無諍之辯-四 評「最重要的證據」

四 評「最重要的證據」

胡適的「最重要的證據」,舉了五個例證,是:「定慧等」、「坐禪」、「闢當時的禪學」、「論金剛經」、「無念」。為什麼最重要?原書(《神會集》七六──七七)說:

「我的根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完全相同,這是最重要的證據」。

《壇經》的部分文句,的確與《神會語錄》相近,這也難怪要看作「最重要的證據」了。在沒有分別考察以前,先要說到:慧能是老師,神會是弟子,這是胡適所承認的。慧能自己沒有著作,由弟子們記集出來。神會當然是繼承慧能的,那麼神會語錄中的語句,部分與《壇經》相同,為什麼不說神會採用慧能的成說,要倒過來說《壇經》是神會或門下所造呢?如說:神會沒有明說是老師所說,所以是他自己說的。但這種理由,至少在佛教著作中,是不能成立的。例如嘉祥吉藏的《三論玄義》開端(大正四五‧一上)說:

「夫適化無方,陶誘非一。考聖心以息患為主,統教意以通理為宗。但九十六術栖火宅為淨道,五百異部縈見網為泥洹,遂使鹿苑坵墟,鷲山荊棘,善逝以之流慟,薩埵所以大悲」。

前四句是吉藏的老師興皇朗《中論玄》的開端話。下面這幾句,是套用羅什弟子壽春僧導的話而略改數字。好像自己說的,其實是引用舊說。在佛書中,這種風氣極為普遍。有關神會的著作中(《神會集》二五〇──二五一‧二二七──二二八),發見有:

「發心畢竟二不別,如是二心先心難。自未得度先度他,是故敬禮初發心。初發已為天人師,勝出聲聞及緣覺,如是發心過三界,是故得名最無上」。

「過去未來及現在,身口意業四重罪,我今至心盡懺悔,願罪除滅永不起」。

前八句,見於《壇語》及《南宗定是非論》,一再引用,都沒有說明來處。其實這是引用(北本)《大般涅槃經》卷三九的(大正一二‧五九〇上)。次四句是懺悔偈,有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十惡」、「障重」、「一切罪」──六偈。與神秀所傳《大乘無生方便門》的懺悔偈相同。《大乘無生方便門》僅「十惡罪」、「五逆罪」、「障重罪」──三偈(大正八五‧一二七三中),這應該是東山門下的舊說(東山門下都是戒禪相結合的),神會引用而敷衍為六偈,也沒有說明來源。有關神會的作品,大抵引用舊說而不加說明,好像自己說的一樣。所以以《神會語錄》所說,來證明《壇經》由此拼湊而成,就難免錯誤了!

再來分別考察。為了說明的方便,先評第三例「闢當時的禪學」(《神會集》七九──八四)。胡適引《壇經》的批評:「迷人著法相,執一行三昧,直言坐(原誤為「真心座」,依明本改)不動,除妄不起心」;及「教人坐,看心,看淨,不動,不起」,比對《神會語錄》等而論斷為:

「可知此種禪,出自北宗門下的普寂。又可知此種駁議,不會出於慧能生時,乃是神會駁斥普寂的話」。

「慧能生時,不會有那樣嚴重的駁論。因為慧能生時,普寂領眾不過數年,他又是後輩,慧能怎會那樣用力批評。但若把壇經中這些話,看作神會駁普寂的話,一切困難都可以解釋了」。

普寂是慧能的後輩,慧能當然不會批評普寂的。然《壇經》所批評的,是普寂所創立的嗎?如普寂有所稟承,在慧能生前,或者比慧能更早,這種「看心、看淨、不動、不起」的禪風已經存在,那為什麼不可能是慧能的批評呢?胡適一口咬定,《壇經》所批評的是普寂,只是憑一部《神會語錄》。其實禪宗史的發展,是不能憑一部《神會語錄》而可以充分了解的。如「一行三昧」,出於《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》(梁曼陀羅仙所譯)。四祖道信在雙峰(六二〇──六五一),引用了「一行三昧」,與《楞伽經》的「諸佛心」相統一。智者在玉泉寺說《摩訶止觀》,早就以「一行三昧」為常坐三昧。道信引用一行三昧也是重於坐的,如杜朏(約七一三頃作)《傳法寶紀》說:

道信「每勸諸門人曰:努力勤坐,坐為根本,能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐。莫讀經,莫共人語。能如此者,久久堪用」。

從道信修學的荊州玄爽,也是長坐不臥的,如《續高僧傳》卷二〇(《大正》五〇‧六〇〇上)說:

「往蘄州信禪師所,伏請開道,亟發幽微。後返本鄉,唯存攝念,長坐不臥,繫念在前」。

坐,原是禪的好方便,道信是重視一行三昧而常坐的。禪有常行的「般舟三昧」,常坐的「一行三昧」,又行又坐的「方等三昧」,在行住坐臥一切生活中修的「覺意三昧」;坐只是學禪的一種形式而已。但一經道信提倡,門下翕然成風,終於東山門下,極大多數以為禪非坐不可,這就是慧能所要批評的。「不動不起」,就是迷執一行三昧法相的:「直言坐不動,除妄不起心」,這那裡是「出自北宗門下的普寂」!

什麼是「看心」、「看淨」?這也是淵源於道信,經五祖宏忍而大為發展起來。如杜朏《傳法寶紀》說:

「自忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心」。

忍是宏忍,宏禪於六五二──六七五年。如是宏忍弟子潞州法如,宏禪於六八五──六八九年。大通是玉泉神秀,宏禪於六九〇──七〇六年。自宏忍以來,「念佛」、「淨心」──「看心」、「看淨」,成為東山門下最一般的禪法。如傳為宏忍所說的《修心要論》;傳為神秀所制的「五方便」(第一「離念門」),都是這樣,這都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手裡,精簡為「凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證」四句訣,這是見於《神會語錄》的。神會一再反對的,以四句訣為主,但《壇經》卻沒有批評這四句。慧能與法如、神秀同門,不可能批評普寂,難道不可以批評法如與神秀時代的禪風嗎?其實,東山門下「念佛」、「淨心」,流於形式的事相的禪風,北宗學者杜朏,也在慨歎批評了。如《傳法寶紀》說:

「今之學者,將(「齊念佛,令淨心」)為委巷之談,不知為知,未得為得!……悲夫!豈悟念性本空,焉有念處!淨性已寂,夫何淨心!念淨都亡,自然滿照。於戲!僧可有言曰:四世之後,變成名相,信矣」!

這位北宗學者,在慧能生前,就對當時的「淨心」方便,加以批評,慧能為什麼不能批評呢?了解禪宗的當時史實,確信《壇經》所批評的,是東山門下最一般的禪風(慧能也出於東山門下,但是深一層的禪)。神會繼承慧能,也就批評當時的禪學(所以部分與《壇經》相同),而主要是批評神秀門下普寂的禪學。慧能批評神秀(其實是東山門下的一般禪風),神會批評普寂,師資相承,與歷史是完全符合的。不知道黃梅(四祖、五祖)以來的一般禪風,但憑一部《神會語錄》以「闢當時的禪學」為例,想證明《壇經》為從《神會語錄》中抄出湊成,這怎麼能成立呢!

再評第四例「論金剛經」:原書引《壇經》及《神會語錄》,以表明「論金剛經」部分,文義大同。神會是慧能弟子,繼承師說,可說是當然的事,然胡適卻引用來證明《壇經》是出於神會的,這就不能不略加說明。《壇經》所說的,主體是「說摩訶般若波羅蜜法」,並分別解說「摩訶」、「般若」、「波羅蜜」。「摩訶般若波羅蜜」,是淵源於道信(四祖)所傳的《文殊所說摩訶般若波羅蜜》。《壇經》說到「持金剛經一卷,即得見性」,並多次說到,但這只是舉當時佛教界,禪宗所通行的《般若經》,使人受持,而並非以「金剛般若波羅蜜」為主體的。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主,而勸人持《金剛經》;到神會就以「金剛般若波羅蜜」為主,並把「摩訶般若」都改為「金剛般若」了。如《壇經》說:

「摩訶般若波羅蜜,最尊最上第一!無住無去無來,三世諸佛於中出」。

這四句,似乎是成語。慧能引用了,更一句句的分別解說。神會極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》,造了一部《頓悟最上乘論》,編入《南宗定是非論》(《神會集》二九七──三一一)。這部論也引用這四句,卻改為:

「金剛般若波羅蜜,最尊最勝最第一,無生無滅無去來,一切諸佛從中出」。

又如《頓悟最上乘論》,廣引《金剛般若》,《勝天王般若》,《小品般若》,而一切功德都歸於《金剛般若》,如引經說:

「是故經云:若人滿三千大千世界,用一切珍寶造七寶塔,高於梵天,不如誦持金剛般若波羅蜜經」。

這一段,顯然是引用《大品》或《小品》的帝釋問部分,並非《金剛經》,而神會又把「摩訶般若」改為「金剛般若」了。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主,而勸大家持誦易於奉持的《金剛經》。到神會,專提《金剛般若波羅蜜》,而把「摩訶般若」都改了,比對《壇經》與神會所說,只覺得由《壇經》而發展到神會,看不出從神會而到《壇經》的任何跡象。如真的是從《神會語錄》七拼八湊而成《壇經》,那為什麼《壇經》保持古傳的「摩訶般若」,而不如神會那樣的一切改為「金剛般若」呢?

評第五例「無念」:《壇經》立「無念為宗」,神會也立「無念為宗」,正可見法門是有所承襲的。然關於「無念」,曹溪慧能的原義,可能近於神會,但燉煌本的「無念」,卻是「近於南方宗旨」的,與神會說多少有點距離。神會說「無念」,略有兩個意義:一、稱悟證的境地為無念(燉煌本也有此義);二、以「不作意」為無念,無念是不起心,沒有念的意思。神會大大應用了「不作意」一詞,這是《壇經》燉煌本所從來沒有的。燉煌本反對不念不思,如說:

「莫(若?)百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生」。

「若百物不思,當令念絕,即是法縛,是名邊見」。

依燉煌本的見解:「為人本性念念不住,前念今念後念,念念相續,無有斷絕。若一念斷絕,法身即是離色身」(死了)。燉煌本肯定我們當前的一念(念念),念念不住,也就是本來是無住無著,解脫自在的。念是不可能沒有,沒有就是死了。這不是悟者的境地,是凡聖一如的。由於隨境而轉,念便住著了,不得解脫。只要「於一切境上不染,名為無念。於自念上離境,不於法上念生」就得了。直指人類當前的一念,本來解脫,「無念」是肯定的,近於洪州門下的「觸類是道」。神會的「無念」,著重於「不作意」(否定的),不是有點貌合神離嗎?這樣,燉煌本的無念,與神會說的差別,被發現出來了。燉煌本(胡適也引用此文)說:

「無者無何事?念者何物?無者離二相諸塵勞。真如是念之體,念是真如之用」。

燉煌本說「念是何物」?念是名詞,是問「念是什麼」?所以回答說:「念是真如之用」。這就是說:念是自性所起的作用;是自性(或「本性」)的用,所以本來就是念念不住的。《神會語錄》所說不同,如說:

「問:無者無何法?念者念何法?答:無者無有云然,念者唯念真如。……言其念者,真如之用,真如是念之體」。

《神會語錄》的「念者念何法」?念是動詞,是問念的是什麼。所以回答說:「念者唯念真如」。神會說無念,偏重於遮遣的「不作意」,不像燉煌本那樣,肯定當下的一念。這是禪者的偏重與派別問題。胡適依明藏本,為燉煌本補上一句「念者念真如本性」,也許合於慧能的原意,但與燉煌本的體例不合。慧能,神會,與燉煌本的「無念」說有關,這是不會錯的。說燉煌本是神會或神會門下所造,決定是不對的。胡適在幾個名字上看來都是差不多,但在我看來,內容的差別大著呢!

這樣,第二例「坐禪」,也可以解說明白了。燉煌本說:

「外於一切境界上念不起,為坐。見本性不亂,為禪」。

《神會語錄》是說:「今言坐者,念不起為坐。今言禪者,見本性為禪」。

燉煌本是肯定當前一念的,看作自性的作用,不可能沒有的。所以說「外於一切境界上念不起為坐」,是說「於自念上離境,不於法上念生」。神會但說「念不起」,還是「不作意」的意思。念是不可能沒有的,不可能不起的。但說「念不起」,依燉煌本來說,這句話是有語病的。

第五例「定慧等」:所引燉煌本及《神會語錄》,句義都是一致的,這應該怎樣解說呢?從上面以來,對胡適所列舉的證據,已一一的加以論證。「更無可疑的證據」──「竟成壇經傳宗」,是誤解了。不知「壇經傳宗」是一項付法制度,而誤解為造一部《壇經》與《傳宗》。「很明顯的證據」,確是神會門下,為了「壇經傳宗」而增補一部分。如就此而說《壇經》為神會所造,就犯了以少分而概全體的謬誤!「最重要的證據」中,「闢當時的禪學」與「論金剛經」。證明了《壇經》所說在前而神會說在後。「無念」與「坐禪」,證明了燉煌本的見解與神會不完全相同。剩下這最後的一則──「定慧等」,文句意義都相同,應該說神會繼承慧能的成說呢?還是說從《神會語錄》中七拼八湊出來的呢?我想胡適如健在人間,也不能不說是神會繼承慧能的了!總之,胡適所舉的種種證據,經審細的研討,沒有一條是可以成立的。所以,神會或神會門下造《壇經》的論斷,不能成立,不足採信!
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