大乘起信論講記-三 覺體廣大相

三 覺體廣大相

復次,覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如淨鏡。

始覺漸悟相,說明從不覺而覺的悟入過程;本覺隨染相,說明佛陀究竟覺,離一切雜染,從而起化他的三業大用。今說覺體廣大相,是總論覺體相的本、始、究竟,所以直名為「覺體相」。覺體相,「有四種大義」,以二喻說明它。一、「與虛空」相「等」:虛空是遍一切處而無所不在的;眾生心的覺體廣大,實沒有可以與它相比的,今姑且以廣大的虛空來比喻。二、「如淨鏡」:鏡是可以朗照種種物相的,如眾生的覺心,能覺照一切。雖有二喻,但論文重在明鏡喻;虛空廣大相,只在鏡喻中附帶的說到。因此,四種大義,都名為鏡。此二喻,大乘經明心體、心相時,是常常談到的。但四種大義,名為四種鏡義,為本論的特說。經論說到心性本淨時,有以明鏡喻心的比喻。如說:『古鏡未磨,照天照地』。同時,佛果的大智用,無思普應,如大圓鏡的映現一切。所以本論以鏡明心的覺相。

云何為四?一者如實空鏡,遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。

「四」種大義中,「一者,如實空鏡」:這就是真如二義中的如實空義。眾生的覺心,為什麼是如實空?因為,覺體是「遠離一切心境界相」的。約覺心的本淨說,一切虛妄分別心及一切虛妄境界相,都是與覺體遠離的。現見有山河大地森羅萬象的一切境相,是虛妄分別心所顯現的;約心性覺體說,它是本來清淨,本來寂靜,而「無」一「法可現」的。覺體,「非」是能知能「覺」能「照」的;妄心妄境不是所知所照的。覺體與虛妄心境,如明與暗一樣的不相應。所以一切虛妄心境,雖宛然現前,而從覺體說,實無有一法可現。無法可現,不是沒有一切心境界相,也不是如唯識家所說的證真如時,沒有幻相可得。是說:覺心空寂,不現一切心境界相。如鏡中現起的種種相,並不是由鏡所生起的,鏡體是明明淨淨,不生一切相的。不現,不是甚麼都沒有,不過心體本淨,不與虛妄心境相應罷了。由於心體不現妄境,所以名為如實空。一般說的『從真起妄』,是大有語病的,真諦譯《無上依經》說:『一切眾生有陰界入,勝相種類,內外所現無始時節相續流來,法爾所得至明妙善。此處,若心意識不能緣起,覺觀分別不能緣起,不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離,是法不起無明;若不起無明,是法非十二有分緣』。所以,眾生位中,覺體與虛妄心境,是和合而又始終是不相應的。若說真如緣起,從真而可以起妄,那佛也還可以成為眾生了!那還了得!

二者因熏習鏡,謂如實不空。一切世間境界,悉於中現,不出不入,不失不壞,常住一心,以一切法即真實性故。又一切染法所不能染,智體不動,具足無漏,熏眾生故。

「二者,因熏習鏡」,就是「如實不空」。此有二義:一、心體的不空,是常住義;二、約如來藏在纏時,有內在的熏習力,熏習眾生。因熏習鏡,約第二義得名;若約第一義說,應名如實不空鏡。先說如實不空:一切妄心妄境,都是不離心的覺性所現起的,所以說:「一切世間境界,悉於中現」。如實空鏡說無法可現,約覺體不與妄染相應說;今於如實不空鏡中,說一切悉現,約覺體不礙妄染顯現說。如鏡的明淨自體,雖沒有生起影像;但影像確在鏡中現出來。鏡中雖現影像,然鏡本身並未變為影像。又如虛空,不是一切色相,但不礙一切色相的現起,一切色相確依空而得運動現前;雖在空中運動現前,而虛空自身,並不隨而現為色相。賢首家說的不變,是如實空;隨緣,是如實不空。不變隨緣,即能現起一切世間境界;隨緣不變,是遠離一切心境界相。二者似矛盾,而實並不矛盾的。「不出」,是說一切境相,不是因眾生的覺體而顯現發出的;「不入」,是說一切境相,也不是從外界而進入眾生的覺體中的。不出不入,即不來不去,所以說:『來無所從,去無所至』。如鏡中像,不可說內出,不可說外入,雖內不出而外不入,但一切相宛然現前,「不失不壞」。虛妄分別心境,於眾生覺體中現前時,心境的關係,因果的關係,宛然存在,不失不壞。不是有因而無果,有此而無彼的;而是法相井然,因果不亂的。一切心相雖現在前,然約覺心自體說,只是「常住一心」,因為「一切法即」是「真實性」。真實性,不離一切虛妄心境;一切虛妄心境當體就是真實性。真常唯心者,說明一切,是有二種論法的:一、從現起一切說,建立相對的二元論,如說雜染與清淨,真實與虛妄。不能但說真淨,如從真起妄,佛應還成眾生。若但說妄,眾生應沒有成佛的可能。本論在這方面,所以說有覺與不覺,生滅與不生滅義。二、從究竟悟入真如實性說,建立絕對的一元論。真與妄,淨與染,雖似二元,但非絕對的敵體。因為轉染還淨,返妄歸真時,體悟到一切法即是常住一心,一切法無不是真如實性,一切無不是這絕對的一心。這一論法,在真常唯心的立場,是極端重要的。沒有這一論法,真淨就不圓滿;因為此真彼不真,即不是圓滿的、絕對的真實。但是究竟真實,絕對圓滿,無欠無餘,是法法無非涅槃的。向下妄現,建立二元,真妄並立;向上體悟,建立一元,唯一真心;這是真常唯心者的共同論義。如不知此義,但說從真起妄,返妄歸真,立義不圓滿,容易為虛妄唯識者所誤會與攻難,而不能自圓其說。

「又」約第二因熏習說:常住一心的覺體,是「一切染法所不能染」的。如如實空鏡中說:覺心是遠離一切心境界相的。不染,即不與染法相應。「智體」,即覺體;「不動」,即常住,無虛妄生滅義。常住而不染的覺體中,「具足」有「無漏」性功德。而此無漏性功德,在眾生位中,即有「熏」習的力量,給「眾生」一種影響。凡是功能,必對他有所影響;不然,作用與能力,就不可能表現出來。稱性功德的淨能,在眾生心中,有內在的熏習力,熏習眾生,使眾生能不自覺的,傾向於遠離一切虛妄境界相,而終於始覺成佛。如實不空與因熏習,是有關的;從因熏習中,知道不空;也因為如實是不空的,所以因位中即能熏習眾生。

三者法出離鏡,謂不空法,出煩惱礙、智礙。離和合相,淳淨明故。

「三者,法出離鏡」,即是本覺隨染中的智淨相。法,是如來藏心,也即心真如。如來藏心,眾生位中為煩惱所纏;若在菩薩位中,離染分證;到如來地,圓滿證得,出煩惱纏。所以法出離鏡,即是「不空法」的「出煩惱礙、智礙」。礙是障礙,二礙即二障。智礙,是所知障。古譯與奘譯是不同的。古譯,一直到真諦,都譯為智障或智礙;玄奘才譯為所知障。有以為真諦譯得不對,其實是不妨譯為智障的。原來,奘譯多用『所』字:如四緣中的所緣緣,什公但譯為緣緣。又如相應與所緣隨眠的所緣,古代但譯為緣隨眠。我在漢院,與法尊法師校勘婆沙,校到所緣隨眠時,總覺得『所緣』二字,意義難通。若依古譯為緣隨眠,意義就通暢了。古譯是有意義的:如說緣緣,並非說以能緣為緣,或以所緣為緣。是說:凡緣(能緣緣於所緣,而成為緣事),必以此境界為緣。上一緣字,是關涉到能所緣的統一的。如智障,不是說能知智慧為障,或所知的法為障。是說:無明能為(知於所知時)智證的障礙。例如伽陀說:『真義心當生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無明』。這不是無明為真心、真智現前的障礙嗎?以智障為不妥當,譯為所知障,而解說為:『所知不是障,是障障所知』,實是多餘的辨析。所以智障,是約能知心於所知境起時,不能正知的障礙。本論所說,煩惱礙重在迷理的,是由於不明真理所引生的內心的煩惱。若是事相的錯亂,不了事相的真相,就名智礙(下文當解說)。眾生位中,不空的如來藏,雖不與二礙相應,而有此二礙現起。到果地,出離了煩惱礙與智礙,即能「離和合相」,而顯現了覺體的「淳淨明」相。和合相,是覺與不覺、生滅與不生滅的和合識;和合識即不離二礙。由於煩惱礙與智礙的出離,不覺與生滅相也就遠離,所以即離和合相。和合識破了,染污不覺相不再現前,於是智慧達到了究竟明淨。法出離鏡,即是本覺隨染中的智淨相。

四者緣熏習鏡,謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,隨念示現故。

「四者,緣熏習鏡」,即是前說的不思議業相。因熏習與緣熏習,是相對的、親切的、內在的,名因熏習鏡;疏遠的、外來的,名緣熏習鏡。「依法」──如來藏「出離」煩惱礙、智礙的原「故」,所以念念「遍照」一切「眾生」「心」,「令」眾生「修」習「善根」,「隨」眾生的心「念」而方便「示現」,適應眾生的機感而現身說法。佛說法,為眾生悟入覺性的外緣。眾生修學佛法,是要從多聞熏習得來,所以名緣熏習。

覺體相中所說的四種大義,再綜合起來說:一、第一唯約如實空義說;後三約如實不空性說。二、前二約本性清淨說;後二約離垢清淨說。三、如將因熏習鏡中的二義,分別來說:如實空及第二的如實不空,約體悟諸法真理說;第二的因熏習與後二,約從因到果的行證說,也即是約覺體起用說。從因熏習到法出離,成自利行。依法出離而緣熏習,成利他用。又,上說眾生心的大義,有體、相、用的三大;乘義,是諸佛乘此法到如來地,菩薩乘此法而得成佛。今說覺體相有四種大義,約虛空以泛明廣大;約明淨(鏡)以論覺體相的大義(於大義中,顯示乘義)。所以不說三大而為四大。四大的如實空與因熏習鏡的如實不空,約體、相二大說;具足無漏熏眾生等,約用大說。依如來藏的本具功德內熏習為因,得以出離煩惱礙智礙而成佛;又依佛智而起妙用。所以此中所說的覺體相,也即是成立大乘義。