真常唯心論之「別有一要義」
──記印順導師《印度之佛教》的一段特見
悟殷法師
一、前言

《印度之佛教》第十五章「真常唯心論」,第二節「真常唯心論述要」,上印下順導師先說明真常唯心論的立論大義,再以《楞伽經》經義來解說其重要學理;然後導師說:「別有一要義也,佛說六塵、六根、六識為十八界。有力能生者為根,即有引發六識之功能體。……後世之唯識論者,尚不解何故以種為根,自更難知淨心在纏之發為六根。有欲於唯識外立唯根,則亦未知其所以異也。」1

導師探討真常唯心論者的「心識論」:其思想源頭,起初是心性本淨之六識論者;其次,發展為本淨的根識(意界)及虛妄生滅的六識,如大眾部的根本識,或意界是常論者之意界;到了《勝鬘經》演化為本淨的如來藏心,及念念生滅的七識;《楞伽經》、《密嚴經》等又安立八識或九識:真識(如來藏)隨染及七妄之八識,或別立在纏真心之「如來藏心」,真心在纏妄現之「藏識心」,及七妄的九識。這樣,也就點明了真常唯心論和虛妄唯識論的思想源頭不同,真常唯心論者,是從心性本淨論而來(大眾部等);虛妄唯識論者,是從心性無記論(有部)來。由此思想源頭不同,在說明生死流轉及涅槃還滅上,雖然彼此之思想互有融攝,但終究還是背道而馳。2

接著,導師從根的原始義及演變義著手,抉發「以種為根」與「淨心在纏發為六根」之真義,闡揚兩大唯心論內在的相關性思想。這是非常重要的一段思想史,由此也顯示了導師別具隻眼的特見。另外,值得留意的是,此段文中,導師評論的重點有二:一、「後世之唯識論者,尚不解何故以種為根,自更難知淨心在纏之發為六根」,這是批評以《成唯識論》為正統而非撥真常唯心論的唯識學者。二、「有欲於唯識外立唯根,則亦未知其所以異也」,此則是太虛大師與印順導師師資二人的思想歧異。以下,筆者擬以「根的流變」與「唯根論之諍」為探究主軸,藉以說明導師在真常唯心論「別有一要義」中的卓越特見。

二、根的流變

六塵、六根、六識為十八界。六根,是指眼、耳、鼻、舌、身等五根及意根。根者,有生根發力的意味,故有力能生者為「根」,即有引發六識的功能體。依據經典記載,五根與意根的關係非常密切:「五根所行境界,意各能受」;意根「又為彼依」3。這是說,五根所行的境界,意能一一的領受;同時,意又為五根起用的所依。意能總受一切的境界,它又是五根要作取境活動的所依,可說是精神活動的大本營。然而,眼等五根是否色法,有無離染及見色、聞聲之作用等,古來即是諍議性的問題。部派佛教時代,有部依據「諸所有色,皆是四大種及四大種所造」之聖教,主張眼等五根是由四大所造的清淨色,是不可見不可對的微妙色法;有情之見色聞聲,是根的作用(功能),由根來攝取外界(取境),才能引發現起眼等五識。大眾部則認為「五種色根,肉團為體,眼不見色,耳不聞聲,鼻不嗅香,舌不嘗味,身不覺觸」。五根是由四大種所造,肉團為體,無別淨色;因為它只是血肉的結合,根本沒有見色、聞聲的作用,見色聞聲的是五識。既然五根是肉團為體,沒有引發精神活動的能力,那麼,根身靈活的感應,當然是意根了。意根,分為過去意與現在意學派。有部主張無間滅意,剎那過去的六識,能引起後念的六識,它既不許二心同時現起,也沒有在六識外安立細心,是「過去意」。大眾部則主張六識可以並起(二心俱生),其後又在六識外建立一個恆存的細心——根本識,作為生起六識的功能。根本識,即是意根,它是意識及前五識生起的所依,就像意界是常論者說「六識雖生滅而意界常住」,意界即是識根,是「現在意」。大眾部末計進而主張「心遍於身」,因心的執取五根,執持根身而遍身生起覺受。它說眼等五根只是肉團,故而有情之見色、聞聲等,要藉由細心之意執持根身,才能生起覺受,生起六識。4細心之意根,即是身體中之生機,能生動而有因感發識之官能;亦即意識不但在對外了別五塵時生起前五識,同時也向內執取、攝持眼耳等細色(執取根身)。

要注意的是,大眾部是「心性本淨,客塵煩惱之所雜染,說為不淨」論者。眾生心性本淨,又沒有現起貪、瞋等煩惱,何以還是凡夫、不是聖者?主要在於:有「客塵煩惱」故。心性本淨被貪瞋痴的客塵煩惱所染污,有漏繫縛而流轉生死;離煩惱時,心性出纏而得離繫解脫。「客塵煩惱」,即是與心不相應的「隨眠」,它是煩惱的種子。5「隨眠」,雖說是「客」,卻是有情無始以來就有的,是有情本具的「俱生我執」,不但能生起煩惱,且是煩惱的潛能;其微細者,還是阿羅漢所不斷的習氣。然而,就由於眾生心性本淨,故有情在心心所相續演化中,不管心之或善或惡,有漏或無漏,眼識乃至意識,有情內在的心的覺了性(或說心的光明性)是不變異的。這樣一來,大眾部的「根本識」(細意識),或意界是常論者之「意界」,就是「真常淨心」。有部是心性無記論者,善、惡之差別,則取決於是與善心所相應、還是與惡心所相應而定。6它又把有情主要的煩惱如貪、瞋、癡等三不善根,界限於欲界所繫的粗重不善,另外別立了三無記根(或四無記根)7;此三(四)無記根,是煩惱的細分,是有情深細隱微的內在特性,雖然不是嚴重的惡性,但卻是煩惱,稱之為「有覆無記」。這三(四)類微細深潛的煩惱特性,是一切有情以自我為中心活動的內在根源,影響著有情的行為,至於最微細的無明,即是「不染污無知」(習氣),這是連阿羅漢都未能盡除,要到成佛才能究竟無餘8。經部譬喻師(西元二、三世紀間脫離有部),以種子熏習說作為有情業果相續的說明,它把有情生死根本的「身見」(我見),概分為二種:一是俱生我見,是無記性,是修道所斷;一是分別起我見,是不善性,是見道所斷。9雖然有部是心性無記論者,但是有情無始以來就存在著深細隱微的內在煩惱特性(三或四無記根),這說明了有情的心性在未解脫之前是雜染而恆有的;此深細隱微的內在煩惱特性,在大乘唯識學者即看作是與第七識相應的我癡、我見、我慢、我愛等煩惱;而經部譬喻師之俱生我見與分別我見,在唯識學中即是染污意的俱生我執及第六識所起的分別我執。10

有情深細隱微的內在煩惱性,唯識學者說它是染污意,或者如《解深密經.心意識相品》說是阿陀那識。這是有關「心意識」的問題。如經上說:「此心、此意、此識。」11心、意、識三者,歷來的論師,大都把三者看作同一個意識,但從它的特殊含義上,可作各別的解釋。如《瑜伽師地論.本地分》中,在五識外,攝其餘識為一意,而從它的含義來說:一、了別境者,是「(意)識」。依根而了別六塵,故別之為眼、耳、鼻、舌、身、意等六識,而實唯有一意識性,依意而生雜染,依意之識名意識,此意識即為一般的認識。二、無間滅及恆行意,是「意」,是意識所依止。過去無間滅識,是後念意識生起之所依,此為等無間緣之「無間滅意」;與我見、慢、愛、痴相應,而執阿賴耶識為自我者,即是染污的「恆行意」。染污(恆行)意,即是蒙昧的我執,它是根身之所依,《攝大乘論》立名為「身者識」,又稱之為「阿陀那識」。三、一切種子阿賴耶,是心。心是意及識之所熏集而依之轉起,是生起萬有的識能(潛能)。《攝大乘論》稱之為「阿賴耶識」,它在相續的識流中,如種子般具有能生的功能,也稱為「種子識」。12

簡單的說,部派佛教時代,意根(根本識,細意識),是六識生起的所依,執取根身生起覺受及令有情根身盡壽不壞;唯識學者說阿陀那識,「執受一切有色根故,一切自體取所依故」。13至於身中發識功能的五根,即視為能生識之種子。如世親《二十唯識論》說:「識從自種生,似境相而轉;為成內外處,佛說彼為十。」陳那《觀所緣緣論》說:「識上色功能,名五根應理;功能與境色,無始互為因。」14《楞伽經》中說:分別事識(七轉識)以無始妄熏習為所依(根),六塵為所緣;若「虛妄分別種種熏滅,諸根亦滅」。15這些經論,都把身中發識功能的五根,看作是能生識的「種子」。在種子內在安立清淨的如來藏心的真常唯心論學者,則又把「根」看作是在纏真心(藏識心)之映現。這怎麼說呢?真常唯心論者之「藏識心」(阿賴耶),雖是雜染虛妄的,但它是清淨的如來藏被虛妄雜染所熏染而成的妄識,它不就是如來藏,亦不離如來藏,因為在藏識的底裡,具有清淨的覺性(心光明性)。雖然它具有清淨的覺性,但是被虛妄所熏染又現似不淨,故而它不全是真亦不全是妄(具有真妄二性的成分)。這樣,依真心妄熏而立妄識,即是依根發識。因此,導師說:「自識言,於恆行意而見種識,更進而見其為淨心,不離於虛妄之恆行意。自根言,於五根、意根之依持中,見其為種習,又見其為淨能,亦不離常識之六根也」。

這裡,有一唯識學內部的問題:《唯識二十論》以「五識種,為眼等根」,《觀所緣緣論》說「本識上五色功能,名眼等根」,此二典籍都主張眼等五根即是種子。然而,《成唯識論》卻認為五根是「內識變現」:「識生時,內因緣力,變似眼(耳鼻舌身)等,色(香味觸法)等相現。即以此相,為所依、緣。」既然如是,它如何會通《唯識二十論》、《觀所緣緣論》之「五根即是種子」呢?《成唯識論》說:五根、五境,是有對礙的色法。根境等色法,皆是內識的變現:「然眼等根,非現量得;以能發識,比知是有。此但功能,非外所造。發眼等識,名眼等根,此為所依生眼等識。」意思是說,色等五塵,是世間共見現量所得;眼等五根,並非直覺的現量所得,雖然第八識緣及如來等緣是現量所得,但非世間所共信,餘散心中無現量得,而是從它能發生眼等五識的作用上,推測比量得知是有的,此但有功能性,並不是心外別有四大種所造之有對色。亦即所謂「功能」,即是發生五識的作用,觀用知體,如觀生芽用,比量得知體是有的。心外的有對色,是內識種子之變現,依作用不同,立名也就不同,如發眼識名眼根,發耳識名耳根等。16原來在唯識典籍中,世親《二十唯識論》,陳那《觀所緣緣論》,是以種子為根的,種子是發識的功能;《成唯識論》則認為五根是「內識變現」。因此,主張五根通於現行、種子的安慧論師,批評難陀論師之「以種為根」論,犯有「理教相違」的過失,對於難陀引證陳那之《觀所緣緣論》,安慧會通而說到:「伽他說『種子功能名五根』者,為破離識實有色根,於識所變似眼根等,以有發生五識用故,假名種子及色功能,非謂色根即識業種。」另外,護法論師也主張以現行、種子二法為眼等五根,他在助難陀(舉陳那為證)之「以種為根」論時,即善巧地解說:「異熟識中,皆感五識,增上業種,名五色根,非作因緣,生五識種。」17顯然地,成唯識論的正統學者,已然偏向以現行為根了。

導師從根的原始義及演變義,說明細心、種子、與清淨覺性(心光明性)本密不可分,抉發了聲聞部派和兩大唯心論內在思想的關連性。因此,導師才會批評偏以《成唯識論》為正義的學者:「尚不解何故以種為根,自更難知淨心在纏之發為六根」。也就因此,他們否定真常唯心論學說,甚至非撥真常唯心論之《大乘起信論》、《楞嚴經》等說是偽造經論,此諸種種,自然是出於不了解「根」的演變義,在宗派意識下所作的偏頗論斷!

三、唯根論之諍

導師說:「有欲於唯識外立唯根,則亦未知其所以異也。」這是評論安立「唯根論」的學者。考察在唯識外立唯根者,唯有太虛大師(1889~1947)。民國十二年秋(1923),虛大師在武昌佛學院,作〈三唯圖釋〉,安立了唯識、唯境、唯根等三唯論。虛大師自述:「唯」之義是,「獨此無餘義,謂除此以外更無所有」。三唯論得名之依據是:一、唯識論:如《解深密經》說:「諸識所緣,唯識所現」。二、唯境論,依據窺基法師《成唯識論述記》說:「清辨計總撥法空,為違中道強立唯境。」故唯境論乃沿襲清辨之立論。三、唯根論,如《大佛頂首楞嚴經》說:「十方如來異口同音告阿難曰:汝欲識知俱生無明,使汝輪轉生死結根,唯汝六根更無他物。汝復欲知無上菩提,令汝速登安樂解脫寂靜妙常,亦汝六根更非他物。」生死與解脫,皆唯六根,更無他物,即是唯根義。18在佛教史上,過去從未有論師安立「唯根論」,虛大師之唱「唯根論」,是創舉之第一人,而大師自信的說:唯根之論,雖未有論師建立,若尋諸契經亦有確據,如《楞嚴經》說生死與解脫,「皆唯六根,更無他物」,此即是唯根義。又此經安立「七大」,於地、水、火、風、空、識之外,更說根大,亦是唯根論的特點。另外,虛大師之〈楞嚴大意〉,對於唯根論之理論建構有更詳細的說明,如在解說「七大與唯根論」時說到:

地、水、火、風,稱為四大,並空大、識大、為六大。而此經特加根大為七大,以為唯根論之張本。經云:「如一見根,見周法界。聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知,妙德瑩然,遍周法界,圓滿十虛,寧有方所」!又云:「汝欲識知俱生無明,使汝輪轉生死結根,唯汝六根,更無他物。汝復欲知無上菩提,令汝速證安樂解脫寂靜妙常,亦汝六根,更非他物」。根大與修耳根圓通,有重大關係。此經說根、識,與唯識論所說界限不同。唯識論、識的範圍深廣,楞嚴經、根的範圍深廣。故唯根論與唯識論對立,以根來攝一切法。本人十年前曾作三唯論:唯識、唯根、唯境,唯根論是《楞嚴經》特異處,用根不用識,以現量六識,都攝在六根故。(民國二四年七月〈楞嚴大意〉,【太虛大師全書】一三,頁1718~1719)19

虛大師認為:唯根論,是以「根」來攝一切法,根的範圍深廣,根大與修耳根圓通有莫大關係;唯識論,是用「識」來攝一切法,識的範圍深廣。而且,「能唯之眼耳鼻舌身五根,對色聲香味觸五塵,故五塵可攝在五根。又能唯之意根,與法塵對;意根又可攝六識心法」,20唯根論可說是,「楞嚴經特異處,用根不用識,以現量六識,都攝在六根故」。

虛大師就著經論的特殊偏向點安立唯境、唯根、唯識等三論,而三者的關係是相依相攝的,只可隨宜的說「唯」。如「所知境」,是客觀界,皆可名「物」,莫非所知境故,可名唯物,正名唯境論;從眾緣所生的有為法,所顯是無為法故,諸法莫非眾緣所生顯故,可名唯生,正名唯根論;一切所知不離於能知故,一切種依識熏持故,諸有為法皆所變故,諸無為法亦所現故,可名唯心,正名唯識論。21

探尋虛大師之所以建立三唯論的主要意趣,在於:攝屬中國大乘八宗——三論、天台、華嚴、律、禪、唯識、淨土、密。八宗中,攝屬於唯根論的,是密宗的金剛界、賢首(華嚴)、及禪宗。如虛大師說:

密宗有金剛、胎藏二界,……金剛界說眾生本心與佛金剛智果無異,如楞嚴說「以果地覺為因地心」,故屬唯根論。華嚴說「一切眾生皆有如來智慧德相」,悟真心以起修;禪宗直指人心,見性成佛,在眼曰見乃至在意曰知,悟即佛性,無位真人在六根門放光動地,皆同楞嚴擴張根界,指現量心令直證者,故賢首與禪宗亦皆屬唯根論。(〈三唯論圖釋〉,【太虛大師全書】五,p.839)22

虛大師之安立唯識、唯境、唯根等三論,再把中國八宗一一的配屬於三論;為印、中佛教學派搭上思想關係,一直都是虛大師慣用的手法,如民國十年(1921)作〈佛法大系〉,把印度大乘佛法分判成唯性、唯智、唯識等三唯論,虛大師認為此三唯論不但是印度大乘佛法的大系,且可依它來統攝中國大乘諸宗:真如的唯性論,從教觀入者,嘉祥宗;從證悟入者,少室宗。意識的唯心論,注重理論者,慈恩宗;注重行為者,南山宗。妙覺的唯智論(智性者),實智證現者,清涼宗;權智施顯者,天台宗;妙覺的唯智論(智相者),正報加持者,開元宗;依報引歸者,廬山宗。23十一年五月,作〈竟無居士學說質疑〉,分判印度大乘為唯識、空慧、真如等三宗;以此三宗來配屬中國八宗:空慧宗,即中國三論宗;唯識宗,即中國唯識宗;真如宗,即法性宗,或稱法界宗,分為全體真如與離垢真如。全體真如,即中國天台與禪宗;無垢真如,真如相,即華嚴宗,真如用,即真言宗;其餘之戒律與淨土宗分屬於各宗,無定所宗。24同年十二月作〈佛法總抉擇談〉,把淨土、戒律分屬於各宗;般若宗是三論宗;唯識宗是慈恩宗;真如宗,即禪宗、天台宗、賢首、密宗。如此可見:在虛大師的學思意趣中,密宗、賢首、禪宗等學說,都攝在真如宗內,且屬於唯根論的範疇。

另外,虛大師之所以立「唯根論」,還具有對治的作用,如印順導師說:民國十二年秋,虛大師「作三唯論圖,為唐大圓略釋。一、唯識論;二、唯境論,依奘基所傳說(實非空宗學者所許);三、唯根論,依《楞嚴經》而創立。蓋亦就唯識學者之少分認可,為《楞嚴》非偽著想」。25十六年四月,虛大師「為閩院員生,講〈行為學與唯根論及唯身論〉,蕙庭記。大師不滿行為派心理學之強調行為以代替心理,以其為佛法之大障。特引《楞嚴》之唯根論,范縝神滅論之唯身論,明行為心理學近似於佛法;然此為不了義說,究竟則為阿陀那識為本之唯識」。26

依據印順導師的說法,虛大師之安立唯根論,其對治有二:闡揚《楞嚴》真義,以資對治非撥《楞嚴》者;以佛法唯根論會通、對治行為派之心理學者。一、關於《楞嚴經》方面,從宣統三年至民國九年底(1911~1920),虛大師主要的佛學思想及宗教體驗,皆與《楞嚴》、《起信》,及《唯識》有關。大師認為大乘之真義,即中國台、賢、禪、淨共依之《起信》、《楞嚴》;27在體覺「楞嚴義脈,湧現目前,與唯識宗義相應」之後,更確認「可依唯識宗義而釋」《楞嚴經》,蓋此「經雖屬密部,而義應宗唯識,以金剛界之教義本依法相大乘故」。28本此學思意趣,十一年春,虛大師作〈對辨唯識圓覺宗〉等,把唯識、圓覺思想融會為一宗。大師之用唯識義(《攝論》)解釋《楞嚴》的主要原因,一是有學者視《楞嚴經》是中國偽造之經典,再者是當時漸漸興起研究唯識的學風,故大師善巧地以唯識義會通《楞嚴》,闡揚唯識與楞嚴思想的一貫性,藉資強調其非偽造典籍。29

二、針對行為派之心理學者方面,虛大師作〈行為學與心理學〉,論行為學與心理學之分際,行為學與心理學之裨益,進而在〈行為學與唯根論及唯身論〉說到:行為派心理學,僅承認「有機體受刺激而反應之活動」,除此外無別心理作用,思想、言語皆是行為,只是思想無聲而言語有聲之別而已。依此來說,則有情身死即心亦隨滅了。果然如是,則無佛教所說的生死輪迴,既無生死輪迴,自然就無解脫生死之涅槃法了;此會是佛法的大難關。虛大師言下之意是說,倘行為派心理學特意強調「有機體受刺激而反應之活動」,以行為代替心理(取消心理),則佛法之生死解脫就無從安立,這是佛法的大障礙。不過,虛大師又說:

楞嚴經最特殊者,在講七大,其餘經論唯講六大,而楞嚴則在空大之後、識大之前,加一根大。而此根大非唯物質,亦指前五識現量,同時意識、及七八識而言。……故云:生死涅槃,皆唯六根。至其所云識大,則專指獨頭意識比、非量而言,偏就各種分別而謂之識。餘書講六大,無根大,故識大之範圍特大。若能據此,更取其他材料組織成編,可成「唯根論」云。依此唯根論,以廓大有機體之行為,亦可成立生死涅槃唯有機體。……由塵發知,由環境刺激而起反應行為也。因根有相,由有機體反應而有思想知識等所知相也。此所云相見,唯根塵所發,宛然行為派所謂:「有機體受環境刺激而反應之活動」,及由此反應刺激之活動而成知識等。……即此唯根論言,可見以根塵反應刺激之相見行為曰心理,佛法中亦嘗有其義;而佛法生死涅槃之說,亦於焉成立。(〈行為學與唯根論及唯身論〉,【太虛大師全書】二二,p.774~775)

虛大師意思是說,行為派心理學近似於「唯根論」,但不究竟,因為有機體,或有根身,不只是物質,實是精神與物質所和合(五蘊和合),所謂生死輪迴,即是五蘊的相續流轉。倘行為派心理學只承認「有機體受環境刺激而反應之活動」,而取消心理的話,則無法安立生死流轉與解脫涅槃。考虛大師之以唯根論釋通行為派心理學,其主要意趣是,把行為派心理學者導歸佛法,這是因機設教的方便說,最究竟的是以阿陀那識為主的「唯識」論。

由此可知:虛大師之所以安立「唯根論」,一來為了攝屬中國大乘八宗,二來含有對治作用。但在唯識學說中,卻是不了義說,最究竟義,還是阿陀那識為本的唯識。

四、結論

導師發掘原始的「根」義,經部派佛教,發展到大乘佛教兩大唯心論的流變,說明了聲聞部派與兩大唯心論的思想關連,抉發了兩大唯心論的思想源頭及流傳過程中的相距相攝。這樣一來,不但釐清了素來模糊而紛繁交錯的思想,也說明了佛教在世諦流布下的思想流變,學者的偏向取捨,造成千百年來印、中佛教內部的諍論。就如「後世之唯識論者,尚不解何故以種為根,自更難知淨心在纏之發為六根」,因此,不承認真常唯心論學說,甚至非撥真常唯心論典籍說是偽妄的。導師認為:奉《成唯識論》為正統的學者,在宗派意識成見下,本著舊有的知見去解讀真常唯心論典籍,當然會滯礙難通,於是一一料簡,不是指稱是外道學說,就是言其偽妄怪誕。這些學者,實際上是不知道唯識學思想的流傳是從種子識變的唯識(一能變)發展到分別識變的唯識(三能變),從以種為根轉而偏向以現行為根,也不知真常唯心論之思想源頭及其與唯識內在的關連性,以致委曲了不同系統的思想學說。

太虛大師本著融貫原則,為維護中國傳統佛教,盡著最大的努力,對於有學者指證《楞嚴經》之偽妄,於是虛大師在「唯識外立唯根」論,闡揚《楞嚴經》真義,說明《楞嚴經》合乎佛法(唯識),並非偽造典籍。30當時強調行為學之「行為派心理學」者,僅承認「有機體受刺激而反應之活動」,虛大師就假借「唯根論」會通之,點明其相似於佛法而未竟,以作攝他歸佛之方便。印順導師則覺察到「現實佛教界的問題,根本是思想問題」。為了探求佛法的根源,於是著手治印度佛教,他「深信佛教於長期之發展中,必有以流變而失真者。探其宗本,明其流變,抉擇而洗鍊之」;而佛法在流傳中,自然不能沒有方便,不能不求時地的適應,但「對於方便,或為正常之適應,或為畸形之發展,或為毒素之羼入,必嚴為料簡,正不能率以方便二字混濫之」。其抉擇取捨的標準,「不以傳於中國者為是,不以盛行中國之真常論為是,而著眼於釋尊之特見景行」。31因此,導師從根的原始義到大乘義的演變中,舉揚「以種為根」和「淨心在纏發為六根」學說底裡蘊藏著一以貫之的根義;由此,也發明了唯根與唯識二者並無重大差異,實際上唯識論也可說唯根(以種為根),自然不需要再別立一「唯根論」。就在這裡,透露了太虛大師和印順導師師資二人思想上的距離。

五、參考書目
  1. 《雜阿含經》,大正藏第2冊
  2. 《華嚴經》,大正藏第9、10冊
  3. 《解深密經》、《楞伽阿跋多羅寶經》,《密嚴經》,大正藏第16冊
  4. 《楞嚴經》,大正藏第19冊
  5. 《品類足論》,大正藏第26冊
  6. 《大毘婆沙論》,大正藏第27冊
  7. 《俱舍論》,《順正理論》,大正藏第29冊
  8. 《瑜伽師地論》,大正藏第30冊
  9. 《成唯識論》,《攝大乘論》,《二十唯識論》,《觀所緣緣論》,大正藏第31冊
  10. 普光《俱舍論記》,法寶《俱舍論疏》,大正藏第41冊
  11. 窺基《成唯識論述記》,大正藏第43冊
  12. 【太虛大師全書】(精裝本),第1、5、9、13、14、19、22、29、31冊,台北:善導寺佛經流通處印行
  13. 印順導師《太虛大師年譜》,正聞出版社,民國69年版
  14. 印順導師《印度之佛教》,正聞出版社,民國76年9月2版
  15. 印順導師《印度佛教思想史》,正聞出版社,民國77年4月初版
  16. 印順導師《佛法概論》,正聞出版社,民國74年2月6版
  17. 印順導師《唯識學探源》,正聞出版社,民國73年3月4版
  18. 印順導師〈遊心法海六十年〉,【華雨集】五,正聞出版社,民國82年初版
Footnote
  • [FTN 1] 民國八十八年(1999)夏季,印公導師在南投鹿谷山區度夏兼養病。筆者不甚理解這一段文字要表達的義涵,想要請教導師,卻擔心打擾到導師的修養,於是請妙雲蘭若的德杰法師代為請問導師,並錄音給我;明聖師父知道了,要德杰法師轉告我:導師歡喜有學生提問,可以來見導師,沒有關係的。八月二十八日上午,德松、德杰、德涵諸法師與筆者前往禮座,請問導師這一大段的意思。導師看了原文,微笑地說:這是一個重要思想。導師大致解說了文意,並要筆者看《楞嚴經》,就可知唯根論的依據。九月五日,導師因嚴重腹瀉而住進花蓮慈濟醫院;九月二十一日,南投地區大地震;之後,導師再也沒有回來鹿谷住了。這裡,筆者想記下一段導師深邃的法義,及明聖師父親和的一面:是日筆者前往禮覲導師,因路徑不熟而比預定時間稍遲,導師打針時間到了,明聖師父即請醫生稍待一下,讓筆者把問題問完,再為導師注射。筆者有很深的感觸,每次前往向導師禮座,我們可以輕鬆自在地圍繞在導師身旁,而導師座下的明聖師父、慧琛師父及隨侍在側的師父們,也都親切的招呼,非常的溫馨感人,這是我們懷念的地方!
  • [FTN 2] 《印度之佛教》第十五章,「真常唯心論」,p.278~279。
  • [FTN 3]
    1. 《攝大乘論》(大正31,139a):「五根所行境界,意各能受。」
    2. 《中阿含經》卷58<晡利多品法樂比丘尼經第九>(大正1,791b)「五根異行、異境界,各各自受境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根異行、異境界,各各自受境界,意為彼(五根)盡受境界,意為彼〔五根之所〕依。」
  • [FTN 4]
    1. 《異部宗輪論》卷1(大正49,15c)大眾部主張「五種色根,肉團為體,眼不見色,耳不聞聲,鼻不嗅香,舌不嘗味,身不覺觸」。這是說,五根是大種所造,肉團為體,無別淨色,故眼不見色,乃至身不覺觸。見聞覺知,是由識了,非由根見。
    2. 有部主張「眼根見色」(耳聞聲,鼻嗅香,舌嘗味,身覺觸),《大毘婆沙論》卷142(大正27,731a~b)。契經說「諸所有色,皆是四大種及四大種所造」。而五根等是四大所造色,是「不可見有對」色。而其有對分三種:「一、障礙有對,謂十色處。二、境界有對,謂五色根及心心所。三、所緣有對,謂心心所」。《大毘婆沙論》卷128(大正27,666b)有部認為:雖然見聞覺知要由因緣和合才能生起作用,但是因緣只是助成而已,見色聞聲主要還是眼根、耳根自體所有的作用。
    3. 「意界是常論者」,見《大毘婆沙論》卷11(大正27,55b)。
    4. 大眾部等末計說「心遍於身」《異部宗輪論》卷1(大正49,16a)。印順導師的解說,見《唯識學探源》,p.119~120。
  • [FTN 5] 心性本淨論者,凡聖繫縛的分野,安立在「客塵煩惱」(隨眠)上。如論說:「心性本淨,客隨煩惱之所雜染,說為不淨。隨眠非心,非心所法,亦無所緣。隨眠異纏,纏異隨眠。應說隨眠與心不相應,纏與心相應。」《異部宗輪論》卷1(大正49,15c~16a);《大毘婆沙論》卷27(大正27,140b~c)。
  • [FTN 6]
    1. 有部主張「一切隨眠,皆是心所,與心相應,有所緣境」,「心心所法體各實有」,以及「有無記法」《異部宗輪論》卷1(大正49,16b~c)。「即諸煩惱說名隨眠,由此隨眠是相應法。」《俱舍論》卷19(大正29,98c)。
    2. 有部說:「心與心所相應,心所亦與心所相應,心所又得與心相應,唯心與心無相應義。」《大毘婆沙論》卷52(大正27,270a)。「心心所必俱時生,有相應義」,「相應者,必俱時生,別有自體。」卷109(大正27,564b)。「心心所俱時而生,展轉相應。」卷145(大正27,745a)。
    3. 按:有部立足在自性實有的觀點,主張心、心所有各別自體,把心定義在「了別」上,但是「心與心所相應」,「心、心所必俱時而生」,心不能離卻心所而單獨生起,必須與心所相應才能生起。假如心與貪、瞋等惡心所相應,即是惡心;反之,與信、慚、愧等善心所相應,即是善心;如不與善惡心所相應,即是無記心。因此,在心恆與心所相應才能生起這點上,有部也可說是心通三性論者。
  • [FTN 7]
    1. 貪、瞋、癡等三不善根,「唯是欲界繫」《大毘婆沙論》卷54(大正27,281b);「三不善根,皆通五部,遍六識,是隨眠性,能發粗惡身語業,斷善根時為強加行。」卷47(大正27,242a)。
    2. 《大毘婆沙論》卷156(大正27,795a~b)「迦濕彌羅國毘婆沙師說:無記根有三,謂無記愛、慧、無明。……西方諸師說:無記根有四,謂無記愛、見、慢、無明。」;《俱舍論》(大正29,103a);《順正理論》(大正29,618b~c)
    3. 《品類足論》(大正26,693a)「無記根云何?謂四無記根,即無記愛,無記見,無記慢,無記無明。」
    4. 參考印順導師《佛法概論》,p.115~116;《唯識學探源》,p.107~108。
  • [FTN 8]
    1. 《大毘婆沙論》(大正27,511b):「無知略有二種:一者染污,阿羅漢已無;二者不染污,阿羅漢猶有。」。
    2. 阿羅漢猶有習氣,如舍利弗還有害習(大正27,430b~c)。又獨覺、聲聞雖斷煩惱,還有餘習,可檢閱(大正27,872c,77a~c)。
  • [FTN 9]
    1. 《俱舍論》:「先軌範師作如是說:俱生身見是無記性,如禽獸等身見現行;若分別生是不善性。」(大正29,102c)
    2. 普光《俱舍論記》卷19(大正41,306c):「經部先代軌範諸師作如是說:俱生身見是無記性,如禽獸等身見現行。與身俱生,故名俱生,修道所斷。若分別生,依教起者,此不善,見道所斷。立二身見同大乘經說。若依說一切有部,身見唯分別,唯見斷,無俱生。禽獸等計應知但是修道所斷,不染無記邪智所攝。」;法寶《俱舍論疏》(大正41,698c)。
  • [FTN 10]
    1. 《攝大乘論》(大正31,133c~134a)「如世尊說:心意識三。此中意有二種:第一、與作等無間緣所依止性,無間滅識能與意識作生依止。第二、染污意與四煩惱恒共相應:一者、薩迦耶見,二者、我慢,三者、我愛,四者、無明:此即是識雜染所依。……無間義故,思量義故,意成二種。……此意染污故,有覆無記性,與四煩惱常共相應。」;《成唯識論》(大正31,19b)。
    2. 四無記根與末那四惑相應的關係,參考《唯識學探源》,p.106~108。
    3. 《成唯識論》(大正31,2a):「我執略有二種:一者俱生,二者分別。……此二我執細故難斷,後修道中數數修習勝生空觀,方能除滅。分別我執,亦由現在外緣力故,非與身俱,要待邪教及邪分別,然後方起,故名分別;唯在第六意識中有。此亦二種,……此二我執粗故易斷,初見道時觀一切法生空真如,即能除滅。」按:《成唯識論》說:俱生我執,深細而難斷,是修所斷;分別我執粗而易斷,是見道所斷。這樣,大同於經部的主張。
  • [FTN 11] 《雜阿含經》(大正2,8a)世尊說:「比丘!此心、此意、此識,當思惟此,莫思惟此,斷此欲,斷此色,身作證具足住。」
  • [FTN 12]
    1. 《瑜伽師地論.本地分》(大正30,280b):「云何意地?此亦五相應知,謂自性故,彼所依故,彼所緣故,彼助伴故,彼作業故。云何意自性?謂心、意、識。心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。意,謂恆行意,及六識身無間滅意。識,謂現前了別所緣境界。彼所依者,等無間緣依,謂意。種子依,如前說一切種子阿賴耶識。」
    2. 《攝大乘論.所知依》(大正31,133b~134a):「此中最初且說所知依,即阿賴耶識。……復何緣故此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故;又即此識於彼攝藏為因性故;是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。復次,此識亦名阿陀那識。……此亦名心,如世尊說:『心、意、識三。』此中意有二種:第一、與作等無間緣所依止性,無間滅識能與意識作生依止。第二、染汙意與四煩惱恆共相應:一者、薩迦耶見,二者、我慢,三者、我愛,四者、無明:此即是識雜染所依。……何因緣故亦說名心?由種種法熏習種子所積集故。」
  • [FTN 13]
    1. 《攝大乘論》(大正31,133b~c);「何緣此識亦復說名阿陀那識?執受一切有色根故,一切自體取所依故。所以者何?有色諸根由此執受無有失壞盡壽隨轉;又於相續正結生時,取彼生故執受自體:是故此識亦復說名阿陀那識。」
    2. 《解深密經.心意識相品》(大正16,692b):「於六趣生死,彼彼有情眾中……身分生起,於中最初一切種子心識,成熟、展轉、和合、增長、廣大。依二執受:一者、有色諸根及所依執受;二者、相、名、分別言說戲論習氣執受。……此識亦名阿陀那識。何以故?由此識於身隨逐執持故。……阿陀那識為依止,為建立故,六識身轉。」
    3. 按:《解深密經》:阿陀那攝持種子,阿賴耶與根身同安危;《攝大乘論》:阿陀那與有色諸根同安危,盡壽隨轉,結生相續,阿賴耶則攝持種子。《攝大乘論》亦以末那為「身者識」。世親即解釋為「身者,染污意」(大正31,338a)。身者,是根身的所依體。阿陀那的特質,即是它執受根身,為根身之所依。因此,世親以染末那為身者識,與「末那亦名阿陀那」有關。亦即身者識,是染污意,是末那識,也是阿陀那識。依據印順導師的研究,唯識學分為種子識變的唯識(一能變)和分別識變的唯識(三能變)。由此,影響了唯識學內部的分流,如阿陀那是否末那?如果本識側重在種子上,末那即是阿陀那;如果側重在現行,如《成唯識論》學者,則斥責「阿陀那即末那」為妄說。(見《印度之佛教》,p.299~300)。
  • [FTN 14]
    1. 世親《二十唯識論》(大正31,75b)。按:此頌意說,世尊為破外道實有我執,成立六根、六塵的十二處教。其中之十處,是說:五識的種子,即是眼等五根;五識的相分,即是色等五境。眼等五根,就是五識的種子;此即「以種為根」。
    2. 陳那《觀所緣緣論》(大正31,888c~889a)。按:此頌意說,第八異熟識上,有能生眼等色識的種子。見分的識,變似相分的色,名色識;即名此識變似色的功能為五根。此外,別無大種所造有對礙的實色名五根者。種子的功能與境相的色識,其彼此的關係是,色識能熏種子,種子能生色識,它們無始以來就是互相為因的。
  • [FTN 15]
    1. 「識中諸種子,能現心境界,愚夫起分別,妄計於二取。無明愛及業,諸心依彼生,以是我了知,為依他起性。」《大乘入楞伽經》(大正16,626a;大正16,566b)。
    2. 「虛妄分別種種熏滅,諸根亦滅。」《大乘入楞伽經》(大正16,522a)「若覆彼真識種種不實諸虛妄滅,則一切根識滅。」《大乘入楞伽經》(大正16,483a) 「阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅,即一切根識滅。」《大乘入楞伽經》(大正16,593b)。
  • [FTN 16]
    1. 五根是「內識變現」,見《成唯識論》卷1(大正31,4a~b)。
    2. 成唯識論學者之批評「眼等五根即種子」,《成唯識論》在解說「俱有依」處,列舉四家說:第一家,難陀論師主張眼等五根就是五識種子,他舉《二十唯識頌》、《觀所緣緣論》為教量以證成。第二家,安慧論師斥難陀之「以種為根」說為「理教相違」,共有九種過失。接著,護法假借是以種為根者之朋黨,轉救云:「異熟識中,皆感五識,增上業種,名五色根,非作因緣,生五識種。」意思說,異熟識中招感五識的增上業種,才是五根;眼等五根,並非親生五識的種子。護法論師眼等五根非識種子、感識業種即是五根的說法,安慧破其犯有十種過失。(詳細情形,見《成唯識論》卷4(大正31,19c~20b)。
    3. 關於「根」義,窺基法師《成唯識論述記》中,詳細介紹了小乘、大乘學派的異說,以及護法之「通用現、種為根」,護法助難陀(以陳那為證量)之五色根皆是種子,而解說為「業種亦是根體」。詳細情形,請檢閱《成唯識論述記》卷第二(本)(大正43,268b~269b)。
  • [FTN 17]
    1. 安慧論師以及護法論師的意見,見《成唯識論》卷4(大正30,19c~20b)。
    2. 關於五根是以種子為根,或以現行為根,或通於現行、種子,眾說紛紜,窺基法師《成唯識論述記》說:「今大乘一解、內自種子為其因緣,心內所變現行相分四大為增上緣,造根、境、色,故此論說非是心外實大所造。二解、云:根即種子,名功能故,名種子故。……體既非色,非是外處四大所造。三解、云:五根據實皆通現、種,然論多據現色名根。」(大正43,268c~269a)又說:「且依常徒義釋此文者,以現行清淨色為五根,諸處但言四大所造淨色名根。若約觀所緣論,陳那即以五識種子名為五根,或以五塵種子名根。第四卷中、護法救義五識業種名為五根。對法第一云眼界者,謂曾現見色及此種子。又瑜伽決擇分等,皆以現行、種子二法為眼根等。……釋通現、種文者,實唯現行是根,以大所造說淨色故,對所生之果識,假說現行為功能,實唯現色。……其實種子非五根性。……即護法等通用現、種為根,根既然,境亦爾。且助陳那,故言業種亦是根體。」(大正43,269a~b)按:依據此文,主張五根通於現行、種子者,實際上是偏向以現行為根。
  • [FTN 18]
    1. 太虛大師〈三唯論〉得名之依據,見【太虛大師全書】五,p.835。
    2. 太虛大師立〈三唯論〉建義之依據,是《楞嚴經》的偈頌:「真性有為空,緣生故,如幻;無為無起滅,不實,如空華。言妄顯諸真,妄真同二妄,猶非真非真,云何見所見?」——唯境論。「中間無實性,是故若交蘆,結解同所因,聖凡無二路。汝觀交中性,空、有、二俱非,迷晦即無明,發明便解脫。解結因次第,六解一亦亡,根選擇圓通,入流成正覺。」——唯根論。「陀那微細識,習氣成瀑流,真非真恐迷,我常不開演。自心取自心,非幻成幻法,不取無非幻,非幻尚不生,幻法亦何立?」——唯識論。《楞嚴經》偈頌,見(大正19,124c);〈三唯論圖釋〉,【太虛大師全書】五,p.835~836)。
    3. 太虛大師同時代之善因法師曾立「唯性論」,如虛大師說:「余昔跋善因法師之唯性論,立三唯論。」(【太虛大師全書】九,p.1467;善因〈唯性論〉,見【太虛大師全書】三一,p.1292~1293)。
  • [FTN 19]
    1. 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷5:「阿難!汝欲識知俱生無明,使汝輪轉生死結根,唯汝六根,更無他物。汝復欲知無上菩提,令汝速登安樂解脫,寂靜妙常,亦汝六根,更非他物。……根塵同源,縛脫無二,識性虛妄,猶如空花。阿難!由塵發知,因根有相,相見無性,同於交蘆。是故汝今知見立知即無明本;知見無見斯即涅槃、無漏真淨,云何是中更容他物!」(大正19,124c)。
    2. 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷5:「汝曾不知如來藏中,性見覺明,覺精明見,清淨本然,周遍法界,隨眾生心,應所知量。如一見根,見周法界。聽、嗅、嘗觸、覺觸、覺知,妙德瑩然,遍周法界,圓滿十虛,寧有方所?循業發現,世間無知,惑為因緣及自然性,皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。」(大正19,118c~119a)。
  • [FTN 20] 〈三唯論圖釋〉,【太虛大師全書】五,p.837~838。
  • [FTN 21] 〈真現實論.宗依論〉上,【太虛大師全書】一九,p.255。
  • [FTN 22]
    1. 太虛大師認為:唯識論者,如唯識、律宗,以及淨土宗談自性彌陀唯心淨土者,如維摩詰經言:心淨則佛土淨,但取自識上現起之相分,此純取自力者,則應屬唯識論。唯境論者,淨土中,託西方諸聖他心之相分為本質,以自心緣之現起相分,此自力他力兼取者,所託本質淨土,當屬唯境論。天臺宗,一心三觀從一境三諦而發;三論宗,言畢竟空而空即是境;密宗胎藏界,說眾生理性如胎藏中,開顯即是佛境。此三者,亦屬唯境論。(【太虛大師全書】五,p.838~839)
    2. 《楞嚴經》(大正19,122b)「死生根本,依不生滅圓湛性成。無生滅性為因地心,然後圓成果地修證。」
    3. 《華嚴經》(大正9,624a)「如來智慧,無相智慧,無礙智慧,具足在於眾生身中,但愚癡眾生顛倒想覆,不知不見。」
  • [FTN 23] 《太虛大師年譜》,p.123~124;〈佛法大系〉,【太虛大師全書】一,p.318~326。
  • [FTN 24] 〈竟無居士學說質疑〉,【太虛大師全書】九,p.1457~1459。
  • [FTN 25]
    1. 見印順導師《太虛大師年譜》,p.159。
    2. 印順導師說:太虛大師之安立「唯境論,依奘基所傳說(實非空宗學者所許)」。這意思是說,窺基在《成唯識論述記》中說:「然清辨計總撥法空,為違中道強立唯境」(大正43,137a)。虛大師依據玄奘、窺基傳說「清辨……立唯境」,故也安立了「唯境論」。然玄奘、窺基傳說清辨立唯境,只是唯識者的傳說而已,並非空宗學者之原意。
  • [FTN 26]
    1. 見印順導師《太虛大師年譜》,p.236。
    2. 〈行為學與唯根論及唯身論〉,見【太虛大師全書】二二,p.772~777。
  • [FTN 27] 五年夏(1916),《首楞嚴經攝論》脫稿。虛大師認為:《楞嚴經》是中國佛學之「大通量」。本此《楞嚴》以總持大乘,得中國佛學綱要。是年,大師於唯識義有所悟入。(太虛自傳),【太虛大師全書】二九,p.216)。從此,大師佛學之主要思想,在於《楞嚴》、《起信》,及《唯識》。如九年大師作〈海潮音月刊出現世間的宣言〉,大師以為:欲應導現代人心正思,即需發揚大乘佛法真義。其所推重之大乘真義,即中國台、賢、禪、淨共依之《起信》、《楞嚴》。(【太虛大師全書】三一,p.1042~1044;《太虛大師年譜》,p.111~112)。
  • [FTN 28] 九年,編〈楞嚴經研究〉為講義,「十月五夕,編終閣筆。願了心銷,旋聞稍坐。忽然全經義脈,湧現目前,與昔年普陀閉關時攝論所開科判,大相逕庭。乃重剔案上燈、筆之於下。初、元白居士嘗請依唯識宗義以釋此經,然念此經當宗真言以釋;復因講期倉卒,未應其請。隱塵居士等再三要請編講義,遂取攝論為本,略糅餘義曰研究之提案,姑曲為一時耳。他日於本經有重釋因緣,今得斯悟,當可依唯識宗義而釋矣。蓋經雖屬密部,而義應宗唯識,以金剛界之教義本依法相大乘故。」(〈大佛頂首楞嚴經研究〉,【太虛大師全書】十四,p.2035)。
  • [FTN 29]
    1. 印順導師說:民國八年,「粱漱溟『印度哲學概論』,即以《楞嚴經》為偽;而唯識學風又漸盛。大師殆感楞嚴之將成問題,故為之會通!」(見《太虛大師年譜》,p.117)十一年春,虛大師作〈對辨唯識圓覺宗〉、〈對辨大乘一乘〉、〈三重法界觀〉,抬高唯識學的地位,使與台、賢(圓覺)教義相齊。(見《太虛大師年譜》,p.135~136)。
    2. 按:民國五年,虛大師作《首楞嚴經攝論》,九年,編〈楞嚴經研究〉為講義,都以唯識義(攝論)去解釋《楞嚴經》。不過,九年十月五日夕,虛大師在靜坐中,「忽然全經義脈,湧現目前」,更加確認可依唯識宗義而釋《楞嚴經》。
  • [FTN 30] 按:虛大師從十一年三月講〈唯識觀大綱〉,在「圓滿一心之唯識觀」處,和會了《起信》與唯識之學理,十三年作〈起信論唯識釋〉,至十九年二月講〈大乘位與大乘各宗〉,皆存有和會起信、唯識學的意趣。虛大師之所以和會起信、唯識的主要原因,在於:賢首家判唯識為相宗(始教)、為大乘,自居於一乘、法性、圓教;也有唯識學者(內學院)依《成唯識論》義,斥責《起信論》之謬誤,甚至指摘其非馬鳴所造。因此,虛大師起來抉擇貫通,抬高唯識學的地位,使之等齊於天台、賢首(圓覺),並和會唯識、起信(圓覺)為一宗。
  • [FTN 31] 《印度之佛教.自序》,頁3;〈遊心法海六十年〉,《華雨集》五,p.16。

檔案履歷
  • 賜稿者:悟殷法師
  • source:《印順導師永懷集》

Post
2009.Apr.04_10:09UTC+08:00

Valid HTML 4.01 Transitional