印順導師「宏闡中期佛教之行解」的宗趣
厚觀法師
一、前言

佛法隨世諦流布,因時代、地區、文化等而多所方便適應,漸失原有的精神,因此振興佛教是當務之急。而今日的佛教離佛世二千餘年,在這期間,原始佛教、部派佛教、大乘佛教、秘密大乘佛教有不同的發展,學派眾多,思想錯綜複雜,什麼樣的佛法才合乎釋尊的本懷?要復興什麼樣的佛教?這是佛教未來發展的重要課題。

印順導師早年學佛時,深感現實的佛教界與釋尊本意的佛法差距過大,於是發願探求佛法之宗本,由浩瀚的佛教經典文獻當中,逐一考察佛教流變的過程,希望抉擇出「既不違背佛法之本質,而又能適應時代變化,有益人類身心的佛法」。如導師在《契理契機之人間佛教》中說:

深深的覺得,初期佛法的時代適應性,是不能充分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興,……確有他獨到的長處。1……宏通佛法,不應為舊有的方便所拘蔽,應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的抉發,希望能刺透兩邊(不偏於大小,而能通於大小),讓佛法在這人生正道中,逐漸能取得新的方便適應而發揚起來!(《華雨集》,第四冊,p.1~p.2

從這裡可以看出,導師認為復興佛教有兩個基本的原則:一、要把握佛法的本質,二、應同時注意時代的適應性,必須兼顧以上兩者才行。

印順導師覺得初期聲聞佛教偏於個人的解脫道,不能充分表達釋尊的真諦;大乘佛教興起,對菩薩道有很好的闡揚,釋尊本身是久修菩薩行而成佛的,因此印順導師希望我們除了根本佛教之解脫道之外,更應效法釋尊之本行,修學大乘佛教之菩薩道。

可是後期大乘佛教的發展,有的過度貶抑聲聞,有的過度融攝神教,因而產生許多偏離中道的副作用,這都不是導師所希望宏通的佛法。導師所讚揚的,是通於大小乘的初期大乘佛教精神,如《般若經》及龍樹論的含容三乘(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘),不但尊重初期佛教的《阿含經》與解脫道,也弘揚了初期大乘佛教的菩薩道,這是導師所深信也是導師所要宏揚的佛法。

印順導師博覽經論,獨具慧眼,精研印度佛教史,於民國31年(西元1942年)所寫的《印度之佛教.自序》中提出了一劑復興佛教的良方:「能立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」2 而什麼是「宏闡中期佛教之行解」?導師日後於《契理契機之人間佛教》3曾點出具體內容,但並沒有詳加解說其思想的來龍去脈,如果不熟悉經論或不曾熟讀導師的著作,想瞭解導師在這裡所要表達的深義,並不容易。

對於導師所主張「宏闡中期佛教之行解」的核心內容,本文將引出《般若經》、《中論》、《大智度論》等經論加以說明,希望能進一步明瞭印順導師「宏闡中期佛教之行解」的主要目的及其宗趣,深刻掌握佛法本質,進而開展出適應世間的大乘正行,趣向佛道。

二、印順導師對佛教史之分期

印順導師對印度佛教史之分判,在《印度之佛教》中分成五期:1、聲聞為本之解脫同歸;2、菩薩傾向之聲聞分流;3、菩薩為本之大小兼暢;4、如來為本之菩薩分流;5、如來為本之天佛一如。4

在《說一切有部為主的論書與論師之研究.序》裡,導師又以「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」──三期來統攝印度佛教。5「佛法」中,含攝了五期的第一期與二期,也就是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」。「大乘佛法」中,含攝了五期的第三與第四期,即印順導師通常所說的「初期大乘」與「後期大乘」。「秘密大乘佛法」則與第五期的「天佛一如」大體相合。

導師在書中將各種分類收攝如下表6

Fig

依據導師的解釋,所謂「宏闡中期佛教之行解」的「中期佛教」,指的就是「初期大乘佛教」,與五期中的第三期「菩薩為本之大小兼暢」相合,主要的經論是以《般若經》、龍樹論為主。

三、依四悉檀說明「中期佛教」之重點開展

導師在《契理契機之人間佛教》中說:

中期是「大乘法」的興起,是菩薩行為本而通於根本佛法的。依涅槃而開展為「一切法不生」,「一切法空」說。涅槃是最甚深的,當然可說是第一義悉檀,但重點的開展,顯然存有「對治」的特性。(《華雨集》,第四冊,p.37

導師開宗明義點出初期大乘佛法的特色,是以菩薩行為本,發揚大乘菩薩道而含容二乘,是通於根本佛法的。而初期大乘經常說的「一切法不生」,「一切法空」……等,其實是依著傳統佛教所說的涅槃而開展的,所以導師在《空之探究》中說:「《般若經》的空性,就是〈十地品〉的『寂滅無分別法』,如證入,就是涅槃。這說明了,《般若經》的法空性,是依佛說的甚深涅槃而說的。」7

換言之,《般若經》等初期大乘經所說的「空」就是依「涅槃」而開展的。涅槃是聖者的解脫境界,若以《大智度論》的「四悉檀」來說,涅槃是屬於「第一義悉檀」8

如《大智度論》卷1云:

有四種悉檀:一者,世界悉檀;二者,各各為人悉檀;三者,對治悉檀;四者,第一義悉檀。四悉檀中,總攝一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。(大正25,59b18-22

過一切語言道,心行處滅,遍無所依,不示諸法。諸法實相,無初、無中、無後,不盡不壞,是名第一義悉檀。如《摩訶衍義偈》中說:「語言盡竟,心行亦訖,不生不滅,法如涅槃。說諸行處,名世界法;說不行處,名第一義。」(大正25,61b7-13

所謂「悉檀」,是宗趣、宗旨、道理、成就的意思。「世界悉檀」是適應俗情,方便誘導眾生向佛道。「對治悉檀」是以制止人類的惡行為宗旨,如貪欲重的,教他修不淨觀;瞋恚重的,教他修慈悲觀等,這是針對偏蔽過失而說。「各各為人悉檀」是針對眾生的不同根性,應機說法,啟發善根,引導眾生向上向善。「第一義悉檀」是顯示究竟真實義,也就是諸法實相、涅槃。龍樹菩薩即是以這四悉檀來總攝一切佛法。9

導師認為:「佛法」、「初期大乘佛法」、「後期大乘佛法」、「秘密大乘佛法」的流行,每一階段聖典的特色,也不外乎是四悉檀(四大宗趣)的重點開展。10如《契理契機之人間佛教》11中提到:

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可是,初期大乘經的「法空性」是依「涅槃」而開展,那麼導師所推崇的初期大乘經、龍樹論等應該與「第一義悉檀」之旨趣相合,為何導師卻將「初期大乘佛法」判攝為「對治悉檀」呢?

有關這個問題,印順導師於《契理契機之人間佛教》中舉了三個例子來說明,現在分別敘述如下。

(一)「佛法」依「緣起」為本,初期大乘從「涅槃」的立場,掃蕩一切而又融攝一切

《契理契機之人間佛教》中云:

涅槃是最甚深的,當然可說是第一義悉檀,但重點的開展,顯然存有『對治』的特性。如:「佛法」依緣起為本,闡明四諦、三寶、世出世法。在佛法流傳中,顯然是異說紛紜,佛教界形成異論互諍的局面。大乘從高層次──涅槃超越的立場,掃盪一切而又融攝一切,所以說:「一切法正,一切法邪」(龍樹說:「愚者謂為乖錯,智者得般若波羅蜜故,入三種法門無所礙」,也就是這個意思)。(《華雨集》,第四冊,p.37~p.38

「原始佛教」以「緣起」為本,修道次第大體上是先觀諸行無常、諸法無我,最後是涅槃寂靜。但部派佛教時,則異說紛紜,說一切有部等主張漸現觀,大眾部、化地部等則主張頓現觀12;對於蘊、處、界是假、是實也說法不一,說一切有部主張蘊、處、界皆是實有;經部師主張唯界是實,蘊、處為假;世親《俱舍論》主張唯蘊是假,處、界是實。13

「初期大乘佛法」則從「涅槃」超越的立場,說蘊、處、界等一切法是空的,掃蕩一切。由「空」來對治「有」,這是存有對治悉檀的特性。14但《大智度論》又說:如果對一切法不執著的話,便能融攝一切法門。如《大智度論》卷18云:

諸佛法無量,有若大海,隨眾生意故,種種說法。或說有,或說無;或說常,或說無常;或說苦,或說樂;或說我,或說無我。或說懃行三業,攝諸善法;或說一切諸法無作相。如是等種種異說,無智聞之,謂為乖錯;智者入三種法門,觀一切佛語皆是實法,不相違背。何等是三門?一者、U+872B勒門;二者、阿毘曇門。三者、空門。(大正25,192a23-b1

龍樹菩薩認為:眾生根性千差萬別,佛以種種方便為眾生說法,如果智者以無所著的智慧來觀察的話,一切法都是正法;反之,若是有所著的愚者,則認為種種異說互為乖錯,一切法都是邪法。所以說:「一切法正,一切法邪」。

「一切法正,一切法邪」原是出自於《思益梵天所問經》15,意思是說:於一切法無心、無所分別、離相,不取著即名為正;若著相、有所分別,起增上慢的話,那就一切諸法皆名為邪了。16

換言之,「初期大乘佛法」從「涅槃」超越的立場,掃蕩一切而又融攝一切,就如藥一樣,能對症的一切都是藥,不對症的則什麼都不是藥,所以說「初期大乘佛法」具有「對治悉檀」的特性。如果不瞭解「初期大乘佛法」具「對治悉壇」的本義而有偏頗的發展,那是會產生偏失的。

(二)部派佛教傾向於世間與涅槃之對立,大乘則說「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」

佛教導眾生,要脫離生死輪迴之苦,應修戒、定、慧,斷除煩惱,才能得解脫涅槃。然而,部派佛教卻漸漸地將「煩惱與菩提」、「世間與涅槃」、「有為與無為」對立了起來,而對立的結果,很容易傾向於厭離世間,而急求涅槃。但「大乘佛法」卻說「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」,能不厭世間、不樂涅槃,也就是能常在生死當中度眾生。

1、世間即涅槃

印順導師於《契理契機之人間佛教》中說:

佛說緣起,涅槃是緣起的寂滅,是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的。在佛法流傳中,傾向於世間與涅槃──有為與無為的對立,所以大乘說「色(等五蘊)即是空,空即是色(等)」,說示世間實相。17

緣起有「流轉門」與「還滅門」,緣起原是通於兩邊的,涅槃即是不離緣起的「此滅故彼滅」而契入的。由於部派佛教傾向於「世間與涅槃」、「有為與無為」的對立,所以大乘佛法說「色即是空,空即是色」、「世間即涅槃」來對治。如《大智度論》卷19云:

聲聞、辟支佛法中,不說世間即是涅槃。何以故?智慧不深入諸法故。菩薩法中,說世間即是涅槃,智慧深入諸法故。如佛告須菩提:「色即是空,空即是色;受、想、行、識即是空,空即是受、想、行、識。」空即是涅槃,涅槃即是空。《中論》中亦說:「涅槃不異世間,世間不異涅槃。涅槃際、世間際,一際無有異故。」菩薩摩訶薩得是實相故,不厭世間,不樂涅槃18

在聲聞、辟支佛法中,不說世間即是涅槃,因為他們將世間與涅槃作差別觀;而菩薩智慧深入,能觀「世間即涅槃」。《大智度論》在此引《般若經》的「色即是空,空即是色」19加以說明時,色等五蘊代表世間,空即是涅槃,菩薩知色等五蘊當體即是空,不是離開世間另求空性,也就能觀「世間即涅槃」。

同時,龍樹又舉《中論.觀涅槃品》頌:「涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐差別」20來說明「世間即涅槃」。所謂「實際」(bhūtakoṭi),就是「真實究竟處」的意思。世間,一般來說,是生死雜染的;而涅槃則是貪瞋癡永盡,是寂靜的。但如果再作深入的觀察,涅槃的真實究竟處(涅槃之實際)是畢竟空寂,世間的真實究竟處(世間之實際)其實也是畢竟空寂,二者是沒有差別的。換言之,從事俗邊來看,世間與涅槃雖然有生滅與寂滅之差別,但推求到「真實究竟處」,世間之實際是空,涅槃之實際也是空,二者是沒有絲毫差別的。

《摩訶般若波羅蜜經》中說:「離有為,不可說無為;離無為,不可說有為。」21導師在《空之探究》中也指出,有為與無為的分別是隨順世俗的方便說,並引《大智度論》的論述說明無為法是有為法的實相,不是截然不同的對立法。22

在《大智度論》也說到:菩薩不執著四諦之差別,不作四種分別觀。23滅諦就是涅槃,能將四諦作平等觀,便能不厭世間、不樂涅槃。不厭世間,便可以在世間度化眾生,而不另外欣求涅槃。

2、煩惱即菩提

在《契理契機之人間佛教》中,導師很扼要的提到:「與文殊有關的教典,說『煩惱即菩提』等;依《思益經》說:這是『隨(人所)宜』的對治法門。」24

為什麼說「煩惱即菩提」?導師在《印度佛教思想史》25中,引《大智度論》來加以說明:

因緣生故無實,……不從三世十方來,是法定相不可得。何以故?一切法入如故。若(不)得是無明定相,即是智慧,不名為癡。是故癡相、智慧相無異,癡實相即是智慧,取著智慧者即是癡。(《大智度論》卷80,大正25,622a17-24

諸法如入法性中,無有別異。……愚癡實相即是智慧,若分別著此智慧即是愚癡。如是愚癡智慧,有何別異?(《大智度論》卷35,大正25,321a24-b3

本來,智慧與愚癡,以緣生的世間法來說是不同的;可是入了真如,也就瞭解到一切法無自性,無明愚癡沒有實在的定相,愚癡的實相即是空相。在空相的立場來看,愚癡、智慧相無異,能體悟到這一點,這就是智慧了;反之,如果對於智慧有所取著,那就是愚癡了!

其次,導師為什麼說「煩惱即菩提」是「隨人所宜」的對治法門呢?導師認為,《大智度論》所談的「癡實相即是智慧,取著智慧者即是癡」,這是依《思益梵天所問經》所提之「隨宜」法門26而說,也就是佛知道為何事而說法,能夠隨人所宜,這是有對治作用的。

什麼是「隨宜」?在《思益梵天所問經》卷2云:

何謂隨宜?佛言:如來或垢法說淨,淨法說垢,菩薩於此應知如來隨宜所說。梵天!何謂垢法說淨?不得垢法性故。何謂淨法說垢?貪著淨法故。27

如來有時將「垢法」說成是「淨法」,這是以「垢法沒有實在自性」而說的。如來有時又將「淨法」說成是「垢法」,這是因為「貪著淨法」的緣故。因此導師說:「煩惱即菩提,生死是涅槃,涅槃是生死,這一類反於常情的語句,都應這樣的去了解。如不了解隨機的適應性,以為垢法就是淨法,淨法就是垢法,那就誤解佛說的意趣而成為倒解了。」28

3、「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」之真義

一般的聲聞人,將生滅的有為與寂滅的無為看成是隔別的,也就把有為與無為,世間與涅槃,煩惱與菩提對立了起來。大乘深觀一切法緣起無自性,觀色等五蘊當體即空,不離有為說無為,不是離開生死另求涅槃,所以說「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」。我們應當知道這是因「隨人所宜」的對治作用而說的,若對此深義沒有正確理解的話,很容易產生偏頗的副作用。如導師在《永光集》當中,有一篇〈《我有明珠一顆》讀後〉29,是回應當時現代禪的文章,導師因為擔心學人誤會「煩惱即菩提」的意義,所以藉此機會作一澄清。

在回應的文章中導師提到,釋迦佛所說的佛法,是遠離樂欲與苦行──二邊的中道正行。但是現代禪的道次第中,卻說「已有的情慾,可以盡情發揮」,導師認為那可能誤解了大乘經中說的煩惱即菩提的意思了。雖然屬於文殊法門的《維摩詰經》說:「煩惱泥中,乃有眾生起佛法耳」30,但事實上這是有深義的,正如「卑濕淤泥乃能生蓮華」一樣。淤泥中生蓮華,是說蓮華出淤泥而不染,但不能說「微妙香潔的蓮華」與「卑濕淤泥」和合不二。

關於「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」的真義可以歸納為以下兩點:

  • (1)約「實際」說,也就是約究竟的空性來說,世間之真實究竟處是空,涅槃之真實究竟處也是空,二者無毫釐差別。
  • (2)約「依緣起滅」說,世間是雜染生死法,是如幻如化的;涅槃是貪瞋癡永盡,也是如幻如化。雖然說一切法無自性,如幻如化,但卻不能說是無別的。31

總括來說,「勝義畢竟空,世俗假名有」。從「勝義畢竟空」來看,涅槃之實際與世間之實際,是無二無別的;而從「世俗假名有」來看,世間是世間,涅槃是涅槃,是不能夠混淆的。否則人人是佛,根本不需要佛教,更不用說禪定與修證了!32

(三)「重律」與「重法」之偏失

由於修學者的性格不同,有的重法,有的重律。如阿難是重法的,主張「律重根本」,而大迦葉與優波離則是重律的,主張「輕重等持」33。部派佛教中,也有重法與重律的差別,如上座部是重律的;大眾部則是重法的。34

以下分別談「重律者」與「重法者」之偏失。

1、關於重律者

導師於《契理契機之人間佛教》中云:

傳統的僧伽,在寺塔莊嚴的發展中,大抵以釋尊晚年的僧制為準繩,以為這樣才是持戒的,不知「毘尼是世界中實」,不能因時、因地而作合理的修正,有些就不免徒存形式了!35

依據印順導師的研究,原始佛教的戒學經過了三階段的發展:

  • (1)「四清淨」:身清淨、語清淨、意清淨、命清淨(通於十善與命清淨)。釋尊早年出家修行的生活,就是這樣的戒。
  • (2)「戒具足」:正語、正業、正命,釋尊起初攝化弟子,還沒有制立學處、制說波羅提木叉的時代,佛弟子們所奉行的戒法。
  • (3)「戒成就」:由於出家弟子的眾多,不能沒有僧伽和合(團體)的紀律;部分行為不正不善的,不能不制定規律來禁約。「依法攝僧」而制立律儀戒,就是「戒成就」。36

重律的人,以釋尊晚年的僧制為準繩而行持,他們以為這樣才是持戒。但是,導師認為:「毘尼是世界中實」,如果拘泥固執些煩瑣事項,不能因時因地作合理的調整,只不過是徒具形式而已。

「毘尼是世界中實」是什麼意思呢?其實這句話是出自《大智度論》。如《大智度論》卷1云:

毘尼中結戒法,是世界中實,非第一實法相,吾我法相實不可得故;亦為眾人瞋呵故;亦欲護佛法使久存,定弟子禮法故;諸三界世尊結諸戒。37

論主的意思是說:釋尊制戒律,這是世界悉檀,不是第一義悉檀。如果是第一義悉檀的話,應該是人我不可得,法也不可得。但如果律典中都以第一義悉檀的立場來說的話,那麼殺者不可得,被殺者也不可得,戒條也都不可得了!如果這樣的話,便沒有律法可言了!釋尊制戒,為的是希望弟子們清淨、和合、安樂,精進修行,不要因為毀犯戒法而引起眾人的譏嫌,也為了正法久住才制訂律法。因此,站在世俗諦的立場,有你我他,輕重戒條等世俗的施設,從這個意義來說,戒律是屬於世界悉檀。

在此要注意的是:既然戒律是世界悉檀,在不違背戒律原有的精神下,允許因時因地作合理的修正,而不是墨守成規。所以導師說:重律的人如果不瞭解毘尼律法是世界悉檀,一味墨守成規的話就不免徒存形式了。導師在《初期大乘佛教之起源與開展》中也說到:「戒律,自大迦葉強制的決定:『若佛所不制,不應妄制;若已制,不得有違』38」,因為固守而流於形式的、繁瑣的制度,這也是重律者發展的偏失了。39

2、關於重法者

印順導師於《契理契機之人間佛教》云:

專心修持的,不滿拘泥守舊,傾向於釋尊初期佛教的戒行(正語、正業、正命,或身、語、意、命──四清淨),有重「法」的傾向,而說「罪[犯]不罪[持]不可得故,具足尸羅[戒]波羅蜜」。如「對治悉檀」而偏頗發展,那是有副作用的。40

釋尊早期佛教的戒行,主要的基本原則是正語、正業、正命,或是四清淨:身清淨、口清淨、意清淨、命清淨。41由於重法的大眾部系,不滿重律者固守形式、拘泥守舊,因而傾向於釋尊早期的戒法,以「四清淨」為持戒的準繩。雖然重法者精進修行也值得讚嘆,但過度輕視律制的話,也容易產生許多的副作用。如大眾部分出的雞胤部說:「隨宜覆身,隨宜飲食,隨宜住處,疾斷煩惱」42。雞胤部主張穿不穿三衣,午後喫不喫,住處結界不結界,都可以方便隨宜。一切「隨宜」,這等於捨棄了律制。因為「隨宜住處」,不用「結界」,那佛教的一切軌則,就都無法推行了。43

大乘佛法的興起,與大眾部系有密切的關係,大體上都是重法而輕律。如重法者的大乘行者常說:「罪不罪不可得故,具足尸羅波羅蜜」。這句話是出自於《般若經》44,其原意是:如果有罪(犯戒)與不罪(持戒)的分別,容易對持戒者產生崇拜,對犯戒者產生高慢;若能體悟罪(犯戒)與不罪(持戒)都是性空,再配合菩提願、大悲心,那就是持戒波羅蜜。可是,如果不能體會自性空,卻誤解了「罪不罪不可得」的深義,那是會產生許多弊病的!

另外,印順導師也提到:初期大乘行者,重於法的修證,對於戒律,僅重根本戒而不重視微細的律制,也就是重德化而不重僧團法治,經常是偉大的個人,而沒有一個僧團組織。這樣的發展是有其缺失的,事實上佛教要宏揚,還是需要健全的僧團與律制。45

四、中期佛教之義解

有關「中期佛教之行解」,「行」即是修行、實踐,「解」就是對義理的理解。學佛必須解行並重才行。正如印順導師所說:「佛學的實踐與義解,是相依而不是相離的。」46;「理論與實踐的互成,才是完滿的佛學。否則,脫離了理論的持行,與缺乏實行的空論,都容易走上偏失的歧途。」47

以下先談「中期佛教之義解」。導師分別從《般若經》、《中論》、《大智度論》三方面來說明。

(一)《般若經》之深義:「空性」與「緣起」不二

《契理契機之人間佛教》云:

《般若經》的深義,專從涅槃異名的空性、真如去發揚,而實是空性與緣起不二。如廣說十八空(性),而所以是空的理由,是「非常非滅故。何以故?性自爾」,這是本性空。「非常非滅」也就是緣起。48

《般若經》中說空、無相、無願、不生、不滅、如,法性、實際等深奧義,這些都是涅槃的異名。49《般若經》雖然多從涅槃超越的立場談一切法空,經中說到緣起深義的明文雖然不多,但其實是空性與緣起不二的。談空性與緣起不二最著名的是《中論》,論中說:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」50《中論》所說的空,其實是就緣起而說的,「眾因緣生法,我說即是空」就是談緣起與空性不二。

「非常非滅故。何以故?性自爾」這句話是出自於《摩訶般若波羅蜜經》卷5:

須菩提!菩薩摩訶薩復有摩訶衍,所謂:內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。須菩提白佛言:何等為內空?佛言:內法名眼、耳、鼻、舌、身、意。眼,眼空,非常非滅故。何以故?性自爾。……何等為無法有法空?諸法中無法,諸法和合中有自性相,是無法有法空,非常非滅故。何以故?性自爾。是名無法有法空。51

這裡說到了大乘的十八空。什麼是內空?佛說內空是「眼,眼空,非常非滅故」。眼的本性是空的,耳、鼻、舌、身、意等也都一樣本性是空的。為什麼是空?因為是非常非滅的。「非常非滅」,就是「不常不斷」,是《中論》所提的八不緣起之一。「八不」,即「不生不滅,不斷不常,不一不異,不來不去」52,這都是淵源於《阿含經》的。所以「非常非滅」也就是「緣起」。53不但內空是非常非滅,是緣起,其他的外空等等都是一樣的。所以可以這麼說:十八空都是非常非滅,和緣起都是不二的。

《般若經》中明顯談到緣起深義的文句不多,導師注意到了《小品般若經》中的一段話。54如《小品般若波羅蜜經》卷7(大正8,567a27-b7)云:

須菩提!於意云何?如然燈時,為初焰燒炷?為後焰燒?
世尊!非初焰燒,亦不離初焰;非後焰燒,亦不離後焰。
須菩提!於意云何?是炷燃不?
世尊!是炷實燃。
須菩提!菩薩亦如是,非初心得阿耨多羅三藐三菩提,亦不離初心;非後心得阿耨多羅三藐三菩提,亦不離後心得。
世尊!是因緣法甚深,菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提,亦不離初心得;非後心得阿耨多羅三藐三菩提,亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提。

經中舉火燒燈炷比喻緣起甚深。菩薩是發菩提心,修菩提行,才得阿耨多羅三藐三菩提果的。得無上菩提果,不是一開始的初心就得到;但如果沒有初發心的話,怎麼後有後心呢?所以雖然不是初心得無上菩提,但也不能離初心。另外,也不能說是後心得無上菩提,如只是後心一念,怎麼能得菩提果呢?當然也不能離後心而得果。這樣,前心、後心不即不離,發心、修行而得果,這是甚深緣起的因果說。

「緣起甚深」,是怎樣的甚深?《小品般若波羅蜜經》卷7接著說:

須菩提!於意云何?若心已滅,是心更生否?
不也,世尊!
須菩提!於意云何?若心生,是滅相否?
世尊!是滅相。
須菩提!於意云何?是滅相法當滅否?
不也,世尊!
須菩提!於意云何?亦如是住,如如住不?
世尊!亦如是住,如如住。
須菩提!若如是住,如如住者,即是常耶?
不也,世尊!55

這段經文,《大智度論》56與導師所著《空之探究》第三章•第五節〈空之解說〉中有詳細加以說明57。前心與後心是不能同時存在的,可是,前心滅,後心生,念念無常,又如何能相續,乃至最後成就無上菩提?

初心非後心,後心非初心,但是如果沒有初心也不會有後心,初心與後心是不即不離、不常不斷,是緣起的相續。所以引文中說:「若心已滅,是心更生否?不也,世尊!……若心生,是滅相否?世尊!是滅相。」心是有為法,有生必有滅,否則就變成常住了。「是滅相法當滅否?不也。」從這裡可知,雖然說「無常生滅」,但不是真正的斷滅。

「亦如是住,如如住不?世尊!亦如是住,如如住。」、「若如是住,如如住者,即是常耶?不也。」是像「真如」那樣的住,可是並不是像外道所認為的「常住」。「真如」是涅槃的異名,雖說涅槃是不生不滅,但這是從超越的立場來說生滅的自性不可得,與外道的「常見」不同。

最後導師總結說:「從這段問答中,可見緣起是非常非滅的,與空性不二。所以經說如幻如化,是譬喻緣起,也是譬喻空性的。《般若經》深義,一切法如幻如化,涅槃也如幻如化。這一『世間即涅槃』的大乘法,如不知立教的理趣,會引起偏差的。」58
導師所提的經義,出自於《摩訶般若波羅蜜經》卷8:

我如幻如夢,眾生乃至知者、見者亦如幻如夢;色如幻如夢,受、想、行、識如幻如夢;眼乃至意觸因緣生受如幻如夢;內空乃至無法有法空,檀那波羅蜜乃至般若波羅蜜如幻如夢。諸天子!四念處乃至十八不共法如幻如夢;須陀洹果如幻如夢,斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道如幻如夢。諸天子!佛道如幻如夢。爾時諸天子問須菩提:汝說佛道如幻如夢,汝說涅槃亦復如幻如夢耶?須菩提語諸天子:我說佛道如幻如夢,我說涅槃亦如幻如夢,若當有法勝於涅槃者,我說亦復如幻如夢。何以故?諸天子!是幻、夢、涅槃不二不別。59

經中說一切法如幻如夢,不但我、眾生如幻如夢,五蘊等法也如幻如夢,三十七道品、六度等行法也是如幻如夢,甚至二乘果、佛果也是如幻如夢,涅槃也是如幻如夢,如果有法勝過涅槃,一樣是如幻如夢。

關於「一切法如幻如化,涅槃也如幻如化」這《般若經》深義,是在般若經典當中經常出現的60。一切法性空,一切法如幻如化,這是般若法門的究竟說。但是為初學者說生滅如幻如化,不生不滅者不如幻如化61,不過這是不了義的;以勝義來說,即使是涅槃也是如幻如化,不應有所執著。

為什麼佛與涅槃也是如幻如夢呢?《大智度論》卷55解釋如下:

須菩提語諸天子:我說佛及涅槃正自如幻如夢,是二法雖妙,皆從虛妄法出故空。所以者何?從虛妄法故有涅槃,從福德智慧故有佛,是二法屬因緣,無有實定。(大正25,449a29-b4

為何說佛及涅槃都是從虛妄法出呢?佛是發菩提心,修六度萬行,福德智慧圓滿才成佛的。涅槃,是行者修戒定慧或八正道等道諦而得的。雖然六度、八正道等都是善法,但還是有為法,有為法生滅無常,所以說它是「虛妄法」。62虛妄法不實,由虛妄法而出的佛及涅槃怎麼會有實呢?《大智度論》卷73也說:

菩薩知一切有為作法虛妄不實,如幻、如夢;無為法空無所有,寂滅相,是故於一切處無所愛著。於眾生中,乃至佛亦不著;於法中,乃至涅槃亦不著。(大正25,572b9-12

如幻、如夢等譬喻,在《般若經》、《大智度論》中都是用來比喻空性,也用來譬喻世俗有。63如《大智度論》卷6云:

是十喻64,為解空法故。……諸法相雖空,亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種種諸物,雖知無實,然色可見、聲可聞,與六情相對,不相錯亂。諸法亦如是,雖空而可見、可聞,不相錯亂。(大正25,101c10-22)

如夢、如幻,都是不實的,可是色可見、聲音可聞,與六根相對,不相錯亂。像夢也是虛幻不實,但是有好的夢,不好的夢,做好夢時覺得很幸福,作惡夢時卻感到驚嚇惶恐,在世俗諦上仍是分別假名有。我空、法空,對一般眾生而言是難以理解的,佛舉這些譬喻,以「易解空」引導眾生明瞭「難解空」。65 印順導師特別指出:「這一『世間即涅槃』的大乘法,如不知立教的理趣,會引起偏差的。」因為雖然世間一切法都如幻如化,涅槃也如幻如化;可是,幻化等譬喻,除了表示一切法是無自性空之外,在世俗諦中,因果、善惡、邪正,是歷然不亂的。66如果學佛者不知立教理趣,若落入偏空,很容易產生偏差的。從這裡可以看到導師經常注意到不落兩邊,說如幻如化,一方面表示空性,但又不礙緣起;說復興佛教,一方面把握佛法的本質,又注意到因時因地的適應性。

(二)龍樹作《中論》,貫通《阿含》的中道緣起與《般若經》的性空假名

談到「中期佛教的解」,龍樹菩薩的《中論》所談的深觀,掃蕩一切執著,是初期大乘經論中非常具有代表性的一部。印順導師在《契理契機之人間佛教》(《華雨集第四冊》p.39)中提到了五段重要的內容,提醒我們對「中期佛教的解」,應注意哪些地方。其實這些內容都是引述《中論》的教說,值得特別留意。

1、「龍樹作《中論》,依大乘法,貫通《阿含》的中道緣起。」67

這是引述《中論》〈觀四諦品〉:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」68緣起與中道是《阿含》所說的,而空性與假名則是大乘《般若經》所說,龍樹的《中論》,將《阿含經》的「中道、緣起」與《般若經》的「性空、假名」貫通了起來69,消解了聲聞經與大乘經的對立,龍樹可以說是大小共貫,融攝一切的大師。

2、「說不生不滅,不常不斷[非常非滅],不一不異,不來不出的八不緣起。」

這是引述《中論》〈觀因緣品〉的歸敬偈「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」70

生滅、常斷、一異、來去,分別表示現起、時間、空間、運動,其實包含了世間的根本而最普遍的法則。因為,存在者必是現起的,必有時間性、空間性,又必有運動,所以,說這八不,其實已經總攝了一切。龍樹菩薩即以這八不緣起,破除一切戲論。71

3、「一切法空,依空而四諦、三寶、世出世法都依緣起而成立。」

這是引述《中論.觀四諦品》72所說:

若一切不空,則無有生滅,如是則無有,四聖諦之法。……
若無有四果,則無得向者,以無八聖故,則無有僧寶。
無四聖諦故,亦無有法寶,無法寶僧寶,云何有佛寶?……

如果一切法不空的話,那就諸法有自性,「自性」是「自有」的意思,「獨一」、「恆常」,沒有生滅變化。可是,佛說:「我以一切行無常故,一切諸行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。」73如果諸法不空,沒有「無常」,「苦」也就不能成立了!而「苦」應該是由苦的因(惑、業),也就是「集」而來。如果「苦」有自性,自己有的話,那就不需要「集」的因來感得「苦」果了。如果「苦」有決定自性的話,那無論怎麼修「道」也沒有辦法得到苦的寂滅(滅諦)了!因此,如果一切法不空的話,就沒有「四諦」可言了!

又如果「四諦」不能成立的話,怎麼有修四諦而成聖果的「僧寶」呢?如果沒有「四諦」,也就沒有「法寶」了!如果「法寶、僧寶」都沒有的話,怎麼會有創立僧團、弘揚正法的「佛寶」呢?

總之,如果一切法不空的話,四諦、三寶等都不能成立。因為一切法空,四諦、三寶、世間與出世間法才得以成立。

4、「遮破異計,廣說一切法空,而從「無我我所」契入法性,與釋尊本教相同。」

「遮破異計」,是指龍樹以八不緣起遮破外道及其他部派等不同的主張,而廣說一切法空。雖然廣說一切法空,但真要契入法性還是要從無我無我所來契入,與釋尊本教相同。這是依於《中論.觀法品》74的內容。如《中論》卷3云:

內外我我所,盡滅無有故,諸受即為滅,受滅則身滅。
業煩惱滅故,名之為解脫,業煩惱非實,入空戲論滅。75

眾生因為沒有體悟空性,對內在身心、外在世界,妄起我執、我所執而在三界輪迴受苦;如果能體悟無我、無我所的話,各種取著也就滅除不起;諸取滅了,就不會再感得生死了!

眾生會在三界生死輪迴,主要是因為起惑(煩惱)造業而感得苦果的。惑是我、我所見為主的無明煩惱,《雜阿含經》說「無明,以不正思惟為因」76,也就是說無明煩惱是從不正思惟虛妄分別起的;虛妄分別則是因戲論而起。所謂「戲論」,主要是本來無我,卻妄執為我;本來無法,卻妄執有實在的法。要滅除戲論,必須悟入空性,體悟了空性,就能滅戲論,戲論滅了,妄分別就不再現起,虛妄分別滅,則煩惱滅;煩惱滅則業滅;業滅了,生死苦則滅;生死滅就得解脫了。因此導師於《成佛之道》中說:「苦因於惑業,業惑由分別,分別由戲論,戲論依空滅。」77

雖說廣學一切法空,但真要得解脫,仍要從觀無我無我所下手。

5、「一切法依緣起而善巧成立,特別說明《阿含》常說的十二緣起。」

這是出自《中論.觀十二因緣品》78的教說,以大乘空性的立場來談十二因緣。

導師在此只用了簡短五行,卻引用了《中論》這麼多的內容,以這麼扼要的方式寫出,如果沒有仔細探究,實在不容易掌握所明之《中論》的來龍去脈與深意。從這裡可以深刻瞭解初期大乘關於義解的部分,其重點就在於:第一、緣起、性空、假名、中道;第二、緣起就是八不緣起;第三、緣起不外是空,依空而成立一切法,如《中論》說:「以有空義故,一切法得成。」79;第四、雖然談一切法空,如果要契入法性得解脫,那必須收攝到無我無我所;第五、《阿含經》所談的緣起,有的部派執著其為實在的緣起,但是以大乘立場來說,十二緣起自性是空的。

(三)《大智度論》會通聲聞佛法及初期大乘佛法

在《契理契機之人間佛教》(《華雨集》,第四冊,p.39)裡,導師對於龍樹在《大智度論》中,如何會通聲聞佛法與初期大乘佛法也有說明。

1、關於「十二緣起」

「在龍樹的《大智度論》中,說到緣起的一切法相,大體與說一切有系說相近(但不是實有而是幻有了)。」80

《大智度論》卷5中談到了「十二緣起」:

十二因緣生法,種種法門能巧說煩惱、業、事,次第展轉相續生,是名十二因緣。是中無明、愛、取三事,名煩惱;行、有二事,名業;餘七分,名事。

是十二因緣,初二過去世攝,後二未來世攝,中八現前世攝。是略說三事:煩惱,業,苦。……若一心觀諸法實相清淨,則無明盡,無明盡故行盡,乃至眾苦和合集皆盡。是十二因緣相,如是能方便不著邪見,為人演說,是名為巧。

復次,是十二因緣觀中,斷法愛,心不著,知實相,是名為巧。如說《般若波羅蜜》〈不可盡品〉中,佛告須菩提:「癡如虛空不可盡,行如虛空不可盡,乃至眾苦和合集如虛空不可盡。菩薩當作是知!作是知者,為捨癡際,應無所入。作是觀十二因緣起者,則為坐道埸,得薩婆若。」(大正25,100b12-c10

《大智度論》這裡提到兩種十二緣起說。

第一說:大體與說一切有部的三世兩重因果說相合。
(A)十二因緣可分為「惑、業、苦」三類。81
  • 惑:無明、愛、取。
  • 業:行、有。
  • 苦:識、名色、六處、觸、受、生、老死。
(B)十二因緣:三世兩重因果。82
Fig
第二說:引用《般若波羅蜜》〈不可盡品〉,談大乘的十二緣起。

如《摩訶般若波羅蜜經》卷20〈無盡品第67〉云:

須菩提!癡空不可盡故,菩薩摩訶薩般若波羅蜜應生。行空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。識空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。名色空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。六處空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。六觸空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。受空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。愛空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。取空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生有空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。生空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。老死憂悲苦惱空不可盡故,菩薩般若波羅蜜應生。如是須菩提!菩薩摩訶薩般若波羅蜜應生。須菩提!是十二因緣是獨菩薩法,能除諸邊顛倒,坐道場時應如是觀,當得一切種智。須菩提!若有菩薩摩訶薩,以虛空不可盡法,行般若波羅蜜觀十二因緣,不墮聲聞、辟支佛地,住阿耨多羅三藐三菩提。(大正8,364b10-27

經中所說的「癡」即是「無明」。菩薩體悟到無明、行……乃至老死等一一緣起支都是從因緣生,無自性,所以是空。83

《大智度論》卷80〈釋無盡方便品第67〉又提到十二因緣有三種:

說十二因緣有三種:
一者、凡夫:肉眼所見,顛倒著我心,起諸煩惱業,往來生死中。
二者、賢聖:以法眼分別諸法,老、病、死心厭,欲出世間。求老、死因緣由生故,是生由諸煩惱業因緣。…是故知煩惱為生因,煩惱因緣是無明,……但滅苦故,入於涅槃,不究盡求諸苦相。
三者、諸菩薩摩訶薩:大智人利根故,但求究盡十二因緣根本相,不以憂怖自沒。求時不得定相,老法畢竟空,但從虛誑假名有。(大正25,622a27-b14

緣起有「流轉門」與「還滅門」。凡夫未能體悟無我,因無明而有行,因行而有識,乃至生、老死,順著十二因緣的流轉門而輪迴不息。

二乘人能知緣起的「還滅門」,因無明滅而行滅,因行滅而識滅,乃至生、老死滅而得解脫入涅槃。

大乘菩薩更進一步,不但能了知緣起的還滅得解脫,更能知十二因緣法的體性是空的,如《般若心經》所說「無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡。」84點出了無明乃至老死,一一法都是無自性、畢竟空;無明滅到老死滅,也是無自性、畢竟空。由此可知,《大智度論》裡提到的緣起法相雖然與說一切有部相近,但說一切有部主張是實有,而龍樹主張緣起假名有。

2、「三法印即一實相印」

「『三法印即一實相印』,依根性而有巧拙的差異:這是「通」於《阿含》及初期大乘經的!」85

在《大智度論》裡將聲聞常道的三法印與大乘的一實相印會通起來,而說:「三法印即一實相印」,如《大智度論》卷22云:

問曰:佛說聲聞法有四種實,摩訶衍中有一實,今何以故說三實?
答曰:佛說三種實法印,廣說則四種,略說則一種。無常即是苦諦、集諦、道諦;說無我則一切法;說寂滅涅槃,即是盡諦。
復次,有為法無常,念念生滅故,皆屬因緣,無有自在,無有自在故無我。無常、無我、無相故心不著,無相不著故,即是寂滅涅槃。以是故,摩訶衍法中,雖說一切法不生不滅,一相,所謂無相,無相即寂滅涅槃。86

有人問:佛說聲聞法中有四種真實,亦即苦集滅道四諦,大乘法中有一實相印,亦即一切法空,現在為什麼說三法印、三種真實呢?

論主回答:佛說三法印:諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜,廣說就是四種:苦、集、滅、道四諦,略說則只有一實相印。「諸行無常」包括苦諦、集諦、道諦;道雖是無漏,但還是屬於有為法,所以攝於「諸行無常」中。說「諸法無我」則包括一切法,四諦都是無我。說「寂滅涅槃」,即是滅(盡)諦。從論主的論證可以知道三法印與四諦是互相融攝的。

接著論主論證三法印即一實相印:有為法生滅無常,因緣和合而有,無有自在,因為不自在,所以是無我。由於無我,則離色、聲、香、味、觸及男、女等相,因為無相故心不著,即是寂滅涅槃。大乘法中說一切法不生不滅,一相,所謂無相,無相即是寂滅涅槃。

無常是念念生滅的,涅槃是不生不滅,一般將此看作是對立的二法。可是,觀無常可以體悟無我、無我所;由於無我、無我所,能離我慢而契入涅槃。無我、無我所是空義,龍樹以空(即無我我所)為中心,無常故空;空即無相涅槃。以空貫通了生滅與無生滅,而達到了「無生無滅及生滅,其實是一」的結論。依此來理解佛說的三法印,無常、無我即是空義,便能通達三法印即是一實相印了。87

聲聞法多說「三法印」,從諸行生滅無常為出發點,依此而體悟諸法無我,到達正覺的涅槃。大乘法則多說「一實相印」,從「一切法空」、「一切法本不生」的體悟中,直示聖賢悟證的真相。《大智度論》說「三法印即是一實相印」,依諸法無我印貫徹一切,如導師在《佛法概論》所說:「生滅無常,即是空無我的;空無我即是不生不滅的;不生不滅即是生滅無常的。這樣,緣起法的本性空──無我,就貫徹三印了。」88如此,很巧妙的會通了《阿含》及初期大乘經;而印順導師所讚歎的,也正是這樣能夠融貫三乘的佛法。

五、中期佛教之修行

關於中期佛教的義解部分,在以上已略加論述,由於解行是相依不離的,接著論述中期佛教「行」的部分,導師在此點出初期大乘經論行門的重點,對於後期佛教發展偏失的部分也有所著墨。

(一)依三心相應修六度、四攝

菩薩修行的心要,導師在《契理契機之人間佛教》中說:

「大乘佛法」的修行,主要是菩提願,大悲與般若(無所得為方便)。由於眾生根性不一,學修菩薩行的,也有信願增上,悲增上,智增上的差異(經典也有偏重的),但在修菩薩行的歷程中,這三者是必修而不可缺少的。如有悲而沒有菩提願與空慧,那只是世間的慈善家而已。有空慧而沒有悲願,那是不成其為菩薩的。所以大乘菩薩行,是依此三心而修,主要是六度,四攝。89

關於此大乘修行的三大心要(菩提願,大悲心、性空慧),印順導師在《學佛三要》90中有詳細的論述。雖說法門無量,眾生的根性千差萬別,然而修菩薩行的行者都不能離開此三大心要而修學,其重要性由此可見。這三大心要,即是信願、慈悲與智慧,如《大般若波羅蜜多經》中說:

云何布施波羅蜜多?謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意,大悲為首,自捨一切內所有,亦勸他捨內外諸物,持此善根用無所得而為方便,與諸有情平等共有,迴向無上正等菩提,是為布施波羅蜜多。
云何淨戒波羅蜜多?……安忍波羅蜜多。……精進波羅蜜多。……靜慮波羅蜜多。……云何般若波羅蜜多?謂菩薩摩訶薩以一切智智相應作意,大悲為首,自如實觀察一切法性,於諸法性無取無著,亦勸他如實觀察一切法性,於諸法性無取無著,持此善根用無所得而為方便,與諸有情平等共有,迴向無上正等菩提,是為般若波羅蜜多。善現!是為諸菩薩摩訶薩大乘之相。91

菩薩修學六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若)、四攝(布施、愛語、利行、同事),都要配合一切智智相應作意(菩提願)、大悲為首(大悲心)、以無所得為方便(般若),才能成為自利利他的菩薩行。

以布施波羅蜜為例:菩薩行布施,是發上求佛道的「菩提心」,不是只發「增上生心」求今世或後世的福報,也不是發「出離心」急著入涅槃。再者,菩薩以「慈悲心」布施外財利益眾生,必要時也能捨身體性命的「內財」來救度眾生。此外,還要與「無所得的性空慧」相應,不是把東西捨出去就好,而是連內心的慳貪煩惱與分別心一併捨掉,真正做到「三輪體空」(施物、施者、受者不可得)才是真正的布施波羅蜜。

眾生根性不同,所呈現出來的修行風格也有所差別,歸納起來,菩薩有信願增上、慈悲增上、智慧增上三種不同的類型,這在《大智度論》中多有描述92。經典也有偏重的不同,例如般若經典是智慧增上,淨土經典則是信願增上。初發心的學佛者不免顧此失彼而不能圓滿。須注意的是,開始起修時雖然有所偏重但不能偏廢,最後成就佛道時,這三心都必須圓滿才行。經論中也常提到:「有信無智長愚癡,有智無信長邪見。」93有信智而無慈悲,容易落入二乘;只有慈悲,而沒有菩提願與性空慧,只不過是世間的慈善家而已。因此,應隨時以此三心檢視自己的修行方能達成圓滿的佛果。

(二)念佛因行,上求佛道;悲念世間,發菩提心。

關於大乘菩薩道興起的契機,印順導師在《契理契機之人間佛教》中提到:

菩薩大行的開展,一則是佛弟子念佛的因行,而發心修學;一則是適應世間,悲念世間而發心。94

佛弟子為何要修學菩薩大行?一是念佛因行,二是悲念世間。

1、念佛因行

釋尊是修菩薩行而成佛的,各部派也都流傳有種種的本生談,可是卻只是把釋尊的本生當成一種崇拜的對象而已,但求自己的解脫,而沒有發願要像釋尊一樣廣修利他行而成佛。

大乘佛法不一樣,認為「彼既丈夫我亦爾,有為者亦若是」,並不是崇拜釋尊本生的菩薩行而已,還發願要行釋尊所行,要與釋尊一樣圓滿成佛。這樣的轉折在初期大乘時期蔚為一股風潮,而促成大乘佛教的發展。

修行者誓願要向菩薩學習而發菩提心、修菩薩行,成就無上菩提果。這也就是導師所說「念佛因行」的意義。

2、悲念世間

悲念世間是菩薩行者不忍眾生苦,發願嚴淨佛土、救度眾生。如導師在《學佛三要》(p.117)說到:

從菩薩的修行來說,經上一再說到:「大悲為上首」;「大慈悲為根本」。95從修學完成的佛果來說,經中說:「諸佛世尊,以大悲而為體故」。96論上說:「佛心者,大慈悲是」。97經論一致的開示,大乘行果的心髓,不是別的,就是慈悲。離了慈悲,就沒有菩薩,也沒有佛。也可說:如沒有慈悲,就沒有佛法,佛法從慈悲而發揮出來。

以上念佛因行與悲念世間這兩點是菩薩發心修學的原動力,一是上求佛道,一是下化眾生。

(三)龍樹論所闡揚的菩薩精神

龍樹論所闡揚的菩薩精神,印順導師在《契理契機之人間佛教》中提到了以下三點:

其說菩薩也,
一、三乘同入無餘涅槃,而(自)發菩提心,其精神為忘己為人。
二、抑他力為卑怯,自力不由他,其精神為盡其在我。
三、三僧祇劫有限有量,其精神為任重致遠。
菩薩之精神可學,略可於此見之。98

這三點其實是出自導師早年所寫的《印度之佛教》之中。關於龍樹所闡揚的菩薩精神,筆者於另一篇文章中曾加以探討99,於此不再詳加論述,僅列出幾項要點如下。

1、三乘同入無餘涅槃,而(自)發菩提心,其精神為忘己為人。

如龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》卷1云:

問曰:三乘所學皆為無餘涅槃,若無餘涅槃中無差別者,我等何用於恒河沙等大劫,往來生死具足十地,不如以聲聞、辟支佛乘速滅諸苦?
答曰:是語弱劣,非是大悲有益之言。若諸菩薩效汝小心,無慈悲意,不能精勤修十地者,諸聲聞、辟支佛何由得度?亦復無有三乘差別。所以者何?一切聲聞、辟支佛皆由佛出,若無諸佛,何由而出?若不修十地,何有諸佛?若無諸佛,亦無法、僧。是故汝所說者,則斷三寶種,非是大人有智之言,不可聽察。……如是聲聞、辟支佛、佛煩惱解脫雖無差別;以度無量眾生、久住生死、多所利益、具足菩薩十地故,有大差別。(大正26,20b15-c23

有人以為:如果聲聞、緣覺與佛最後都是入無餘涅槃而沒有差別的話,那麼又何必於恒河沙等大劫往來生死度化眾生?那太辛苦了,不如以聲聞、辟支佛乘速滅諸苦,早得解脫!

龍樹菩薩的回答很嚴厲,他說:「是語弱劣,非是大悲有益之言。」如果大家都跟你一樣只發小乘心,沒有慈悲意,而不精勤修學菩薩十地的話,那麼,當然就無法成佛了!如果沒有「佛」的話,當然也沒有人體悟無上妙「法」,更沒有人去組織「僧團」了!所以沒有佛,也就沒有法、沒有僧,那就沒有三寶了。如果沒有佛出世,諸聲聞、辟支佛怎麼能得度呢?如果大家都像你這樣的話,正法從那裡聽聞而來?大家都只求開悟,那麼誰來弘法?如果大家都不積極弘揚佛法,那麼佛法怎麼延續下去?輪迴中的芸芸眾生又該怎麼辦呢?

我們從龍樹菩薩的回答中,可以深深體會出其「不忍聖教衰,不忍眾生苦」的悲願。雖然三乘同入無餘涅槃,可是菩薩還是發菩提心,忘己為人,在利他中完成自利。100

2、抑他力為卑怯,自力不由他,其精神為盡其在我。

《大品般若經》提到,有菩薩發願,將來成佛時,如有眾生得聞其名,必得無上正等正覺。101《大智度論》卷34對此段經文註解如下:

為法性生身佛,故說乃至聞名得度;為隨眾生現身佛,故說雖共佛住,隨業因緣有墮地獄者。法性生身佛者,無事不濟,無願不滿。……102

龍樹菩薩回答:有二種佛:一者、法性生身佛,二者、隨眾生優劣現化佛。如果眾生見了「法性生身佛」的話,聞到佛名就可以得度;如果見的是「隨眾生優劣現化佛」,即使與佛共住,還是會隨業因緣而有墮地獄的,就像提婆達多一樣。因此,並不是所有的人聞佛名,都能夠立即得道,那要看所見的是「法性生身佛」,還是「隨眾生優劣現化佛」?問題是什麼人才可以見到法性生身佛呢?這必須要證得甚深空慧的聖者才可以,並不是用凡夫的肉眼就見得到的!103

接著《大智度論》又說:

聞名,不但以名便得道也;聞已修道,然後得度。如須達長者初聞佛名,內心驚喜;詣佛聽法而能得道。又如貰夷羅婆羅門,從雞泥耶結髮梵志所,初聞佛名,心即驚喜;直詣佛所,聞法得道。是但說聞名,聞名為得道因緣,非得道也。104

龍樹菩薩說:並不是聽到佛名就馬上能得道,而是聽到了佛名,知道了佛法,進一步去理解、實踐、體悟才得道。所以,聽了佛名,只不過是種了得道的因緣而已,並不是說聽了佛名,就馬上可以得道了。

另外,有關福德是否可以迴向給他人的問題,《大智度論》卷61也有很好的解答:

共一切眾生者,是福德不可得與一切眾生,而果報可與。菩薩既得福德果報,衣服、飲食等世間樂具,以利益眾生。菩薩以福德,清淨身、口,人所信受;為眾生說法,令得十善道、四禪等,與作後世利益。末後成佛,得福德果報,身有三十二相,八十隨形好,無量光明,觀者無厭;無量清淨,梵音柔和,無礙解脫等諸佛法,於三事示現,度無量阿僧祇眾生。般涅槃後,碎身舍利,與人供養,久後皆令得道。是果報可與一切眾生,以果中說因故,言福德與眾生共。若福德可以與人者,諸佛從初發心所集福德,盡可與人,然後更作。善法體不可與人,今直以無畏、無惱施與眾生。105

《大智度論》明顯地說到:「福德不可得與一切眾生,而果報可與。」也就是說:菩薩修學六波羅蜜等,所得的福德智慧,這是沒有辦法給眾生的。如果自己不精進修學般若道的話,是無法靠別人迴向來斷盡煩惱的。但是,菩薩精進修學,可以得到種種果報,菩薩可以用這些果報來利益眾生,引導眾生同成佛道。例如:菩薩修學布施等波羅蜜,可以得到大財富,衣服、飲食等資具豐裕充足,可以拿來利益更多的眾生;菩薩修學持戒、忍辱、精進、禪定等波羅蜜,身口清淨,心地柔和,易得相貌莊嚴,有所說法眾生容易信受;修學般若波羅蜜,可得大智慧,能方便善巧度化眾生。成佛之後,具三十二相、八十種好,戒、定、慧具足,能度無量眾生;即使般涅槃後,其碎身舍利,如有人以恭敬心禮拜供養,亦能使眾生得福報;如有見賢思齊者,也能啟發眾生發菩提心,修學佛法得解脫。如果福德可以給別人的話,那麼佛從初發心以來,所集的福德甚多,若能迴向給眾生,眾生也不用這麼辛勤修學了!但事實上,如果自己不修學,是無法得解脫的!106

由以上所舉的「聞佛名得道」與「果報迴向」等看來,龍樹菩薩的解說很合乎緣起,淡化他力的思想也可以很明顯地看得出來。而印順導師所讚嘆的菩薩精神,正是此「自力不由他」、「盡其在我」的菩薩精神!

3、三僧祇劫有限有量,其精神為任重致遠。

《大智度論》卷4云:

佛言無量阿僧祇劫作功德,欲度眾生,何以故言於三阿僧祇劫?三阿僧祇劫有量有限107

說一切有部等學派主張菩薩是修三大阿僧祇劫而成佛的,但《大智度論》舉佛說的「無量阿僧祇劫作功德欲度眾生」108,認為菩薩不應以有限量的心來度眾生。如《大智度論》卷45云:

佛自說金剛心相,所謂菩薩應作是念:我不應一月、一歲,一世、二世,乃至千萬劫世大誓莊嚴,我應無量無數無邊世生死中,利益度脫一切眾生。…
復次,心如金剛者,墮三惡道所有眾生,我當代受勤苦,為一一眾生故,代受地獄苦,乃至是眾生從三惡道出,集諸善本,至無餘涅槃已,復救一切眾生;如是展轉一切眾生盡度已,後當自為集諸功德,無量阿僧祇劫,乃當作佛,是中心不悔、不縮。能如是代眾生受勤苦,自作諸功德,久住生死,心不悔、不沒,如金剛地,能持三千大千世界令不動搖,是心牢堅故,名為如金剛。109

菩薩應該生這樣的心:我不只是一世、二世,乃至千萬劫世度眾生,而應該無量無數無邊世生死度眾生。且應代替墮入地獄道、畜生道、餓鬼道的一切眾生受無量百千億劫苦,直到這些眾生入無餘涅槃為止。當所有眾生入無餘涅槃之後,菩薩才自種善根,經無量百千億阿僧祇劫方得阿耨多羅三藐三菩提,真是「任重而道遠」!

六、「梵化之機應慎」之意義

中期佛教(初期大乘佛教)的解行是印順導師所推崇而欲加宏闡的,但是同時,導師也在《契理契機之人間佛教》中說到初期大乘佛教發展中的「梵化之機應慎」。所謂梵,狹義的說就是初禪,梵天。廣義的梵包括四禪。導師以為:「梵化,應改為天化,也就是低級天的鬼神化。」為什麼會有這樣的發展呢?根據導師的研究,那是因為佛法由根本佛教發展而進入初期大乘,佛弟子對佛的永恆懷念,使得理想化、信仰的成分加深,自然地與印度神教多了一份共同性,因而佛教發展至此也有了天化的傾向。110天化的佛教有哪些特徵呢?導師提出以下幾點,值得後學加以注意,審慎抉擇。

(一)重天神而輕人間

依據導師的考證研究,早期「佛法」時期,佛弟子對於梵天、帝釋、四大王眾天的鬼神是不信敬,不禮拜的。諸天原是恭敬、讚歎與歸依佛與佛弟子的,並自動表示護法的虔誠。雖說天上也有聖者,但都不及人間的阿羅漢。111

「大乘佛法」興起,由於《本生》中,菩薩有天神、畜生身的,所以有天菩薩在大乘經中出現。有些初期大乘經典所描述的佛、菩薩,有了與印度天神合化的現象。112許多魔王、龍王、夜叉王、緊那羅王等低級天神,都以大菩薩的姿態出現大乘經中,卻凌駕人間的聖者,大有人間修行,不如鬼神──天的意趣。導師評論:「這表示了重天神而輕人間的心聲,是值得人間佛弟子注意的!」113導師特別強調:「佛與人間弟子,勝過了天神,是佛法的根本立場。」114對菩薩行者而言,人間勝過諸天,確立人間佛教的正信、正行,是導師想要予以闡發的。

(二)神教的他力護持

《契理契機之人間佛教》說:

神教的咒術等,也出現於大乘經中,主要是為了護法。但為了護持佛法,誦咒來求護持,這與「佛法」中自動的來護法不同,而有祈求的意義。神教的他力護持,在佛法中發展起來。115

導師認為:神教的咒術,本來是「佛法」所禁止的,後來漸漸滲入大乘經中,漸漸與神教的他力護持合流了。116

導師在論述龍樹所闡揚的菩薩真精神中提到:菩薩應該是「抑他力為卑怯,自力不由他,其精神為盡其在我」,由「自力不由他」而轉為「他力護持」,是中期佛教天化的另一特徵,也是應該審慎注意的。

(三)忘失人間大乘正行

初期大乘菩薩行的心要是信願、慈悲與智慧三者並行方能圓滿,其行門原是六度萬行,其菩薩精神原是忘己為人、盡其在我與任重致遠。但「念佛」、「念法」法門的流行,有的只是一味希求往生他方淨土,卻忘了利益眾生、廣集福德智慧資糧;有的則是祈求消災,治病,延壽等現生利益。導師這樣評論:「大乘佛法普及了,而信行卻更低級了!」117菩薩行者不應忘失人間大乘正行,這是導師所要提醒我們的。

最後導師於《契理契機之人間佛教》中說:

「初期大乘」的神化部分,如看作《長阿含經》那樣,是「世界悉檀」、「吉祥悅意」,那大可作會心的微笑。如受到「方便」法門功德無邊(佛經的常例,越是方便,越是功德不可思議)的眩惑,順著世俗心而發展,那是會迷失「佛出人間」,人間大乘正行而流入歧途的。118

「世界悉檀」是為便於佛法宏傳,因時因地,適應俗情,方便誘導眾生向佛道,不應將方便誤以為是究竟。「初期大乘」的神話部分亦應作如是觀。從初期大乘經論的抉擇當中,導師提醒我們:不要被方便法門所強調的功德無邊所眩惑,佛出人間,應行人間正行才是正途。119

七、結論

以上探討了印順導師「中期佛教之行解」的宗趣,現將重點歸納如下:

(一)「宏闡中期佛教之行解」的「中期佛教」,指的就是「初期大乘佛教」

在本文第二節中,除介紹導師對佛教史之分期,依據導師的解釋,所謂「宏闡中期佛教之行解」的「中期佛教」,指的就是「初期大乘佛教」,與五期中的第三期「菩薩為本之大小兼暢」相合,主要的經論是以《般若經》、龍樹論為主。

(二)「初期大乘佛法」為「對治悉檀」

龍樹菩薩以四悉檀來總攝一切佛法,為何導師將「初期大乘佛法」判攝為「對治悉檀」﹖在本文第三節中,筆者依導師在《契理契機之人間佛教》的三個例子,深入說明。

「初期大乘佛法」從「涅槃」超越的立場,說蘊、處、界等一切法是空的,掃蕩一切。由「空」來對治「有」,這是存有對治悉檀的特性。如果不瞭解「對治悉壇」的本義而有偏頗的發展,那是會產生偏失的。

「世間即涅槃」、「煩惱即菩提」。我們應當知道這是因「隨人所宜」的對治作用而說的,若對此深義沒有正確理解的話,很容易產生偏頗的副作用。關於「世間即涅槃」「煩惱即菩提」的真義可以歸納為以下兩點:(1)約「實際」說,也就是約究竟的空性來說,世間之真實究竟處是空,涅槃之真實究竟處也是空,二者無毫釐差別。(2)約「依緣起滅」說,世間是雜染生死法,是如幻如化的;涅槃是貪瞋癡永盡,也是如幻如化。雖然說一切法無自性,如幻如化,但從「世俗假名有」來看,世間是世間,涅槃是涅槃,是不能夠混淆的。

重律的人如果不瞭解毘尼律法是世界悉檀,一味墨守成規的話就不免徒存形式了。另一方面,重法者精進修行值得讚嘆,但過度輕視律制的話,也容易產生許多的副作用。初期大乘行者,重於法的修證,對於戒律,僅重根本戒而不重視微細的律制,也就是重德化而不重僧團法治,經常是偉大的個人,而沒有一個僧團組織。而這樣的發展是有其缺失的,事實上佛教要宏揚,還是需要健全的僧團與律制。

(三)佛學的修行與義解,是相依而不是相離的
1、中期佛教之義解

誠如導師所說「理論與實踐的互成,才是完滿的佛學。否則,脫離了理論的持行,與缺乏實行的空論,都容易走上偏失的歧途。」120

印順導師在《契理契機之人間佛教》(《華雨集》,第四冊,p.39)中提到了五段重要的內容,提醒我們對「中期佛教的解」,應注意哪些地方。其實這些內容都是引述《中論》的,值得特別留意。初期大乘關於義解的部分,其重點就在這裡:

  • 第一、緣起、性空、假名、中道。121
  • 第二、緣起就是不生不滅,不常不斷,不一不異,不來不去的八不緣起。
  • 第三、緣起不外是空,依緣起無自性空而成立一切法。
  • 第四、雖然談一切法空,如果要契入法性得解脫,必須收攝到無我無我所才行。
  • 第五、《阿含經》所談的緣起,有的部派執著其為實在的緣起,但是以大乘立場來說,十二緣起自性是空的。

在《大智度論》裡有一個很好的會通,就是三法印即一實相印:《大智度論》裡提到的緣起法相雖然與說一切有部相近,但說一切有部主張是實有,而龍樹主張緣起幻有。觀無常可以體悟無我、無我所;由於無我、無我所,能離我慢而契入涅槃。無我、無我所是空義,龍樹以空(即無我我所)為中心,無常故空;空即無相涅槃。以空貫通了生滅與無生滅,而達到了「無生無滅及生滅,其實是一」的結論。

依此來理解佛說的三法印,無常、無我即是空義,便能通達三法印即是一實相印了。《大智度論》說「三法印即是一實相印」,很巧妙的會通了《阿含》及初期大乘經;而印順導師所讚歎的,也正是這樣能夠融貫三乘的佛法。

2、中期佛教之修行

其中的重點為:「(1)依三心相應修六度、四攝。(2)念佛因行,上求佛道;悲念世間,發菩提心。(3)龍樹論所闡揚的菩薩精神。」

龍樹論所闡揚的菩薩精神,為:A、三乘同入無餘涅槃,而(自)發菩提心,其精神為忘己為人。B、抑他力為卑怯,自力不由他,其精神為盡其在我。C、三僧祇劫有限有量,其精神為任重致遠。

(四)佛教發展中「梵化之機應慎」

佛法由根本佛教發展而進入初期大乘,佛弟子對佛的永恆懷念,使得理想化、信仰的成分加深,自然地與印度神教多了一份共同性,因而佛教發展至此也有了天化的傾向。122天化的佛教有哪些特徵呢?導師提出「重天神而輕人間、神教的他力護持、忘失人間大乘正行」等三點,值得後學加以注意,審慎抉擇。導師說:「佛與人間弟子,勝過了天神,是佛法的根本立場。」123對菩薩行者而言,人間勝過諸天,確立人間佛教的正信、正行,是導師想要予以闡發的。

總之,導師認為:要暢佛本懷,應「立本於根本佛教之淳樸」,但是根本佛教因為受時代的關係,菩薩道並沒有好好的闡揚,所以更應「宏闡中期佛教之行解」。中期佛教(初期大乘佛教)深化緣起無我,不但是人無我,法也無我,不過要注意到對治悉檀的特性,不要落入一邊。這樣掌握緣起與空性,在義解方面穩固了,在行持的方面則以三心修六度廣利益眾生,直探佛陀悲濟眾生的本懷,行人間大乘正行,以趨向佛道。

展望二十一世紀,佛教的弘揚與發展,無論是承續佛法的本質,或是適應時代的思潮,印順導師所提出「能立本於根本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」的創見,已為人間佛教弘傳事業構築了一幅清晰的藍圖,並開啟了人間菩薩行者一條具體實踐的成佛之道。

參考書目】
一、 佛教經論
  1. 《雜阿含經》。大正藏第2冊。宋 求那跋陀羅譯。
  2. 《大般若波羅蜜多經》。大正藏第5~7冊。唐 玄奘譯。
  3. 《摩訶般若波羅蜜經》(《大品般若經》)。大正藏第8冊。後秦 鳩摩羅什譯。
  4. 《小品般若波羅蜜經》。大正藏第8冊。後秦 鳩摩羅什譯。
  5. 《般若波羅蜜多心經》。大正藏第8冊。唐 玄奘譯。
  6. 《大方廣佛華嚴經》。大正藏第10冊。東晉 佛馱跋陀羅譯。
  7. 《維摩詰所說經》。大正藏第14冊。姚秦 鳩摩羅什譯。
  8. 《思益梵天所問經》。大正藏第15冊。後秦 鳩摩羅什譯。
  9. 《彌沙塞部和醯五分律》。大正藏第22冊。劉宋 佛陀什、竺道生等譯。
  10. 《大智度論》。大正藏第25冊。龍樹菩薩造;後秦 鳩摩羅什譯。
  11. 《阿毘達磨發智論》。大正藏第26冊。尊者迦多衍尼子造;唐 玄奘譯。
  12. 《阿毘達磨大毘婆沙論》。大正藏第27冊。五百大阿羅漢等造;唐 玄奘譯。
  13. 《中論》。大正藏第30冊。龍樹菩薩造;梵志青目釋;姚秦 鳩摩羅什譯。
  14. 《鳩摩羅什法師大義》。大正藏第45冊。東晉 慧遠問,羅什答。
二、 印順導師著作
  1. 《印度之佛教》。新竹:正聞出版社,民國81年10月3版。
  2. 《空之探究》。新竹:正聞,民國81年10月6版。
  3. 《說一切有部為主的論書與論師之研究》。新竹:正聞,民國81年10月7版。
  4. 《方便之道》,收於《華雨集》第二冊。新竹:正聞,民國82年4月初版。
  5. 《契理契機之人間佛教》,收於《華雨集》第四冊。新竹:正聞,民國82年4月初版。
  6. 《印度佛教思想史》。新竹:正聞,民國82年4月5版。
  7. 《原始佛教聖典之集成》。新竹:正聞,民國83年1月修訂3版。
  8. 《初期大乘佛教之起源與開展》。新竹:正聞,民國83年7月7版。
  9. 《中觀論頌講記》。新竹:正聞,民國89年10月新版。
  10. 《性空學探源》。新竹:正聞,民國89年10月新版。
  11. 《佛法概論》。新竹:正聞,民國89年10月新版。
  12. 《學佛三要》。新竹:正聞,民國89年10月新版。
  13. 《佛在人間》。新竹:正聞,民國89年10月新版。
  14. 《教制教典與教學》。新竹:正聞,民國89年10月新版。
  15. 《無諍之辯》。新竹:正聞,民國89年10月新版。
  16. 《成佛之道》(增註本)。新竹:正聞,民國90年5月新版。
  17. 《永光集》。新竹:正聞,民國93年6月。
三、 論文
  1. 釋厚觀。〈印順導師讚嘆的菩薩精神〉,《印順導師百歲嵩壽祝壽文集•論文篇》。新竹:福嚴佛學院,民國93年。
Footnote
  • [FTN 1] 印順導師,《印度之佛教•自序》,p.6:「印度之佛教,自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行,無以應世求,應學釋尊本行之菩薩道。」
  • [FTN 2]印順導師,《印度之佛教•自序》,p.6~p.7。其中,「梵化」,印順導師改為「天化」。
  • [FTN 3]《契理契機之人間佛教》,收於《華雨集》,第四冊。導師於民國78年(西元1989年)所寫。
  • [FTN 4]《契理契機之人間佛教》,收於《華雨集》,第四冊,p.6。又《華雨集》,第四冊,p.8~p.9云:
    第五期的「梵佛一如」,應改正為「天佛一如」。因為「秘密大乘」所重的,不是離欲的梵行,而是欲界的忉利天,四大王眾天式的「具貪行」。而且,「天」可以含攝一切天,所以改名為「天佛一如」,要更為恰當些。
  • [FTN 5]印順導師,《說一切有部為主的論書與論師之研究.序》,p.5。
  • [FTN 6]參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,收於《華雨集》,第四冊,p.9。
  • [FTN 7]
    1. 參見印順導師,《空之探究》,p.147。
    2. 導師的引證是來自《摩訶般若波羅蜜經》卷17的內容:

      「深奧處者,空是其義,無相、無作、無起、無生、(無滅)、無染、寂滅、離、如、法性([界])、實際、涅槃。須菩提!如是等法,是為深奧義。……希有世尊!微妙方便力故,令阿惟越致菩薩摩訶薩,離色(等一切法)處涅槃。」(大正8,344a3-24)

      「我不常說一切法空耶?須菩提言:世尊!佛說一切法空。世尊!諸法空即是不可盡、無有數、無量、無邊。……佛以方便力故分別說,所謂不可盡、無數、無量、無邊、無著、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無染、涅槃,佛種種因緣以方便力說。……一切法不可說,一切法不可說相即是空,是空不可說。」(大正8,345 b28-c13)。

      由此可知,《般若經》所舉的空、無相、無作、無生、無滅、離、如、法性、實際等,都是涅槃的別名。甚深涅槃本來是心行滅處,言語道斷,無法用語言名相來表示的,但佛為了引導眾生趣入涅槃,而以種種方便力說空、無相、無生……等。其實,空性也是不可說的,說「空」、「涅槃」等,都不過是如來的方便假說而已。

    3. 印順導師,《空之探究》,p.148:
      《般若經》的甚深義,是空性,也就是涅槃。涅槃的體證,是沒有時、空,沒有數、量,也沒有能所──主觀與客觀的對立。渾然的無二無別(也不會覺得是一體)的現觀,是一切不可說、不可得的。《般若》等大乘經,就是從這無二無別的甚深體驗中,來觀一切法,一切法不出於此,於是「一切法本空」,「一切法本不生滅」,「一切法甚深」,「一切法不可得」,「一切法本清淨」,「一切法本自寂滅」,「一切法皆如也」,「一切法不出於法界」,這一類文句,就這樣的弘傳出來。
  • [FTN 8]《大智度論》卷1:「過一切語言道,心行處滅,遍無所依,不示諸法。諸法實相,無初、無中、無後,不盡不壞,是名第一義悉檀。如摩訶衍義偈中說:「語言盡竟,心行亦訖,不生不滅,法如涅槃。說諸行處,名世界法;說不行處,名第一義。」(大正25,61b7-13)。
  • [FTN 9] 參見印順導師,《印度佛教思想史》,p.126;印順導師,《佛在人間》,p.30~p.32。
  • [FTN 10]
    1. 參見印順導師,《原始佛教聖典之集成》,p.878。
    2. 印順導師於《原始佛教聖典之集成》p.490~p.491中,將四阿含分別配對四悉檀:《雜阿含》是「第一義悉檀」;《中阿含》是「對治悉檀」;《長阿含》是「世界悉檀」;《增一阿含》是「為人悉檀」。於《契理契機之人間佛教》(《華雨集》,第四冊,p.29~p.30)中又說:「《雜阿含》是修多羅,祇夜,記說等三分集成的。以四悉檀而論,「修多羅」是第一義悉檀;「祇夜」是世界悉檀;「記說」中,弟子記說是對治悉檀,如來記說是各各為人生善悉檀。佛法有四類理趣,真是由來久矣!這可見,《雜阿含》以第一義悉檀為主,而實含有其他三悉檀。進一步的辨析,那「修多羅」部分,也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝,是約聖典主要的理趣所在而說的。」由此可知,導師四悉檀的判攝,是依聖典主要的理趣而說,並不是所有的《雜阿含》都是第一義悉檀。同樣的,導師判攝「佛法」為第一義悉檀,也是針對該時期佛教的主要思想而說,並不是所有的「佛法」(四阿含)都是「第一義悉檀」,所有的「初期大乘佛法」都是「對治悉檀」。
  • [FTN 11] 《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.30。
  • [FTN 12] 參見印順導師,《性空學探源》,p.257~p.265。
  • [FTN 13] 參見印順導師《性空學探源》,p.194~p.200。
  • [FTN 14]《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.30~p.31:「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」,廣說一切法空,遣除一切情執,契入空性。《中論》說:「如來說空法,為離諸見故」,是依《寶積經》說的。所以「大乘空相應經」的特色,是「對治悉檀」。
  • [FTN 15]《思益梵天所問經》卷1:「又網明!一切法正,一切法邪。網明言:梵天!何謂一切法正,一切法邪?梵天言:於諸法性無心故,一切法名為正;若於無心法中,以心分別觀者,一切法名為邪。一切法離相名為正;若不信解達是離相,是即分別諸法,若分別諸法則入增上慢,隨所分別皆名為邪。」(大正15,36b22-28)。
  • [FTN 16] 參見印順導師,《無諍之辯》,p.209。
  • [FTN 17]《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.38。
  • [FTN 18]《大智度論》卷19(大正25,197c29~198a9)。
  • [FTN 19] 參見《摩訶般若波羅蜜經》,卷1(大正8,221c1;223a14);卷3(大正8,235c11)。
  • [FTN 20]《中論》卷4〈觀涅槃品第25〉(大正30,36a10-11)。
  • [FTN 21]《摩訶般若波羅蜜經》卷2:「離有為,不可說無為;離無為,不可說有為。」(大正8,232b22-23)。
  • [FTN 22]
    1. 印順導師,《空之探究》,p.171。
    2. 《大智度論》卷31:「離有為則無無為。所以者何?有為法實相即是無為。」(大正25,289a16-17)。
  • [FTN 23]
    1. 《大智度論》卷94:「知是四諦藥病相對,亦不著是四諦,但觀諸法如實相,不作四種分別觀。」(大正25,721a29-b2)。
    2. 《大智度論》卷36:「菩薩住三解脫門觀四諦,知是聲聞、辟支佛法,直過四諦入一諦,所謂一切法不生不滅、不垢不淨、不來不去等,入是一諦中,是名阿毘跋致地。」(大正25,323a11-14)。
  • [FTN 24]《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.38。
  • [FTN 25]《印度佛教思想史》,p.142~p.143。
  • [FTN 26]
    1. 《思益梵天所問經》卷2:「佛言:一者語說,二者隨宜,三者方便,四者法門,五者大悲,是名如來所用五力,一切聲聞辟支佛所不能及。」(大正15,40c8-11)
    2. 《大智度論》卷48說:「知佛五種方便說法,故名為得經旨趣。一者、知作種種門說法;二者、知為何事故說;三者、知以方便故說;四者、知示理趣故說;五者、知以大悲心故說。」(大正25,409b4-8)
    3. 參見印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.1235~p.1237。
  • [FTN 27]《思益梵天所問經》卷2(大正15,40c25-28)。
  • [FTN 28]
    1. 參見印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.1236。
    2. 印順導師,《印度佛教思想史》,p.143:「一般不知道這是『隨宜』說法,以為究竟理趣。只知煩惱即菩提,而不知取著菩提就是煩惱!如通達性空,般若現前,那裏還有煩惱?如誤解煩惱即是菩提,那真是顛倒了!」
  • [FTN 29] 印順導師,《永光集》,p.236~p.238。
  • [FTN 30]《維摩詰所說經》卷2:「若見無為入正位者,不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地不生蓮華,卑濕淤泥乃生此華。如是見無為法入正位者,終不復能生於佛法,煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。」(大正14,549b4-9)。
  • [FTN 31] 參見印順導師,《永光集》,p.237。
  • [FTN 32] 印順導師,《中觀論頌講記》,p.502~p.503:「了生死得解脫,不是離了生死求涅槃,也不能就把生死當作涅槃。離生死求涅槃,涅槃不可得;視生死即涅槃,這涅槃也靠不住。初從生死如幻是有為法,涅槃不如幻是無為法的差別,進觀二者的無礙;到得究竟實相,這才洞達世間與涅槃如幻如化,實際都是畢竟性空的,離一切戲論。在這樣的立場,二者還有什麼差別(不起一見)!」
  • [FTN 33] 參見印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.322。
  • [FTN 34] 參見印順導師,《永光集》,p.206。
  • [FTN 35] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.38。
  • [FTN 36] 參見印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.294~p.296。
  • [FTN 37]《大智度論》卷1(大正25,66a4-7)。
  • [FTN 38]《彌沙塞部和醯五分律》卷30(大正22,191c17)。
  • [FTN 39] 參閱印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.299。
  • [FTN 40] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.38。
  • [FTN 41] 印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.287:
    「四清淨」:如《中部》(三九)《馬邑大經》;《中阿含經》(一四四),《算數目揵連經》,(一九八)《調御地經》。四清淨是:身行清淨,語行清淨,意行清淨,命行清淨。清淨是「仰向(公開的)發露,善護無缺」的意思(《中阿含經》卷四八《馬邑經》(大正1,724c)。
  • [FTN 42]《三論玄義》(大正45,9a3-4)。
  • [FTN 43] 印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.299。《永光集》,p.206。
  • [FTN 44]
    1. 《摩訶般若波羅蜜經》卷1(大正8,218c24-219a1):「罪不罪不可得故,應具足尸羅波羅蜜。」
    2. 印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.1203:
      《般若經》說:「罪不罪不可得故,應具足尸羅波羅蜜」。《思益經》說:「持戒及毀戒,不得此二相,如是見法性,則持無漏戒」。如見(實)有持戒與犯戒!就會見他人的毀犯,自以為持戒而心生高慢,所以要達持犯空無有性,與般若波羅蜜相應。
  • [FTN 45]
    1. 印順導師,《永光集》,p.211~p.212:「本生」傳說中的菩薩,都是偉大的個人(或畜類與天神)德行;大眾部系又「律重根本」,方便隨宜,所以初期大乘行者,是重戒而不重律儀的,也就是重德化而不重僧團法治的。大乘經所說的菩薩,在家的非常多,而在現實的印度,獨立特行的出家與在家菩薩,都是沒有組織的,如《初期大乘佛教之起源與開展》(p.1199~p.1200)所說。大乘佛法的弘傳,還是依龍樹等,從(還在流行發展中的)部派佛教僧團中出家而修學大乘的菩薩比丘,大乘才能更廣大的延續下來。
    2. 印順導師,《佛在人間》,p.6:
      佛教的本質,是平等而非階級的,自由而非壓制的,集團而非個人的。從佛陀的本質──正覺緣起的內容中,展為活躍無限止的生命,都表顯在僧團,因僧團的存在而存在。僧團的組織,可說是法性具體的顯現。因此,佛法的存在,並不以殿宇、塑像、經典來決定,在有無吻合佛陀本懷與法性的僧團。「佛法弘揚本在僧」的僧,不是偉大的個人,是一個推動佛教的和樂共存的自由集團,不是深山中一個一個的隱者。
  • [FTN 46] 印順導師,《教制教典與教學》,p.156。
  • [FTN 47] 印順導師,《教制教典與教學》,p.161。
  • [FTN 48] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.38。
  • [FTN 49]
    • 印順導師,《空之探究》,p.145:這種種異名,可分為三類:一、無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃:《阿含經》以來,就是表示涅槃(果)的。二、空、無相、無願,是三解脫門。「出世空性」與「無相界」,《阿含經》已用來表示涅槃。三解脫是行門,依此而得(解脫)涅槃,也就依此來表示涅槃。三、真如、法界、法性、實際:實際是大乘特有的;真如等在《阿含經》中,是表示緣起與四諦理的。到「中本般若」,真如等作為般若體悟的甚深義。這三類──果,行,理境,所有的種種名字,都是表示甚深涅槃的。
    • 參見《空之探究》第三章•第二節,〈法空性是涅槃異名〉,p.142~p.147。
  • [FTN 50]《中論》卷4〈觀四諦品第24〉(大正30,33b11-12)。
  • [FTN 51]《摩訶般若波羅蜜經》卷5(大正8,250b3-c28)。
  • [FTN 52]《中論》卷1〈觀因緣品第1〉(大正30,1b14-16)。
  • [FTN 53]《雜阿含經》卷12(300經):「佛告婆羅門:自作自覺,則墮常見;他作他覺,則墮斷見。義說、法說,離此二邊,處於中道而說法,所謂此有故彼有,此起故彼起,緣無明行乃至純大苦聚集。無明滅則行滅,乃至純大苦聚滅。」(大正2,85c10-15)另參見《雜阿含經》卷34(961經),大正2,245b。
  • [FTN 54] 參見《空之探究》p.223~p.224:「緣起甚深,如《小品般若波羅蜜經》卷7(大正8,567a-b)說……不過,在文句繁廣的《般若經》中,這樣的緣起深義的明文,只是這樣的一點而已!」
  • [FTN 55]《小品般若波羅蜜經》卷7(大正8,567b7-13)。
  • [FTN 56]《大智度論》卷75(大正25,586b25-c24)。
  • [FTN 57] 參見印順導師,〈空之解說〉,《空之探究》,第三章第五節,p.171~p.173:

    前心與後心,是不能同時而有的,那末前滅後生,怎麼能相續而善根增長,圓成佛道呢?佛舉如燈燒炷的譬喻,以不即不離的意義來說明,這才引起了這一段的問答。心已滅了,是不能再生起的。心生起了,就有滅相,這滅相卻是不滅的。滅相是不滅的,所以問:那就真如那樣的住嗎?是真如那樣的,卻不是常住的。這一段問答,不正是「非常、非滅」嗎?一般說諸行無常,但論到前滅後生間,總不免有中斷的過失。……

    依《般若經》及龍樹論意:「若一切實性無常,則無行業報,……以是故諸法非無常性」(《大智度論》卷1(大正25,60b28~c4)。「若一切法實皆無常,佛云何說世間無常是名邪見!……佛處處說無常,處處說不滅。……破常顛倒,故說無常。……諸法實相非常非無常」(《大智度論》卷18(大正25,193a16-b5)。所以,法相是非常非滅,也就是非常非無常的。觀一切法非常非滅,不落常無常二邊,契會中道的空性。

  • [FTN 58] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.39。
  • [FTN 59]《摩訶般若波羅蜜經》卷8,〈幻聽品第28〉,大正8,276a25-b9。
  • [FTN 60] 參見《小品般若波羅蜜經》卷1(大正8,540c14-18);《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈幻聽品〉(大正8,276b1-9)。
  • [FTN 61]
    • 《摩訶般若波羅蜜經》卷26:「若新發意菩薩聞是一切法畢竟性空,乃至涅槃亦皆如化,心則驚怖。為是新發意菩薩故,分別生滅者如化,不生不滅者不如化。」(大正8,416a11-14)。
    • 參見印順導師,《空之探究》,p.263~p.264。
  • [FTN 62] 印順導師,《空之探究》,p.90:
    有為法是虛偽不實的,《雜阿含經》早已明確的說到了。如五陰譬喻:色如聚沫,受如水泡,想如野馬(陽燄的異譯),行如芭蕉,識如幻(事)。所譬喻的五陰,《雜阿含經》卷10(大正2,68c6-8)說:「諦觀思惟分別,無所有,無牢,無實,無有堅固;如病、如癰,如刺、如殺,無常、苦、空、非我。」
  • [FTN 63] 參見印順導師,《空之探究》,p.262~p.263。
  • [FTN 64]十喻:如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。
  • [FTN 65]《大智度論》卷6:「諸法雖空而有分別,有難解空,有易解空。今以易解空,喻難解空。……有人知十喻誑惑耳目法,不知諸法空故,以此喻諸法。」(大正25,105c1~8)。
  • [FTN 66] 印順導師,〈如幻——即空即假之緣起〉,《空之探究》,第四章第八節,p.261~p.265。
  • [FTN 67]《契理契機之人間佛教》,《華雨集第四冊》,p.39。
  • [FTN 68]《中論》卷4〈觀四諦品第24〉(大正30,33b11-12)。
  • [FTN 69]
    1. 參見印順導師,《空之探究•序》,p.2:「龍樹的空,是《般若經》的假名、空性,與《阿含經》緣起、中道的統一。」
    2. 參見印順導師,〈《中論》之中心思想〉,《空之探究》,第四章第三節,p.216~p.218。
  • [FTN 70]《中論》卷1〈觀因緣品第1〉,大正30,1b14-17。參見印順導師,〈緣起——八部緣起〉,《空之探究》,第四章第四節,p.218~p.233。
  • [FTN 71]參見《中觀論頌講記》p.51。〈八不〉,《中觀今論》,第六章,p.83~p.111;〈有•時•空•動〉,《中觀今論》,第七章,p.113~p.143。
  • [FTN 72]《中論》卷4〈觀四諦品第24〉,大正30,32b11-34c12。
  • [FTN 73]《雜阿含經》卷17,(473經),大正2,121a9-11。
  • [FTN 74] 參見《中論》卷3〈觀法品第18〉,大正30,23c15-25b29。
  • [FTN 75]《中論》卷3〈觀法品第18〉,大正30,23c26-29。
  • [FTN 76]《雜阿含經》卷13(334經):「無明,不正思惟因、不正思惟緣、不正思惟縛。」(大正2,92b)
  • [FTN 77] 參見印順導師,《成佛之道》(增註本),p.348~p.350。
  • [FTN 78] 參見《中論》卷4〈觀十二因緣品第26〉,大正30,36b17-c23。
  • [FTN 79]《中論》卷4〈觀四諦品第24〉:「以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切則不成。」(大正30,33a22~23)
  • [FTN 80] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.39。
  • [FTN 81] 參見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷24,大正27,122b2-10。
  • [FTN 82]《阿毘達磨發智論》卷1:「一補特伽羅於此生十二支緣起,幾過去?幾未來?幾現在耶?答:二過去,謂無明、行。二未來,謂生、老死。八現在,謂識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。」(大正26,921b16-19)。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23,大正27,117a26-29。
  • [FTN 83]《大智度論》卷80:「若人但觀畢竟空,多墮斷滅邊;若觀有,多墮常邊;離是二邊故,說十二因緣空。何以故?若法從因緣和合生,是法無有定性;若法無定性,即是畢竟空寂滅相;離二邊故,假名為中道。是故說十二因緣如虛空無法故不盡。癡亦從因緣和合生,故無自相,無自相故,畢竟空如虛空。」(大正25,622a10-17)。
  • [FTN 84]《般若波羅蜜多心經》,大正8,850c10~11。
  • [FTN 85] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集第四冊》,p.39。
  • [FTN 86]《大智度論》卷22,大25,223b3~12。
  • [FTN 87] 參見印順導師,《印度佛教思想史》p.132。〈緣起之生滅與不生不滅〉,《中觀今論》,第三章,p.25~p.39。
  • [FTN 88] 印順導師,《佛法概論》,p.164。
  • [FTN 89] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集第四冊》,p.40。
  • [FTN 90] 印順導師,《學佛三要》,p.65~p.81。
  • [FTN 91]《大般若波羅蜜多經》卷488,大正7,479c29~480b2。
  • [FTN 92]
    1. 《大智度論》卷40:「菩薩以種種門入佛道,或從悲門;或從精進智慧門入佛道,是菩薩行精進智慧門,不行悲心,好行精進智慧故。」(大正25,350a23-26)。
    2. 《大智度論》卷38:「菩薩有二種:一者、有慈悲心,多為眾生;二者、多集諸佛功德。樂多集諸佛功德者,至一乘清淨無量壽世界。好多為眾生者,至無佛法眾處,讚歎三寶之音。」(大正25,342b1-4)。
    3. 《大智度論》卷58:「是般若有種種門入:若聞持(讀、誦、解說)乃至正憶念者,智慧精進門入。書寫、供養者,信及精進門入。」(大正25,472c26-27)。
    4. 《大智度論》卷57:「信根多者,喜供養舍利;慧根多者,好讀誦經法。」(大正25,465c15-16)。
    5. 有關菩薩的類別,參見印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,p.1286~p.1289。
  • [FTN 93] 參見《阿毘達磨大毘婆沙論》卷6:「無信之慧增長諂曲。……無慧之信增長愚癡。」(大正27,26c18-21);《大般涅槃經》卷36:「若人信心無有智慧,是人則能增長無明;若有智慧無有信心,是人則能增長邪見。」(大正12,580b18~20)。
  • [FTN 94] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.40。
  • [FTN 95]《大般若波羅蜜多經》卷48 ,大正5,272 c2~8。《佛說轉女身經》卷1,大正14,916 a27~b5。
  • [FTN 96]《大方廣佛華嚴經》卷40云:「若令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜,何以故?諸佛如來,以大悲心而為體故,因於眾生,而起大悲;因於大悲,生菩提心;因菩提心,成等正覺。」(大正10,846a12~15)。
  • [FTN 97]《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》,大正32,573b29。
  • [FTN 98] 印順導師,《印度之佛教•自序》,p.6~p.7。《契理契機之人間佛教》,《華雨集第四冊》,p.40。
  • [FTN 99] 參見拙作〈印順導師讚嘆的菩薩精神〉,《印順導師百歲嵩壽祝壽文集•論文篇》,p.1~p.31。
  • [FTN 100]《大智度論》卷95:「菩薩行善道,為一切眾生,此是實義;餘處說自利,亦利益眾生,是為凡夫人作是說,然後能行菩薩道。入道人有下、中、上。下者、但為自度故行善法,中者、自為亦為他,上者、但為他人故行善法。」(大正25,726b26~c3)。依龍樹菩薩的立場,真正的「上品」入道人,是純粹利他的;佛典有些地方說自利又利益眾生,這是為了凡夫人所作的方便誘導,如有一絲一毫為自己著想的話,頂多是「中品」而已。如果只是純為自己著想而行善法的則是「下品」。
  • [FTN 101]《大品般若經》卷1:「我得阿耨多羅三藐三菩提時,十方如恆河沙等世界中眾生,聞我名者,必得阿耨多羅三藐三菩提。欲得如是等功德者,當學般若波羅蜜!」(大正8,221a17-20)。
  • [FTN 102]《大智度論》卷34,大正25,313b1-4。
  • [FTN 103]

    《大智度論》卷30:「佛身有二種:一者、真身;二者、化身。眾生見佛真身,無願不滿。佛真身者,滿於虛空,光明遍照十方,說法音聲亦遍十方;無量恆河沙等世界滿中大眾,皆共聽法;說法不息,一時之頃,各隨所聞而得解悟。如劫盡已,眾生行業因緣故,大雨澍下,間無斷絕,三大所不能制;唯有劫盡十方風起,更互相對,能持此水。如是法性身佛有所說法,除十住菩薩,三乘之人皆不能持;唯有十住菩薩不可思議方便智力,悉能聽受。眾生其有見法身佛,無有三毐及眾煩惱,寒熱諸苦一切皆滅,無願不滿。」(大正25,278a18~b2)。

    《鳩摩羅什法師大義》卷上:「真法身者,遍滿十方虛空法界,光明悉照無量國土,說法音聲常周十方無數之國,具足十住菩薩之眾,乃得聞法。從是佛身方便現化,常有無量無邊化佛,遍於十方,隨眾生類若干差品,而為現形。光明色像,精麤不同。如來真身,九住菩薩尚不能見,何況惟越致及餘眾生。所以者何?佛法身者,出於三界,不依身口心行,無量無漏諸淨功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者,猶如日現,所化之身同若日光,如《首楞嚴經》燈明王佛壽七百阿僧祇劫,與此釋迦同,是彼一身無有異也。若一佛者,此應從彼而有,法性生佛所化之佛,亦復如是。」(大正45,122c29~123a13)。

  • [FTN 104]《大智度論》卷34,大正25,313c13-18。
  • [FTN 105]《大智度論》卷61,大正25,487c27~488a13。
  • [FTN 106] 參見印順導師〈方便之道〉,收於《華雨集》,第二冊,p.159~p.160。另參見《印度佛教思想史》,p.112~113。
  • [FTN 107]《大智度論》卷4,大正25,92b7~9。
  • [FTN 108]《大品般若經》卷4,〈金剛品(摩訶薩品)第13〉,大正8,243c4-11:
    菩薩摩訶薩應生如是心:我當於無量生死中大誓莊嚴。…須菩提!菩薩摩訶薩應生如是心:我當代十方一切眾生,若地獄眾生,若畜生眾生,若餓鬼眾生受苦痛;為一一眾生無量百千億劫,代受地獄中苦,乃至是眾生入無餘涅槃。以是法故,為是眾生受諸懃苦;是眾生入無餘涅槃已,然後自種善根,無量百千萬億阿僧祇劫,當得阿耨多羅三藐三菩提。
  • [FTN 109]《大智度論》卷45(大正25,383c4~384a12)。
  • [FTN 110] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.41。
  • [FTN 111] 參見印順導師《方便之道》,《華雨集》第二冊,p.101~p.104。
  • [FTN 112] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.41。《印度佛教思想史》,p.115~p.116。《初期大乘佛教之起源與開展》,p.465~p.474:「文殊師利•普賢•毘盧遮那」。
  • [FTN 113] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.41。
  • [FTN 114] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.27。
  • [FTN 115] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.41。
  • [FTN 116] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.26;p.41。
  • [FTN 117] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.42。
  • [FTN 118] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.42。
  • [FTN 119] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.42。
  • [FTN 120] 印順導師,《教制教典與教學》,p.161。
  • [FTN 121]《中論》卷4〈觀四諦品第24〉:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」(大正30,33b11-12)
  • [FTN 122] 參見印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.41。
  • [FTN 123] 印順導師,《契理契機之人間佛教》,《華雨集》,第四冊,p.27。

檔案履歷
  • 賜稿者:厚觀法師
  • source:《印順導師永懷集》

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2009.Apr.04_09:38UTC+08:00

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