印順導師與世界佛教
開仁法師:

福嚴預定在二○○六年五月,出版《印順導師永懷集》,其中一個單元,構想以全面性地介紹導師思想層面,以及對佛教的貢獻。因此希望不要只是一個人來談,或者一個人寫。也因為這緣故,期待李所長、惠敏法師與厚觀院長提供一些寶貴的意見,以期更加了解導師。其中,「暢佛本懷.人間佛教」單元,規劃了一個主題為「印順導師與世界佛教」,主要是環繞在導師的思想與世界佛教的各個層面。以下,先請李所長談談導師在台灣佛教發展史上的地位與貢獻。

李所長:

從整體而言,導師在台灣佛教發展史上的地位、貢獻及其影響,可分為兩方面:一是佛教的,一是佛學的。我上次寫有關紀念導師的一篇文章,敘述導師對於大乘佛教的一些批判,例如說「死人佛教」等等。其實導師是站在中國大乘「佛教」的立場,並非就中國大乘「佛學」的觀點而論。如果是站在佛教的立場,確實中國大乘佛教是特別重於法會,著重在民間信仰的這一方面,一般寺廟多是為往生者拔薦、超渡等。從這方面來說,中國的佛教確實是偏向為亡人做佛事。其實這方面,也可以從導師的整體思想來看,不能單憑一句話或者幾段文字。當然,說「死人佛教」,為亡人做佛事,也有其貢獻,並不能完全抹煞,只是過於偏重;導師所評論的是就偏重的一面。譬如說法鼓山現在所做的關懷教育,主要是對於亡者家屬的慰藉,這也是一種社會教育。但是以前就不是這樣,多半是為了亡人所做的佛事,較少留意到對家屬的慰藉及關懷。所以就這一點來說,如同導師所說的:在佛教這方面,大乘佛教是偏重在死人佛教──事實就是如此。但要釐清的是,導師所指的,並非認為大乘佛學也是死人佛教;譬如中國歷代的祖師闡揚中國佛教的佛學教育,講法義便不是死人佛教,這是要特別說明的。就以台灣的佛教,導師的一生,雖然也提倡教育,創建道場,但是主要仍致力於佛學方面的發展。但佛教界也有誤認導師似乎完全投入佛學,而沒有在佛教方面發展──這也是一個誤會!其實,若不發展佛學的教育,而單從事宗教形式的法事,那就是偏重在為亡者作佛事。所以導師從事佛學的研究、闡揚,與其一生的行誼是完全一致。在中國整個佛教的發展,如果近代沒有楊仁山、歐陽竟無等興辦的學校,從事的佛學研究及佛教教育這方面的話,中國佛教就沒有今天!因其所影響的人物,不論是政治上或文化上,對於佛教的發展、提昇,是不可限量的!即使是熊十力的《新唯識論》,於佛法有所曲解──以《唯識論》的名相去解他的《易經》思想史,但是對整個佛教研究的提昇還是有好處的。所以導師從事佛學的研究,相較於只單純作佛事者,可說是貢獻良多,這是要肯定的。在導師對《阿含經》的倡導之下,讓中國的佛學者開始注重佛陀的本懷教育,經由導師的提倡才逐漸喚醒中國幾千年所忽視《阿含經》的毛病。《阿含經》是佛教最根本的教育史,著重於人本的、倫理的基礎。所以導師批評大乘佛教時,而是批評大乘佛教的沒有做到人間化。從《阿含經》,可以看出佛陀當時是注重在人間的事;所以論大乘佛法,導師也是注重在人間的,這個思想是一脈相承的。導師終其一生所做的佛事、建設的道場,這方面都與眾不同。即使導師也傳法,但所講的一些問題,與一般大師、長老所講的也有所不同。總括而言,導師的思想及其行為,都著力於人間的事──人間佛教事業。當然導師對於印度的大乘佛教也有些意見,因為有些已走到梵化的方向。事實上,不僅大乘佛教走到梵化這方面去,即使部派的有些思想,從一些用語看來,也走入了印度傳統的思想。像佛陀示寂以後,當時這些長老們,要接受印度傳統婆羅門的挑戰,往往必須要用印度傳統的固有名詞、思想來作反批判,即是以子之矛攻子之盾。這有如佛教開始傳來中國,形成格義佛教一樣。當時也可以算是一種格義的、梵化的思想,來答辯印度當時外道對於佛教的反撲。所以在台灣的佛教發展史上,從導師的思想乃至一生的行誼,可以說走的都是人間之路,也導引台灣佛教走上人間化。當然,太虛大師也有所影響的,但是能夠從理論至行為上,心口一致,導師應是集大成者。此一影響不只是台灣,更延伸到整個的華人世界,將來也可能是世界性的。

開仁法師:

謝謝李教授。針對這個問題,請惠敏法師提供寶貴意見。

惠敏法師:

台灣佛教歷經很多階段,從早期明、清,鄭成功時代、日據時代以及戰後。導師約1952年到台灣,一直到1994年左右寫《平凡的一生》。從1952到1994年,將近四十二年的時間,導師對台灣的影響有幾個方向:

  • 佛教思想的導航者︰建構兼顧傳統與現代的佛法體系
    第一、在整個佛教思想體系的定位,扮演著指導的角色──或許也就因此而被尊稱為「導師」。台灣佛教的發展,適逢時代交替,再加上日本、歐美等佛教學術研究、南傳佛教、藏傳佛教等衝擊;面對社會上的種種變遷,要如何因應,事實上是一件很困難的事情。首先必須面對傳統與現代的結合;假如沒有導師一系列的著作,將傳統跟現代作一種新的融合,找到新的定位,台灣佛教可能會遭遇困境或混亂,因而產生兩種趨勢:第一種是主張堅決固守傳統,會認為佛學研究並非佛教,無法了生死,沒有必要接觸。另一種可能是主張全盤接受日本、歐美等學者所研究的一切,就可能放棄原有的傳統。導師能夠將傳統佛教的精華,與現代佛學研究的優點,乃至於各個地域、各個時代演變的佛學,統整出有相互關係的體系,讓每種不同的思想與實踐能找到適當的定位,這是一件很不容易的事情。我個人也是受到這種的好處!因為佛教徒,特別是身為出家眾,要深入佛法的時候,對這些問題必須加以釐清,或了解其定位,否則會產生混亂與迷惘。但是自己要建立完整的體系是很困難,因為要兼顧傳統與現代。但是,導師在這方面,建立一個很好的架構;在此中,每一個人可以各取所需,各得其所,各自發展。譬如:有的人注意到漢傳佛教過去因喝斥小乘,所以比較沒有重視原始佛教的基本佛法,我們可以從《佛法概論》等著作,學習如何從「佛法」而建構「大乘佛法」;有人會覺得漢傳佛教過去側重圓融,有時會忽視修道次第,我們可以從《成佛之道》等著作,學習到合乎漢傳佛教傳統的修道次第,不會顧「彼」失「此」。此外,台灣近代各佛學院所,在教學與教材方面,假如沒有導師的著作,可能就比較貧瘠或缺乏。也就是說,導師的著作,對於台灣的佛學院所的課程、教授的內容,文獻的掌握或研究的取材,皆已奠定良好的基礎。細看現代的佛學研究,都延續著導師的研究成果,無論是關於初期佛教、阿毗達摩、中觀、唯識、如來藏的研究,乃至整個大乘佛教的起源,都是如此。在佛教的教育或研究,導師的著作,提供全面性的發展空間,成為一種指標性、引導性的作用和貢獻。
  • 「人間佛教」的倡導者︰以三心(大乘菩提心、大悲心、空性見)為基本,提倡契理契機之「人菩薩行」
    另外,就社會的關懷,誠如李所長所說,「人間佛教」思潮的影響力含括整個華人的佛教,不只台灣,大陸、東南亞,甚至其它地方的佛教,也都開始重視這個議題。佛教面對現代化的挑戰來說,「人間佛教」的各種要素是現代佛教的重要指標。所以導師在台灣佛教史上的地位與貢獻,總要來說:一是在教育或學術,另外是關於社會的層面。
開仁法師:

如法師所言,從導師的思想,每個人都能各得其所。若就法師您本身,兼顧學術和傳統兩方面,又位居住持,而這種定位是屬個人對於導師思想的一種抉擇與體會,似乎也未必是導師所要呈顯的。對此,不曉得您如何詮釋?

惠敏法師:

以個人的經驗來說,開始接觸佛教是民國六十一年(1972),是台灣大專生學佛運動剛起步的時候。當時較具影響力的,例如︰佛光山的大專佛學夏令營、台中蓮社的暑期大專佛學講座、松山寺的週日大專佛學講座;鳳山蓮社的精進佛七、蓮因寺的齋戒學會等,這些活動是當時大專青年比較常接觸的。當時,某些人隱然會有一種抗拒,質疑導師的東西可以接觸嗎?因為那時站在傳統立場,會覺得導師反對西方淨土,對漢傳佛教之大乘的圓融等觀念不以為然;所以固守傳統人士對導師的著作,存有戒心,認為少接觸為妙。也有人認為,現代人都沒有開悟,所以只能是看古德的著作。所以我那時少有機會接觸導師的著述,自己是什麼時候才開始接觸的?出家以後。因為出家以後首先面對的問題是:佛法浩瀚,如何找到方向?某天,在偶然的機緣下,接觸到《成佛之道》,本來只想隨意閱覽,沒想到欲罷不能,一口氣看完。當時有種豁然開朗的感覺!因為過去都說必須依循一經、一論、一宗,一門深入;可是各經、各論、各宗之間,似乎有不同的見解,也都自稱是最好的、最究竟,其餘則非,但到底哪一個才對?要像有些古德用抽籤來決定嗎?有人抽到天台宗,就往天台宗發展;而有的抽到華嚴經,就往華嚴經走。但我感覺︰佛法因應不同根機、時空,是有多彩多姿的發展,總不能一生只看某一部經而已。所以當讀完《成佛之道》時,方始茅塞頓開,原來看佛法不一定要只能從一經一論、或某一個宗派、某一種修學法門去看而已。這是導師對我在融會貫通佛法方面的啟發。因為我出家的常住是講淨土念佛道場,所以當我有因緣講《阿彌陀經》時,藉由導師的啟發,應用《成佛之道》的概念來講《阿彌陀經》。可能有些人一時難以接受,但是大多數的大專學生反應非常好。這就是一個例子,可從導師的思想體系,找到自己的適當定位,不保守也不激進。因為不可能把原有的通通都捨棄,要求大家別念佛、別相信淨土,全部改讀導師的書,這會有很大的問題,不太合乎因緣發展。換句話說,從吸收到導師的一些精華,與僧團原有傳統的修行經驗,兼容並蓄,讓住眾不會有離經叛道的感覺;也不至於以為倘若接受,自己原有的就都沒了,或甚至全盤否定。經過十幾年下來,聽者自然逐漸地能了解這些問題。所以十幾年來,我照樣在講念佛淨土法門,但是導師對我的影響,事實上是整個融入其中。同樣的,其他如禪宗、天台、華嚴的道場,或許這種模式會較妥當些,因為在隱隱約約中,不用指名道姓說是某人的思想;若了當直言,極可能會有兩類反應:一是激進,而將原有全部放棄;另一種保守而全盤否定其他。此外,導師對我早期的影響,是對中觀深入研究,特別是月稱論師的註解;因為這部分是過去中國佛教所沒有的,而導師的著作裡隱隱約約地認為月稱論師比較合乎龍樹思想。但是到日本留學以後,發現日本學界對月稱的研究成果已經相當豐富;於是想︰大乘佛法的修行體系的研究是個重要課題,特別是在禪定學方面,而《瑜伽師地論》好像是一個不錯的資源,所以就轉而研究《瑜伽師地論》。當然,導師也有關於瑜伽行派的書籍,也都是我在作研究時的基礎、指南。以上是個人的經驗。

開仁法師:

若從世界各個國家的角度來看導師思想的影響力,現在陸續有人將導師著作,如《成佛之道》,翻譯成英文或越南文。不曉得導師思想對於各國學者的影響層面為何?請李所長先發表意見。

李所長:

以西方對佛學的研究方面來看,除了對「阿含」或「中觀」方面比較重視,另外,則較著重於實踐、實用這方面。導師的著作,像印順文教基金會等現在正在翻譯的,基於翻譯數量仍有限,或雖已譯出而其尚未普遍為西方人所接觸。所以導師在佛教上的影響,可能在越南、泰國、韓國,以華文邊緣地帶、當然會有一定的影響。目前在西方可能尚未見成效;不過,依個人判斷,將來是一定會有影響。現在之所以未具影響,在於導師的著作未完全翻譯成西方的語文,也還不夠普及、深入。再者,就西方重於實踐以及社會應用方面,這種在人身上的應用,也就是人間佛教的概念,會慢慢為西方受用;還有就是導師的學術思想、佛教思想等方面,如果能夠與「慈濟功德會」的慈善、醫療、教育、文化等志業相結合的話,對於開展導師人間佛教的理念,必然相得益彰。導師思想對世界的影響力,方興未艾;若由以上這兩個方式發展,對國際的影響應是日以鉅深。

惠敏法師:

這可從兩方面說明:首先,當然包括傳播的媒介,乃至語言文字。另一方面,則涉及整個華人世界;也就是說,隨著華人的影響力,便同時擴展導師的影響。再者,在早期的日本佛教,像木村泰賢或宇井伯壽,其所扮演的角色與貢獻,有如導師這般。包括有系統的介紹整個的印度與佛教思想體系,從印度哲學、印度宗教開始,然後原始佛教,乃至小乘或部派佛教,到大乘佛教等。木村泰賢、宇井伯壽多屬這類型。但是日本佛教並沒有一直停留在那個階段,後來的發展可說是百花齊放,發揮所長。當然,一般學術上的慣例,或可說是日本人的個性,就是在這些所謂大師級所開創的,大多各自鑽研某一領域;雖然之後有出現像中村元等,其研究層面也很廣博,不過究竟是少數。所以就影響力來講,日本影響力的構成,彷彿人海戰術一樣,每一個領域裡都有一些專家,由此薪火相傳;包括極為微細的領域,如梵文文法的領域,乃至印度文學都有。依此模式,其影響力就較為長遠,而且穩當,能夠永續發展。從這點反觀導師的思想,未來能夠使其或全面性開展,或分工合作的發展,對整體的佛教應有良好的收效,不能只固守於導師的現有的層面而已。當然,也不是非得要比照此種發展模式,可以尋找出自己的模式,但是一定要或全面性,或分工合作,讓每一個人、每一個寺廟、每一個團體,都能本著一貫的精神、志向,共同發展。唯有如此,才有可能打所謂的團體戰;否則單憑孤軍奮鬥,一來局限於某一個點或某一層面而已,且持久性不夠。同樣的,假如日本佛教一直停留在木村泰賢、宇井伯壽那個時代,可能進展也是有限;歐美也是如此。因為各各時代所面對的問題都不盡相同,所要突破的瓶頸也不太一樣。這個是個人的淺見。

厚觀法師:

導師的著作,現在受限於一些語言媒介的問題,尚未廣為人知,不過有些能通曉華文的歐美或日本人士,對導師的某些思想也頗感興趣,譬如在佛研所透過與學生的接觸而獲悉。就如所長剛剛所說的,導師思想的層面相當淵博,對未來可能有些影響;可是因為歐美的宗教、社會、思想等背景不同,導師何種思想較能引起其關注,而有所幫助或者發展的,不曉得惠敏法師是否可提供一些觀點?

惠敏法師:

第一、新的資料,是最容易引起興趣的;譬如說《維摩詰經》梵文本的發現,或者某個梵文的斷片,古老的版本或寫本發現的,這是最能引發興趣的題材。在這方面而言,目前台灣佛學界似乎比較不容易發揮。因此,我個人預估可能會引起世界佛學界感興趣的,是導師在阿毗達摩領域的成就。就初期佛教或者阿含這一部分,歐美具有相當的自信,因為他們很早就已投入研究──從P.T.S.(巴利聖典協會)時代始至今日,且自成體系。在這個部分,導師能夠提供的,大概就是對漢譯《阿含》的一些看法,這一部份歐美等學者可能會感興趣。對於阿毗達摩,全世界的研究當然也是很多,但是就《大毗婆沙論》,在其他的文獻就比較少,現存也沒有藏譯本或梵文本。所以在阿毗達摩或關於說一切有部的這一部分,可能以後會逐漸注意到導師研究的成果。另外是關於大乘佛教的起源,這也是全世界學者所好奇的,或很想研究的。對此,導師自有獨特的看法。所以這兩個部分可能是未來能夠讓歐美學界吸收到導師思想研究成果。其他如唯識方面,導師以前所提的新舊唯識,因為學界談論也很多,導師在這方面所能夠提供的,應是《攝大乘論講記》的「附論」部分,有許多精闢的觀點,知道佛教學者重視。另外,就是導師對於《大智度論》的深厚的學養,很多學者都懷疑《大智度論》是否為龍樹的著作?但未來當其價值被重估的時候,那麼,導師的見解將會被重視。中觀方面,導師也有比較不一樣的見地,當然有些學者不一定會全盤接受。導師處理《中觀論頌講記》是用「阿含」的架構說明。當然,導師也不是跳過部派或《般若經》的發展,因為從《空之探究》就可以明顯的看出其論述是從解脫道開始,緊接著到部派時代,以及般若──所謂深義的法門,乃至於最後到龍樹。從此一觀點,假如要突顯龍樹思想的話,《空之探究》應該是很好研究成果吧!因為討論「空」的問題,對一般學者而言還不容易作到如此全面性的論述。

厚觀法師:

根據這部份,對未來,導師哪一方面會較具影響,是外界學界感興趣的?請李所長提供意見。

李所長:

導師在當時也嘗試解讀日本的書,在梵文方面也稍微有點涉及。不過若論及導師的說服力,就中觀或唯識來說,實是完全是以漢籍的文獻為主。但是從今後的發展而言,中華佛研所特別注重語文這方面,如梵、巴、藏文的訓練等,因為西方也是注重這方面的。基於此,導師的思想,在將來若希望在國外有很大的發揮的話,可能就是在漢籍的文獻這方面;至於說要有全面的說服力,可能就沒有那麼強,因為西方的學者都是從詮釋學、從語文這方面開始的。但是從整體來說,一個國家民族的學術地位,就如剛才惠敏法師提到的,這關涉於將來華人的發展如何。如果將來中國是個強大的國家,華文是世界通用的語文,那導師的影響一定很大,雖然外文弱一點,但是一定會有影響的。就人間的佛教這方面,如方才所言,西方比較注重實用,若能夠將導師的佛學思想,從《阿含經》一直到中國大乘佛教發展,這整個系列,與人間佛教思想相連結的話,將來導師的思想應會得到相當的發展。

開仁法師:

這引申一個問題,剛剛所長將佛教分成教界和學界,所以剛才所長講的,在實用上比較屬於教界的,或者是普及於社會層面,這方面可用人間佛教、《阿含》人間化的理性來介紹導師的思想,可能是比較合適的。如果在學界方面,可能就像惠敏法師剛才所講的,以漢譯佛典的寶藏來提供導師的一些研究成果。如果在這兩方面,不論是要實際推動,或有心為佛教做些貢獻,其先後的次第,應該同時進行嗎?還是有一個規劃?不曉得兩位有什麼看法?

李所長:

譬如說將本身研究的成果,與導師的思想作總歸納,都回歸到人間層面,不管是根本佛教或阿毗達摩、大乘佛教思想,著重在佛教的人文方面,能夠更普通化一點,甚至更白話一點。這方面可以與慈濟商榷出版、發行事宜,就可以行得通。據了解,《經典雜誌》的王志宏先生對於發揚導師的思想也很有意願,這應不難。另外,關於導師圓寂後可以繼續努力的方向,有兩個重點:第一、導師批判印度的大乘佛教部分已經落入梵化這方面的事,在著作中並沒有將此一問題說的很具體,別人也不懂,這點應該要有後輩學者適時舉證出來再作說明。站在研究文化史、思想史發展的立場上看,無論是慢慢改變傳統,或是豐富傳統,其實也不必避諱,世界的文化史、思想史都是這樣的發展、衰微、變化。印度梵化的思想本來就是印度的正統的思想,佛教非屬印度正統;非正統的慢慢衰微──有些思想攀緣傳統、有些另有創新,這是很自然的事情。應明明白白的加以舉證說清楚。再者,外界對導師有某些誤會之處,譬如說對禪宗,導師沒有說禪宗不好,問題在禪宗不重研究;當不重研究之時,這有可能會導致佛教傾向衰微。另外,導師也不反對淨土,所批評的是完全偏向「死人佛教」這方面,這也是需要澄清的。至於對藏傳佛教,導師所批評的是雙修。所謂的雙修,就是源於印度教的「性力派」,根本不是佛教的──導師批評的就是這方面。所以今天密教對導師很反感,其實那是誤解,導師並沒有反對正統密教,而只反對那一部分,這是必須要釐清的。印度的大乘佛教有些偏向到梵化,從大乘乃至部派經典都可找到例證,這是事實。這一點要替導師說明白。說到受外在的批評這方面,要勸那些年輕的法師,要用點心,幫導師開脫一下。因為像我們這一代的,摸到自己的方向後就鑽不出來,沒有辦法替導師做開脫的工作,所以在此將問題提出,後起的年輕學者在還沒有找到自己的主題、方向之際,這就可以以此作成一個研究方向、目標。

惠敏法師:

未來可以努力或弘揚的方向,首先,應建立一個良性互動的環境、氣氛或模式,這是很重要的。因為再怎麼弘揚,真能夠打動人心的就是那種普世的價值。譬如說我們在弘揚孔子的思想,倒不是將孔子局限在某一個時代、民族,而是有一普世的價值,如在「仁」、「義」這方面,因此而形成一種影響力。佛陀也是一樣,並不是以個人為核心,而是在於通曉、揭示了無常、無我、苦集滅道、緣起,這是其普世價值。所以未來要努力的方向是,如何掘發出這些,而避免只是一種個人崇拜。假如一直停留在這條路,會有局限,而且阻力很大,因為每一個人有每一個人的思想、思路,所以怎麼找到那種普世的價值,使人覺得這是能普及於一切,且可以同行,而不只是急於標榜何者是純正的導師思想,何者不是純正的導師思想等,這容易引起紛爭,自限格局。另外,當彼此之間意見不同時,或被批評時,可看成是善意、良性的,而不一定立刻生起防衛的心態於舉動,認為是「大逆不道」,群起攻之。因為社會或科學等之所以進步,其實都是在發現不足後,彼此相互競爭、激勵。比如說若科學一直停留在亞里斯多德或牛頓的時代,意義並不太大,也就不可能有現今的成果。又如電腦一直停留在 Apple 最早期的形式而不存在任何的改變,那不可能有今天的如此驚人的進展。同樣的,對導師的著作,除了能夠繼續弘揚之外,如何進一步推展──也就是說,既能保留原有的歷史地位與價值,又可以繼續往前推。同理,在導師的著作中,對某些問題提出批判時,弘揚導師的見解者也讓對方感受到善意與敬意。我雖是修念佛淨土法門,但能夠接受導師的批判觀點,以作為提昇念佛淨土法門的途徑──這是良性的互動,因為沒有批評不可能進步。再者,就未來發展而言,首先可架構基本發展路線,把導師的東西再整理,透過不同的語言傳播,譬如現在電子化等各式各樣的媒介傳播。像上次舉辦弘揚導師思想的會議,即為基本路線之一。其次,還有兩個路線可能要注意:一是「深廣化」:這須要從學術界、文化界、教育界等層面戮力並進,也就是要尋求共通、普遍價值的發展方向,鼓勵大家盡量發展,多多益善──這是深廣化的路線。另外一項是「普及化」:譬如導師的撰著能夠像「靜思語」一樣,那樣地簡潔,如厚觀法師提到的現代流行的「口袋書」形式,比較容易產生普及化影響力。此外,也可提供某些團體或活動的理念的參考,例如︰某些團體進行的某一活動,其背後需要有一個理念、思想,作為延續與增上的動力。我們可提供該團體或活動如何從導師著作中,直接或間接獲得這些理念的可能性,而協助轉變成大眾所能接受的內涵,其隱性、柔性的滲透應相當重要。以慈濟的四大志業為例,每一項活動自有其不同的開展模式,此一模式背後須要具備一些理念,或者一些表述。要透過某些手法將導師的思想轉換,以提供大眾前進的一種方向、目標,如此,就能達到普及化。普及化的路線其實可以立於前兩個基礎之下──普世價值、良性互動,再透過此一型式進行,應該會比較好;這是第一個大方向。還有一項需要克服、推展的是,當導師著作的流行時,使得原始佛教或初期佛教重新受到重視,如同現在南傳佛教在台灣被重視一般;另外,在道次第方面,讓《菩提道次第廣論》等廣受矚目。但是連帶的有一點值得關注,亦即:漢傳佛教新的定位為何?這需要收拾或突破。否則,想一想:漢傳佛教傳統的八宗該往哪裡發展?下一步何去何從?依導師思想,似乎傾向於初期大乘是比較好的一種方式,但是該怎麼走?這是一個難題,是我們這一代要彙整處理的。其次,是關於實踐面:例如戒學方面,即太虛大師定位在菩薩學處等。這些實踐層面,可歸納為戒學、定學,以及慧學。如何將傳統保留下來,或者再度呈現?其步驟、次第為何?或者沒有次第,那應該怎麼下手?怎麼落實在社會的層面、傳播、關懷、影響等。此種種相關於實踐面都是相當現實的問題。

開仁法師:

法師剛才所謂的定位,是否因為這種啟發是很抽象的?令人感興趣的是,是不是從導師對整體佛教的思想中,建立一個完整性後,接著導歸個人修行或實踐,就能夠選擇與自己相應的部份來發揮?但是在傳播乃至推廣之時,是否也可以有些彈性?否則在弘揚導師的思想,會顯得個人主義太強烈?所以若先讓大家知道導師思想是全面性的,不會引導人家只是變成一宗一派個人的風格。倘若能在這方面加以發揮,應不失為一個參考方向。

惠敏法師:

是的。事實上,真正所謂一種良性的發展,自然而然會有一些演變,只是說這些演變要合乎真理、合乎真相、合乎事實,而且真實與方便都能夠搭配。因為從歷史上來看,這種潮流、改變,誰都擋不住!因此,時至今日,尚且在辯論什麼是純正的佛法。

開仁法師:

這就如現在也有不少反對的聲音,這應該是正常的情況,任何一位大師的思想出現於世時都有反對的聲音。其實這要提早做好心理準備的。

惠敏法師:

對於佛陀,有時候佛弟子存有一種偉大的情感,流傳在不同的地區,不同的地域,談起釋迦牟尼佛或者其思想好像都有共同性;但是不論外在的表徵或內含實質,卻都不盡相同,如衣著的差異、教義的詮釋等。佛教在這方面,利弊卻也都含攝其中。雖具有很大的彈性,不會強迫一定要怎麼樣;但是也有其穩定性。在這方面要找到普世的價值,盡量提供一些線索。舉例來說,第一、導師敢接受學術,不會認為這是沒有開悟者寫的,這就是一種開放的精神。但是也不會全盤接受,而是有所抉擇。這即是一種普世價值──有開放,且兼備抉擇。導師會追求何謂真理、真實?追求真理、真實,這是一個普世的價值。第二、再怎麼深奧的探討,最終仍要落實在個人與週遭環境、一切大眾。換言之,下一步個人應如何安頓?即所謂的解脫道,乃至菩薩道;而二者應如何開展?因為理論不能永遠只停留在理論的階段,需要透過印證才知真假及其實用性。就如同對「空」的詮釋,其正確與否,在應用中才會顯現出其利弊。也就是說,除了理論架構完美之外,個人乃至整體實踐的印證,這方面開展還是必要的。這個都是普世的價值,可以往這方向發展。以自己為例,修淨土念佛,若不開放,當面對這個問題怎麼處理?這個時候知道導師或其他人皆曾處理過,便可以擇一適宜者採納之。不是說非得要接受誰的,而是當面對進步時該如何應對?

李所長:

所謂普世價值的條件,一定是個原則性的,愈具原則性的愈能普世。除了原則性以外,任何思想在時空中還是有限性。譬如佛陀講緣起論、因緣法這個原則性雖然很大,可以擴及到整個宇宙人生;範圍雖大,但還是有其局限性,畢竟仍屬佛教,而非神道等其他宗教。若從哲學的立場,也還是限定在佛教哲學這方面,不會跟其他的哲學學派混淆。因此對於普世這方面,應該要把握這原則性。從此一觀點來看,導師帶來普世價值的是人本的──佛陀的、根本佛教的人本的精神。以方法上而言,因緣法是方法學,也是思想的本身。所以依據佛陀的原則性來說,以後所有發展的部派,雖然是有不同的學說;但是因緣法必在其中,絕對不離佛陀的因緣法則;離開因緣法就不是佛教了。雖有其普遍性,也同樣存在著局限性,以因緣法為圭臬;超越此一分界,便不是佛教。佛教的發展,縱使從部派到大乘佛教,仍不出於因緣法的範疇。回過頭來看,導師的原則性在那裡?其原則性就把佛陀思想回歸到人文這一領域;如果超出人文這一範疇,可能就不是導師的佛法思想。導師的思想雖普化,可能還是包括在人間這方面;因為人間這方面可以做到思想的發揚,也可以做到人間的普化,在理論跟實踐方面都可以兼收。有的理論不容易在人間實踐,譬如說般若學,這很難實踐;這是理論問題、思緒問題。但是要推廣化,使大眾都能了解、實踐的話,或許就有些困難。如何弘揚導師的思想?從實踐面來說,須要具備誘因。如年輕學者須要在撰寫博碩士論文的,就得給他們一些誘因。若其本身已經找到研究方向的時候,這誘因雖有,但是效力比較少。所以將來有這方面誘因的話,須配合成立研究獎學金,提供給專門研究導師的思想,以有系統的論題,讓有意願者投入此一行列。導師著作之英譯本,在發行到相當程度後,可以邀請國際學者,就此一方面召開會議。一定要先播種,才能夠開花結果。以在大學從事研究工作的碩士、博士生為主,或請國際學者推薦學生來此參加會議;而論題也不需要太過深廣,平常式的座談即可。讓對方願意投入,這很重要的。不用一開始就要求具有深入的研究,只要肯先投入,自然會逐漸發展。所以誘因的方式很重要的。一方面引導,設計一系列的主題。開會時人數不需過多,約一、二十個人,或者三、五個也可以,可以每年舉辦一次。事情慢慢做一定可以的,所謂事在人為。至於設訂主題,就目前所知,對導師的思想中,其實最缺乏人研究的,是阿毗達摩這一部分,連國外學者研究也少,因為其典籍多存於漢傳資料之中。若說「阿含」,有南傳巴利五部尼柯耶;若說大乘經典,除藏傳部份只有漢傳才有,對我們來說具有稀有性獨佔性。能引導國際佛教學者進到此一領域研究:如果還能夠配合西方的思想的話,便能將導師思想發揚到西方國家,且與其生活、環境能有密切關聯。

惠敏法師:

剛所談到的普及化以及簡單易行,其實是很多宗派流傳的命脈。舉例來說,淨土法門雖然有很多問題尚待克服,但是能廣為流傳即因其簡單易行。以日本佛教為例,日本佛教信徒最多的是真宗,其行持等方面比淨土宗更為單純,所以真宗的信徒在日本最多;較少的是密宗、天台、華嚴等,禪宗也不多;第二大的應該是日蓮宗,特色之一亦為簡單易行。一是念佛,一是念「南無妙法蓮華經」,都同樣具有簡單易行的層面。同樣的,藏傳佛教之所以流行,儀式的魅力亦為其因素之一。儀式其實是一種特別普及一般大眾的需求,應致力於將儀式導向比較正確的途徑;不可能將之消滅、完全捨離,或不去面對、正視!在漢傳佛教還是很流行梁皇寶懺、水陸、燄口等儀軌,但是這些怎麼繼續發展?在人間佛教裡如何看待這種種問題?怎麼去發展?水懺、大悲懺這些懺法,乃至於早晚課,就普及化的層面,一個是易行道,另外一種是儀軌,這兩部份假如沒有加以重視,有時候會不太容易。

厚觀法師:

就儀式而言,導師當時也沒有特別的儀式,早晚課是很簡單的。以法鼓山為例,開會有開會的儀式,早晚課各方面也都有儀式。

惠敏法師:

儀軌是開展出來的。大悲懺如何發展而生?是宋朝知禮大師創製。這個部分一定要面對、要開發;開發有很多方法,其中基本方法就是在原有的基礎上發揮人間佛教的意義。譬如說大悲懺,即可導向、著重其悲心的部分,將原有的賦予新的生命意義。這個可以做,不能認為是儀軌而忽視。我們可在無形當中發揚其意義而達到普世的效用。不要輕易就直接否定,這是基本的態度。在面對新的時代有沒有嶄新的東西,譬如大家認同的「學佛三要」──信願、慈悲、智慧。如何開展「信願」?有什麼儀式可以表彰?不能光說不練,總要形式化、具體化,才有其流傳的價值。還有「慈悲」的養成,若不用大悲懺,要以什麼型態呈顯?可以找出代表,作新的詮釋。對於如何學習「智慧」,我們有沒有什麼儀軌可以教導?在日本或西藏佛教,發展就非常的多樣化,求財的有財神爺,求壽命的有長壽佛,應有盡有,跟百貨公司一樣,很容易符合現實的需求。雖然,我們沒有必要如此功利,但是這部分若沒有加以注意,便可能會像部派佛教(阿毗達磨論書),受限於某種程度,沒辦法深入民間或者廣泛流傳。剛剛講過的良性互動,還有普世性,以及李所長剛剛所提及合作的觀念等。當進行某一事務而缺乏其理念,這時,假如有其他單位能夠提供一些理念、作法,雖不一定要完全採用,但是開始在構思的時候,這就是導師思想的弘揚。不一定要開口閉口都談導師,才算導師思想的弘揚;倘若如此,大概難以持久。

李所長:

想建議的是,雖然導師過世,福嚴仍可多與慈濟連繫、合作。而我們本所這方面則可以跟昭慧法師合作。

惠敏法師:

弘揚導師思想的基本工作路線是就文獻的整理與校訂,一些可能有筆誤的或者沒有很準確的,目前印順基金會已經做過第一步處理;再下一步,應是能將這些繼續在量、質上面提昇,不能只停留在這個地方。像開仁法師討論「無生法忍」、「法住智」等問題,這在質或量上面至少提昇很多。所以這類研究還是需要有人繼續做,然後量跟質才可能越來越提昇,包括一些導師比較沒辦法接觸到的資料,梵文的、藏文的,還有新的研究,都可以再增加。又譬如說對阿毗達磨論書與論師,導師也做了一部份,但是可能尚有未處理,這方面能再補充、做連結,然後激發出新的營養。這後續工作都;是可以進行的。

開仁法師:

像導師的書,很多人認為可惜沒有參考到某某書;如果現在能就所見聞者與導師的思想做一對照,就可以知道其實英雄所見略同。這些工作,如果不實際操作、比對的話,許多人還是不知道導師一些發現與意見真的極為難得的創見。

惠敏法師:

佛教的大海不只是一直保持原狀,由於百川匯流,大海會越來越廣闊。科學界也是這樣子進步起來的,不會永遠停留在亞里斯多德或牛頓、愛因斯坦時代,雖然這些人都相當偉大。

李所長:

導師對個人的啟發,最主要是在文化學院上課時,講授中觀、唯識、如來藏等三大系般若學之比較。站在哲學上,就是講佛學的形上學,很深刻,自己受益匪淺,我後便根據導師的比較方法,從事佛學比較研究。

厚觀法師:

導師那時候所開的般若學內容為何?後來哪些著作有提到?或者完全尚未出版?

李所長:

具體的沒有出版過;當然有些也分散在他以後之著作中;可惜我當時的筆記已遺失了,如能找到,可以整理發行。因為當時導師的口語同學們多半聽不懂。那時二、三年級兩班合堂上課,因佛學基礎不夠,也無法做筆記;他們雖跟我借筆記仍看不懂,因為對他們來說我的字太潦草,其實我那時的筆記還是記得最「工整」的。上課印象很深刻的是導師比較中觀、唯識、如來藏三系之般若學,以比較方式說得最清楚。之後學習《中論》,就是從導師的諸般若學方法而作為進程的。關於二諦或三諦的問題,歷史上,學者看法不一:有的說二諦;有的將中道也看成一諦而成為三諦。其實整體而論,雖然在佛教講的是二諦,幾乎都是思想家共同的思辨的工具。事實上,二諦即是四重二諦的辯證還原;而且也是中國所本有的,像道家、老子、《易經》等。假使能會通到這方面,導師性空唯名系的思想可能會被展開,並與中國本有的思想作更深入的討論了。

厚觀法師:

有沒有不在問題裡面,而想要說明或補充的?

惠敏法師:

導師曾自述與太虛大師共或不共之處[在《華雨集》第五冊101頁到102頁]。導師將太虛大師喻為「峰巒萬狀」,而自比為「孤峰獨拔」;覺得太虛大師是善融貫──融會貫通,而自己偏重於辨異──分辨差異;太虛大師主張「人生佛教」,而自己倡導「人間佛教」;另外印度大乘佛教當中,太虛大師立「三宗」,導師本身則說「三系」。不過依個人接觸的經驗,早期還沒有接觸導師的著作以前,首先接觸的是《太虛大師全集》,差不多都看完了,雖不是很詳細,但也差不多,而且做蠻多筆記的。太虛大師是一充滿熱情的人,閱讀其著作可感受那一份熱情。太虛大師提倡三大革命:教理、教產、教制;導師延續的是教理革命這條路線,但是太虛大師對於整個佛教的那種關懷,也同樣有幫助。太虛大師的革命,最早是〈整理僧伽制度論〉,規模很大;然後是〈建僧大綱〉,最後是〈菩薩學處講要〉,越來越精緻深入。此外,〈真現實論〉其實寫的很精彩,從「宗依」、「宗體」、「宗用」的觀點切入。所以剛學佛時,對太虛大師的撰著深感興趣,因為大師也是從傳統裡面走出來,對佛教非常的熱情,負有熱忱,且具備世界性的眼光,對整個世界的局勢,時局的發展,其他宗教的關係,都加以注意。相對而言,導師的著述就更為精密地討論問題。早期導師寫作是用中國古代祖師的風格,如《印度之佛教》即屬此類型;但是後來就改用現代一般學術界的用語、題材、格式表達。但是未來發展還是有很多可能性,就好比導師的著作一生也是持續發展與進步。

李所長:

我再補充兩點:第一、上次在導師九十六歲的時候,我曾撰寫過一篇論文,主要提到一個問題:如果將導師所有著作之相互次序連貫並加以整理的話,事實上也就是一部相當具有份量的一部印度佛教思想史。如果將來有人來做這件事情的話,應該很有價值。另外大陸中國人民大學一位年輕的學者宣方以為,導師在大陸佛教的影響力不及呂澂,在學術界也不如呂澂有名。為什麼?因為呂澂的外文比較好,思想受過訓練,撰寫的內容比較清晰有邏輯性。不過這位年輕的學者透露一項訊息:現在大陸有一批年青人,尚未浮出檯面,但將來對導師思想的發展是具有潛力的。雖沒有明確指出是哪些人,料想大概也包括他自己。大陸年輕的學者應該可以多加連絡、交流。

開仁法師:

非常感謝諸位的高見,由於時間的關係,今天的訪談就到此結束。


檔案履歷
  • 受訪者:李志夫所長、惠敏法師
  • 採訪者:厚觀法師、開仁法師
  • 日期:2005年11月9日
  • 地點:法鼓山
  • source:《印順導師永懷集》

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2009.Jan.15_12:34UTC+08:00

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