我諸法的自他緣成」。「是眾緣和合，所以在那現起的似乎一體中，內在具有多方面的性質與作用」；「因此（佛法的）種種差別，必須從似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非從似異的種種中去認識不可：這是無我諸法的總別相關」（相關，原文作無礙，今改）。「從眾緣和合的一體中，演為不同的思想體系，構成不同的理論中心，佛法是分化了。他本是一體多方面的發揮，富有共同性，因此，在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又合，佛法是一天天的深刻複雜。這裏面也多有畸形與偏頗的發展，成為病態的佛教：這是無我諸法的錯綜離合」。總之，從諸行無常、諸法無我的法則去研究，那末「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」！

在立場上，涅槃寂靜是研究者的信仰與理想，應為此佛法的崇高理想而研究。「佛法的研求者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要了解文字的無常無我，直從文字去體現寂滅」。 (《華雨集•第五冊》46~48頁)

二、 菩提道次第廣論序（太虛大師）

比因西藏學者法尊譯出黃衣士宗克巴祖師所造菩提道次第廣論，教授世苑漢藏院學僧，將梓行而問世。余為參訂其譯文，閱至『如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以能速滿二資糧故。設踰共道，非所堪能。或由種性功能贏劣不樂趣密咒者，則唯應將此之次第加以推廣』。其為特尚密宗之理論，甚為顯然。例之賢首以別教一乘特尚華嚴，天台以純圓獨妙特尚法華，固將無別。然中國尚禪宗者，斥除一切經律論義，雖若宗鏡錄遍錄經論，亦但揚厥宗，鄙餘法為中下；尚淨土者，亦勸人不參禪學教，專守一句彌陀，賢、台、雖可以小始終頓藏通別圓位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須，縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援用之，而學者又誰肯劣根自居！於是亦皆被棄。此風至日本而加厲，橫判顯密教、豎判十住心之東密，則除祕密盡排為淺顯；高唱經題之日蓮，則於法華亦捨跡門而僅崇本門。今日本雖經明治維新復興，然亦只有各宗而無整全之佛教。中國至清季除參話頭、念彌陀外，時一講習者亦禪之楞嚴、淨之彌陀疏鈔、及天台法華與四教儀、或賢首五教儀、附相宗八要而已。經律論古疏早多散失，保之大藏者亦徒資供奉，或翻閱以種善根耳。空疏媕陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。學校興而一呼迷信，幾潰頹無以復存，迄今欲扶掖以經論律儀，尚無以樹立其基礎。而借觀西藏四五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被康、青、藏、滿而不匱，為之勝緣者雖非一，而此論力闡上士道必經中下士道；俾趣密之士，亦須取一切經律論所詮戒定慧遍為教授，實為最主要原因。論云：

如道炬釋：「未修止觀，學習律儀學處以前，是為戒學。奢摩他者，是為定學。毗缽舍那，是為慧學。復次、奢摩他前，是方便分福德資糧，依世俗諦廣大道次；發起三種殊勝慧者，是般若分智慧資糧，依勝義諦甚深道次」。若於此次第決定、數量決定之智慧方便中僅取一分者，當決定知不成菩提。

福德資糧則人天俱攝，智慧資糧則聲緣相協，律及經論皆所依止，僅取一分不成菩提。雖未嘗不別有最勝之歸趣，而確定皆攝入次第之過程。於是不沒自宗，不離餘法，而巧能安立一切言教，皆趣修證。故從天竺相、性各判三時，以致華、日諸宗之判攝時教，皆遜此論獨具之優點。余昔於佛學概論，明因緣所生法為五乘共法，三法印為三乘共法，一切法實相至無障礙法界為大乘不共法；後於大乘本生心地觀經，又增說共不共通法為總要，粗引端緒，語焉不彰。今雖未能獨崇密宗，欣睹三士道總建立之典要，乃特提出以申論之。 （見海刊十六卷三號，已編入《太虛大師全書》文叢777~779頁）