我之宗教觀-七 成就利他的道次──齊家治國平天下

七 成就利他的道次──齊家治國平天下

儒者經過致知,誠意,正心的學程,完成修身的自立自達;學佛者經過信,戒,定的學程,而達成慧證的己利。這兩者的深度雖不相同,而修成無私無我的明智,作為利人利世的根本,卻是一樣的。說到利他,儒者分為齊家,治國,平天下──三階。家國天下的現代意義,是家庭,國家與全世界。但在孔、孟的時代,意義卻不一定如此。天下,是當時心目中的國際,而天子──王是天下的共主;如三代的統一。國,是封建的諸侯,如齊、魯等。家是家庭;但又是大夫家,如晉有韓、魏、趙三家。孟子說:「萬乘之國,弒其君者,必千乘之家。千乘之國,弒其君者,必百乘之家」。國與家對舉,家是屬於諸侯,或屬於天子的貴族,有領土與人民,有他的政治組織。如一個貴族(家),還不能治理自家的封土以內,他怎能治國?如諸侯而不能治理封疆內的國政,他怎能擴展而平定統一天下?所以在古代,齊家治國平天下,確實是有一定次第的。但到了布衣卿相,平民天子出現的時代,封國實際已等於不存在,而家更局限於非政治性的家庭。依後代及現代的意義,對於齊家治國平天下的次第,就會覺得不一定如此。如唐太宗不能齊家,弄到喋血玄武門;而武后、韋后以來,一直鬧著女禍。然在安史變亂以前,唐代的國威遠振,特別是唐太宗,總不能說他不能治國吧!所以齊家治國平天下的次第,在現代看來,雖不一定如此,而在古代的封建政制,卻有他一定的程序。

儒者的大學,始終是政治第一,「學而優則仕」。所以自修其身,只是實現政治理想的應有私德,而目的是經齊家治國,而達到明明德於天下。那些沒辦法而「窮則獨善其身」的,也許是不能看作救人救世的。學佛者,要從自利而能利他,雖與儒者的精神一致,而利他的方式與次第,卻與儒者不同。這一主要的差別,在乎佛法並不是「政治至上」的。依佛法來說,如發心利他,真能透過悲智去做一切,一切都是可以利人的。利人的事,什麼工作都有意義,不像儒者那樣,偏以政治為大人之學,而以農工商為小人之事。這可以舉經典來證明:一、《華嚴經》中的善財童子,普遍的參訪大乘善知識。這些善知識,以不同的身分,而做著弘法利生的事業。除了宗教師──佛教的比丘、比丘尼,及外道的苦行僧而外,有語言學者;藝術家;精通數學的工程師;救濟工作者;醫師;國王──有重刑政的,也有德化的;製香師;航海家;法官;交際女郎;家庭主婦等。二、《維摩詰經》的維摩詰長者,他是適應不同的場所,從事不同的工作。他通達世間的學問,也修學異教的典籍;他做過當地的法官;經營農工商業;他參加政治活動,提倡學術講演,辦理教育;有時也出入淫坊酒肆。他不論從事什麼工作,在什麼場所,總是引導人趣向佛法,體達人生的真義。所以,他無往而不是救人救世;也就走到那裡,受到那裡人的尊敬。大乘行者的利他,不出於家國天下,而工作不偏於王公宰官,或者教育。從現代的意義來看,這樣的利人利世,是更確當的。

儒者重於家本位的德化政治,後代又多少拘泥了齊家治國,由親近而疏遠的次第。所以對利他的不定性,尤其是佛教的出家制,不能理解同情。依佛法來說,對於父母,兄弟,朋友,親的疏的,就是不說過去生中的關係,現在也每因思想、性格等不同,不能一概而論。如對父母的忤逆不孝,當然是不對的。但對自己父母,缺乏深厚的孝心,而非常孝敬妻的父母,並不一定是不好的。因為,這可能是由於愛妻過於父母而來,但也可能是,岳父母的性格,更適合於自己;或者岳父母更愛護,更扶助了自己,而自然的生起孝敬心。又如不能友愛自己的弟兄,依儒者說,不可能愛朋友;否則,就被批評為悖德。然而事實上,對自己的弟兄不友好,而對志同道合的朋友,卻不妨非常友好。這正如老教師,不能教好自己的兒女,卻可能教育了多少好學生。我們知道,人與人間,不僅是血統的自然關係,更有種種複雜的關係。說恩德,也有不同意義的種種恩德。何況人與人間,過去生中,有著或順或逆,非常複雜的因緣呢!所以道德的擴展,利他的層次,是不應該拘泥於親疏次第的。

家國天下的次第是存在的,但也是不定的。有的著重家庭,有的著重國家,有的著重人類,一切眾生。人的根性不同,思想不一,所以志業的著重,也不能一致。儒者重於家庭,特重對家庭的責任;把孝父母看作最先與最要的道德。家是社會組織的基層,雖是非常重要的,但過分偏重,也就不免有專為榮宗耀祖,愛護妻兒著想,而漠視國家與全人類的利益。如偏重國家利益,也往往犯了忽視個人與全人類利益的偏差。過分偏重,都可能引起副作用,但由於志性及思想不齊,有特重的傾向,也是不能一筆抹煞的。如以人類,眾生的利益為目標,而不局限於家庭及國家。為了除去家的負擔牽累,而過出家非家的生活。這不但是佛教,還有天主教等;為哲學科學而獻身的,也大有人在。這焉能以逃避現實;「不孝有三,無後為大」的儒家思想去責難他!學佛也不一定是要出家的,出家僅是根性適宜,而願意專心修習佛法,弘傳佛法的少數人。真心出家的,正是心胸廣大,不拘於家庭圈子,而願為一切人類,一切眾生而奉獻身心的人。儒者囿於傳統的觀念,不能理解同情,是很可遺憾的!從前,陽明先生在杭州,見一位僧人在坐禪。問他想念父母嗎?心裡安不安?結果,使那僧人還俗回家。這在儒者看來,陽明先生的問答,盡了倫常教化的責任。然而,如有兵士在前線,問他想念父母嗎?心裡安不安?如引起他對父母家庭的憶念,開小差回家,這又該怎麼說呢?在現實的國家制度,國家利益前面,儒者早已修正他的觀點,如「移孝作忠」,「大義滅親」之類。只可惜還不能更進一步,移家庭的責任,而作為一切人類,一切眾生而獻身心的大業而已!

儒者的大學,是著重政治的。佛法,由於釋尊的放棄王位,出家修行成佛,每被誤會為學佛是應棄絕政治的,但實際並不如此。現出家身而修學,以宗教師的身分來說法利他,只是學佛利他的一種重要方式,而不是全部。以佛來說吧:釋迦佛現出家相,而佛的真實法身──毘盧遮那,卻是在家相。這意味著在家為佛的正常道,而出家(化身)是因時因地的方便道。而且,有些佛土,根本沒有出家眾;天王佛也是在家的身分。所以,佛法決不以出家制而輕視在家,漠視政治。在大乘修學的過程中,《華嚴經》與《維摩經》,已明白表示了菩薩的政治生活。依大乘經說,不但不輕視政治,大乘行者──菩薩,多居於政治領導者的地位,這就是著名的「十王大業」。在政治活動中,王──領袖是更有推動政治的作用。一般人看作權力而發生爭奪;儒者看作淑世利民的大道,而毅然以治平為理想(由於儒者以卿相自居,所以不敢作帝王想,而只想致君於堯舜);佛法卻看作福慧熏習的殊勝因果。王──政治領袖,在古代是世襲的,這雖然有的昏庸淫亂,禍國殃民,但也有他的福報,生在王家,不求而自然得來。如從臣宰而進登王位;或從平民而登帝位,如劉邦等;或者經民眾選舉出來的。總之,要有政治的智慧,毅力,組織力,感召力,知人善任,才能成功。這一切,不僅是現生的學識經驗,也是往昔生中的福慧熏習。所以在菩薩的學程中,常常出任國家的元首。經上說:初發大心,修十善行的菩薩,起初是得「粟散王」──小王的果報;功德增勝了,得鐵輪王報,這是以武力而統一南洲的大王。十住菩薩得銅輪王報。十行菩薩得銀輪王報。十迴向菩薩得金輪王報,統一四大洲。本著慈悲心來修菩薩行,利人的功德越大,福報所得的王權,也越來越大。因為菩薩修行,一定要以「布施」,「愛語」,「利行」,「同事」──四攝法來攝導眾生,也就必然與群眾結緣,受到群眾的信任與擁戴。這樣,修身成就後,從事治國平天下的大任,佛法豈不是與儒家完全相合?只是佛法以為,不一定要從政,才能利益人群而已!

儒者重視禮教的德化,輕視刑政的法治,所以說:「導之以德,齊之以禮,有恥且格。導之以政,齊之以刑,民免而無恥」。然而在佛法,如當政者從慈悲心出發,那德化也得,刑政也得,全依現實社會情況的需要而決定。《華嚴經》中,多羅幢城的無厭足王,代表了嚴刑峻法的政治。妙光城中的大光王,代表仁慈的德化,與民同樂。相反的措施,收到了同樣的治平成果,都是菩薩的利他方便。這可見佛教的政治觀,是不反對刑政的。不獨不反對刑政,也不廢武力。如鐵輪王,就是以武力而統一的。輪王治世的必備七寶中,除了理財專家的主藏臣寶而外,還有軍事領袖主兵臣寶。而輪寶,與近代核子彈相像,從千里萬里外飛來,使敵人立刻低頭降伏。輪王也稱法王,是以正法治世的。武力的目的,不是奴役掠奪,而是推行五戒、十善──正法的德政。經上說菩薩成就己利以後,更沒有別事,只是為了「嚴淨國土,成熟眾生」而進修。嚴土熟生,無疑的含攝了齊家治國平天下在內。不但菩薩行如此,有的學菩薩而失敗了──「敗壞菩薩」,由於慈悲利物的關係,也多得政治領袖的果報。不過這不一定賢明:有的賢明;有的善惡參半;有的是驕奢淫亂,誤入歧途。如是惡王,這雖然是福業所感,對未來說,不免是罪業深重了!

凡修身成就而能利他的,儒與佛都是稱之為聖人的。中國古代的聖人,如堯、舜、文、武等,古聖就是賢明的君主。後來,孔子也被尊為聖人(也被稱為素王),而聖與王不必合一,這才有「內聖外王」的說法。但到底要怎樣才稱為聖人?《中庸》說:「聖人亦有所不知……亦有所不能」,這與一般宗教的全知全能,是不同的。如說:「聖人與人同耳」;「聖人人倫之至也」。可見儒者的聖人,只是擴展人性,到達人性的最極完成──完人,不曾有飛躍的進化到超人的思想。怎樣才算是人倫之至呢?《中庸》說:「不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也」。《孟子》說:「始條理者,智之事也。終條理者,聖之事也。智譬則巧也,聖譬則力也」。所以,如知止於至善,向上進修,修習到不用勉力,不必作意,自然的合於人倫的至道,就是聖。這如射箭一樣,不但知道標的,瞄準,而且功力足夠,能射達目標,百不失一。《中庸》雖盡力讚歎聖人,說聖人能盡己性、盡人性、盡物性,而可以贊天地之化育;但從《孟子》看來,聖人也有種種不同,還有值得批評的地方。如說:「伯夷,聖之清者也。伊尹,聖之任者也。柳下惠,聖之和者也。孔子,聖之時者也」。「伯夷隘,柳下惠不恭」。所以,修身完成的聖人,由於個性(也應該是見解)不同,風格是那樣的差別,不一定是盡美盡善的。孟子的聖人說,是更合於人中聖者的。

佛教所說的聖人,比起儒者所說,可說是更寬泛的,又更高深的,更圓滿的。儒者重於人倫,要進修到人性(天性,明德)的徹底開發,唯善心行的任運現行(天理流行,人欲淨盡),才是聖人,這是不可多得的。但依佛法來說,這是難得的,卻是不徹底的。因為經過修持,使內心純淨,雜染的不起現行;或者修習到「超作意位」──不勉而中,不思而得。這在定力成就,而又是「淨定」的話,就能有此心境。如是修習四無量定,那與儒家聖者的心境,更為一致。不過這還不會勘破無明根源,定力衰退了,還是要生起雜染心行的。所以佛法從另一定義,作凡夫與聖人的區別。我們的心行,不問他性善性惡,總之是充滿煩惱的。煩惱的根源是無明,以我癡,我見,我慢,我愛為主要的特性。有了這,就蒙惑而不能契會宇宙人生的真義,也就不能無我而有純善的德行;既不能解開生生不已的死結,他就無限延續於生死死生的狂流,永遠是愚癡的凡夫。在這生死漩流中,不要說人中聖人,就是天國的神,也還是糊糊塗塗的,不自主的生來死去。如能依戒定慧修習,修習到勘破生死根源,徹證無我性,才是聖人。這不是一般的善淨心識的任運現行,而是無漏無我慧(也稱空慧,無相智,無分別智等)的顯發。有了這無漏智證的體驗,才能截斷煩惱的根栽。從此一得永得,決不退轉,必然能到達無限的法性海,獲得永恆的大自在。

有了無漏無我慧,徹證無我法性,就稱為聖者。不一定有神通,還有煩惱現行,身語方面也不一定清淨。比起儒者所說:「不勉而中,不思而得,從容中道」;「從心所欲不踰矩」的心境,好像差得多,然而卻是道地的聖人了。這如大樹已截斷根本,雖還有生芽,發葉,開花的現象;比起斫枝摘葉,樹幹光禿禿而毫無生氣,恰是徹底得多。如是著重己利的小乘行者,有了這一證悟,最低的稱為初果,充其量也只七番生死而已。就是到了四果,自利完成,但還有習氣。有的會罵人,有的很固執,雖有這習慣所成不經意的過失,並不妨是聖人了。有的慧解脫阿羅漢(四果),沒有神通;根性闇鈍的,不會說法。所以從表面看來,佛教的聖者,好像比儒者所說要寬泛些,但其實是更深刻的。如是利他為重的大乘行者,不但徹證無我法性,又有廣大悲願。為了嚴淨國土,成熟眾生,長劫修行,福慧圓滿而成佛,那不是儒者所可比擬的!不再是有所不知,有所不能的聖人了。

儒者與佛教的聖人,本質上雖有不同,但約聖者的風格來說,也有近似處。如小乘是聖之清者;菩薩是聖之和者,任者;大地菩薩到佛位,「隨機利見」,「適化無方」,那當然是聖之時者了。又信願增上的近於和,智增上的近於清,悲增上的近於任。由於根機性習不同,修學而成聖時,風格也不能一致。當然,聖之時者是最理想的!但在自我中心的凡夫,對此還是不模倣的好,因為是最容易落入模稜兩可與投機的死谷。總之,儒與佛的聖者,都建立於修身──自利成就的立場。所不同的,儒者囿於人格的盡善,而佛法有進一步的,解開生死死生的死結,而到達以無漏慧為本質的聖境。所以扼要的說,儒者是世間的,佛法是出世的(小乘),是出世而又入世,世出世間無礙的(大乘)。