無諍之辯-三 佛教思想──佛學與學佛

三 佛教思想──佛學與學佛

甲、虛大師的佛學傳統 再來談佛學,當然還是從虛大師的佛學說起。虛大師說:「日本於今日,所以真正佛學者無一人也」!這句話,雖有其論斷的標準,但一般聽來,總覺得不免言之過甚。澹思說:「日本佛學者談佛學」,是「純學之立場」,「客觀學術之立場」。所以結論說:「只能說日本於今日,所以真正學佛者無一人也,而不能說日本於今日,所以佛學者無一人也」。澹思也許是根據日本現代佛學者的觀點說:「思想、信仰、學術……虛大師常常不把其劃清」。「就客觀之學術立場言」,是「虛大師生命史上一重要之缺點」!以為「學佛與佛學,可分開作兩回事」。依據這一標準,大師可以是真正學佛者,卻不是佛學者。

日本的佛學,對我來說,可說是一無所知。我不知現代的日本佛學是否如此?或者這只是日本佛學的部分如此!沒有信仰,沒有思想的,才能說是佛學,否則只能說是學佛,我對此不免懷疑。佛學,就是這樣的嗎?不這樣,就不能稱為佛學嗎?「學」是什麼意義?誰將佛學的界說,局限於這樣的有限天地!我為什麼懷疑?因為,如真的這樣,那麼從佛陀開教以來,印度大小學派的思想開展,中國臺、賢等諸大師的闡揚,日本古德的研求,都不足以稱為佛學。也可說從來沒有佛學,要到近代日本,才出現「佛學」那一門堂皇學問!我沒有研究過學與非學的區別,但總覺得這一標準,太不近情理!佛學只是佛法之學。佛教之學,古代可以沒有這一名稱,但決不能沒有這一事實。學不是佛學的特別術語,而是一切學術的通稱。世間的「學」多著呢!天文學,氣象學,物理學,社會學,經濟學,政治學,軍事學,心理學,哲學,考古學……那一樣不可以稱為學?在中國,儒學、道學、理學,稱學的著實不少。佛法而稱為佛學,也不過儒學、理學一樣。這麼多的學問,都可以稱為學,那裡一定要「純客觀之學術立場」?為什麼有信仰、有思想的,就不足以稱為佛學呢?

大師說:「日本於今日,所以真正佛學者無一人也」。這句話的意思是:日本沒有「真正佛學者」,不是說日本沒有「佛學者」(澹思的話,顯然是多餘的了)。日本佛教界人才濟濟,大師那有不知道呢?梁啟超作〈大乘起信論考證〉,是引用日本人的治學方法及其結論,這才引起了大師對於日本佛學的評論,並不只是為了《起信論》的信仰問題。大師在那篇文章中說:

「以毒迷於西洋人思想學術發達進化之偏說,即所謂進化之史論及科學之方法」。

「吾以之哀日本人與西洋人治佛學者,喪本逐末,背內合外,愈趨愈迷,愈說愈枝,愈走愈歧,愈鑽愈晦,不圖吾國人乃競投入此迷網耶」?

虛大師所批評的,正是日本佛學界所奉為準繩的:「純從客觀歷史,或理性立場,對佛典加以分析、考證或批評,此即所謂科學主義者之方法」。大師所批評的,在某種情形下,甚至是厭惡的,所以有「真正佛學者無一人也」的慨歎!「進化之史論及科學之方法」,大師為什麼反對?大師以為:「一切佛法,皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機,所起波瀾變化,終不能逾越此覺海心源之範圍」。佛法只是「覺海心源」那個事實,這是圓滿的,沒有進化的、發展的。如遺忘這個,而專在名相陳跡中,以為佛法如何如何,談發展,談進化,這是從根本上否定了佛法,那還有什麼佛學呢?這一「史的科學之方法」,在大師的佛學傳承上,缺少這一著(這是近代發展形成的方法,過去僅有與之態度相近的,但不為中國所重),所以也不為大師所重。然在大師開明而博大的心境中,並沒有否定這一方法(只是要將「進化」除去)。在(民十六年講)〈佛之修學法〉中,說到「修學之適當態度」,提出了「考據與仰信:參閱史實之考證,尊重果覺之仰信」。考據,也還是修學的適當態度之一。在(民十八年講)〈甚麼是佛學〉中,分教理行證。教法有「佛教法物之蒐集,佛教史材之編考……」。理法,在印度佛學,中華佛學以外,有「歐美新研究派」一項。歐美新研究派,就是日本「純客觀學術之立場」,「科學主義之方法」;日本現代佛學,是淵源於此而有更好的成就。大師本人,依然是中國傳統(不是宗派,不是理論,是對佛法的根本立場與態度)的佛學。所以在(民二十四年)《優婆塞戒經講錄》中,自稱「非研究佛書之學者」。以為:「稽考佛學書籍,而研究其義理,以達成一專門之學者,亦非易易(足見並不輕視)。……將佛書當學問來研究者,並世雖不乏其人。而本人則讀書每觀大略,不事記誦,不求甚解,但資為自修化他之具」。大師自稱非佛書研究之學者,但並不反對這一類學者。大師(民三十三年)為《唯識學探源》作序說:「唯識固源本佛言,而閱此則知轉輾於部派思想,起非一緣,流長而源遠矣!洵堪為學者探究之一異門方便云」。異門方便,也就是異方便。雖不是正統的、固有的方便,但也不失為特殊的新的方便,這就是大師對這一類學問的真正態度。

佛學只是佛法之學,佛教之學。談佛學,最好先了解一般的學。世出世間的一切,大而宇宙,小而微塵;外而世界,內而身心;具體的事物,抽象的理性:凡對於某一部門(或總論全體),從學習中去理解。有了深刻的(或多少有點)理解,把他有條理的(或簡要的)表達出來。在古代,是口頭傳授。文字發達了,主要就以文字表達、傳播,提供所知所見於人類的面前。學(問),就是這樣來的。這裡面,有正確的,也有謬誤的,有深刻的,有淺薄的,但都不失其為學問。謬誤的,淺薄的,會迅速在人類的學問中消失。

學,可以分為三大類型:一、知識的學問:簡要說,這是書本(或實物)上的學問。以書本(學問的記錄)為對象,而進行研究。以種種知識,種種方法,比較、考證、分析,以了解書本中各方面的知識。有了較多的理解,或有新的發見,獨到的認識,於是有條理的把他表達出來,成為一部一部的專著。在佛學中,這就是大師所說:「將佛書當學問來研究者」的佛學。也就是「三藏經論,皆可認作一堆歷史資料,以待檢驗、簡擇,以及進行分析、批判」所得來的佛學。二、知識與經驗相結合的學問:知識是空虛的,書本的知識,不一定是正確的。書本得來的知識,必須結合於實際經驗。在經驗中,充實了知識,修正了知識,發展了知識。通過經驗的知識,才是真的知識。知識與經驗的相助相成,知識與經驗的結合,而得到更真實的知識。把他表達出來公於社會,這就是知識與經驗相結合的學問。三、經驗的學問:這在古代,極其普遍,現在也還是有。如人受完國民教育,進入工廠去學習,一邊看,一邊聽,一邊做。在實習的經驗中,把這些機器,甚至每個螺釘,都弄清楚了,資質聰明的,也會有所發明。大學工科畢業而進入工廠,一肚子的知識,卻得向老工人請教。他的經驗、訣竅,有的是,如能傳達給別人,說的也好,寫的也好,不是學問是什麼呢?

佛學,古代也是有不同類型的。佛陀菩提樹下的正覺,也就是虛大師所說的「覺海心源」,是佛學的根源。依此而流出教授教誡,這是「學無師保」的純經驗的學問。出家眾修學,著重於經驗的傳授,從學習中去獲得同樣的經驗──同一解脫。出家眾除了實習修持,將佛陀的開示、教授,也照樣的傳誦傳播,大弟子加以宣揚解說。所以,佛世就有知識與經驗二部門。佛告弟子:比丘應「聖說法、聖默然」。在後來,稱之為「教法」、「證法」,也就是對佛教說的理解,對佛法行的修持。但在古代,由教法的理解而從事道的實踐,由道的修證而為佛說的闡述,是相依而成的。佛學,就是這種知識與經驗相結合的學問。

雖然如此,由於重知識、重經驗的關係,佛學分為兩大類型,這是有足夠資料來證明的,現在只能直說我的理解。不同類型的佛學,問題是這樣引起的。佛法的展轉傳來,時間漸久,區域更廣。結集成的教法──契經,不但法門眾多,同一法門,同樣開示,文句有廣略,增減不同,內容也不一致。依文解義,會陷於自相矛盾。修行也有種種法門,傳承授受間,也有多少出入。處理這佛陀的教法、證法,由於觀點不同,方法不同,「逐漸形成」(注意)不同類型的佛學。重知識的是甲型:以為佛說是應機的,在所說的契經中,有了義的,有不了義的;有盡理的,有不盡理的;有因中說果的,有果中說因的……。在這不同的契經中,可以從比較、分析、綜合、貫通,甚至刪略或補充(應該有而佛沒有說,或說了而已經佚失),表顯出佛法的完整面目。也就是說:佛是將正覺正知的一切,確實的開示我們。雖應機而這麼說,那麼說,但無論世間因果,出世行果,在佛心中,都有一確實而必然的──符合事理實相的內容。所以可從佛說的探求中,將佛陀所要開示的真實事理,充分的、完整的表達出來。這是預想佛說的內容,是照著世出世間的因果實相而宣說。所以這一類型的佛學,自以為「如法相說」,「如實相說」。因此,無論是法的自性、定義,種種關係,都是論證為確實如此。不圓滿的,錯誤的,可以修正、破斥,但不能模稜兩可的過去。這就是上座系統,阿毘達磨類型的,重知識(知解)的佛學,近於客觀立場的研究。但這也並非純為佛書研究與整理,與修證是不可分離的。阿毘達磨的意思是「對法」,就是諦理的現觀。阿毘達磨論究的問題,主要也就是修證上的問題。這還是從理解以引導修證,從修證中去理解佛法,還是知識與經驗相結合的佛學(末流專作名相事理的研究者,當然也是有的)。

重經驗的是乙型:這一類以為:佛說,都是適應眾生,也就是利益眾生的。從所適應的眾生來說,都是恰到好處的,隨分得益的。重視佛法的適應性、實效性,所以說:「世尊所說,無不如義」;「佛所說經,皆是了義」。佛法,不應預想為與眾生(賢、聖)無關的存在;而是存在於應機得益中的(這一見地,如貫徹起來,那就是「一切法正,一切法邪」;應病則一切都是藥,不對病什麼都不是藥)。大眾系的說假部說:例如苦諦:生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老,病、死……這種世間事實,是苦,並不是苦諦。要認識這些苦,厭離這些苦,斷除這些苦;這些生、老、病、死,才是苦諦。這最明確的表達了這一根本的觀點,佛法惟有在信受奉行的實踐中,才能表顯出來。這一類型,就是大眾系的佛學:沒有阿毘達磨式的作品,也沒有整理出一切法的單元表(如七十五法、百法等)。經說的傳誦,只是誘導眾生,利益眾生的方便,而不是研究佛理。經的解說,也以解通佛意為主。這是實用的,適應性極大,變化性也特別大。但眾生的根性,有類同的,眾生的病也是有共同的。身心修持中的經驗,聖者的體證,依然有普遍性,必然性,所以仍可以建立因果、行位。只是著重經驗,所以略於事相的分別,而重於行果的發揚(初期大乘經,都是以「般若」、「三昧」、「解脫門」、「陀羅尼」、「菩提心」等作中心,而表達從發趣、修行、證入的歷程)。這不同類型的佛學,相互對立,又相互融攝,一直影響於印度佛學,始終現出這不同的類型。大概的說:乙型與甲型,是上座系與大眾系的,重論的與重經的,重理的與重行的。發展到尖銳對立時,就是小乘與大乘的;又成為大乘經與大乘論的。印度佛學的發展,真是波瀾壯闊。而從這佛學的特性去看時,始終存有重知識的,重經驗的不同類型。然而,這只是側重,都是知識與經驗相結合的佛學。沒有客觀的純知識的佛學,不過甲型的精神,比較接近罷了!

古代的中國佛學,原則的說,繼承了印度佛學的傳統。由於國情的特殊適應,也不免多少差別。起初,大家忙著翻譯:佛學從印度來,當然印度一切都是對的。經、律、論、大乘、小乘,不分部類,越多越好!直到三論(僧朗),天臺(慧思)到南方來,棲霞、衡嶽、天臺,漸形成中國佛學的傳統。智者大師的「有教有觀」,明顯的標示了經驗與知識綜合的佛學。三論與天臺,都是重適應,重效果的,尤其是天臺。如「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」。可以約四教作不同解說,也可以四句配四教。如四悉檀,不是說這部經,這段道理,是什麼悉檀;而是說:聽眾聽了以後,或生歡喜心、或治惡、或生善、或悟第一義──也就是以聽者的適應與效果,而決定是什麼悉檀。智者大師從教法與證法的綜合中,窺見佛學體系,也就是教法的淺深,修證悟入的淺深歷程。雖然將自以為純圓獨妙的佛法,表示為佛陀自證化他的絕對真實。而對一切教法,始終是活潑的應用,以導人修行為準則(解釋經文,也有「觀心釋」)。如以客觀研究的眼光,智者大師的教學,並不理想。如《中論》明說「諸佛依二諦」,他卻依《中論》而談三諦。《智度論》明說二智一心中得,他卻說三智一心中得。而且口口聲聲,這是從《中論》、《智論》得來的,也就是遠承龍樹的學統。引用經論,或是截取一節、一句;或是刪略幾字;而且引用偽經,著實不少!然而,智者大師是無比的偉大!正是中國佛學完滿的典型!這是上承印度重修證的大乘經師的傳統──乙型。憑修證的經驗,貫通經論,所以,「縱令文字之師,千群萬眾,尋汝之辯,不可窮矣」!文字之師,正是專在文字表面作工夫。舉比喻說:客觀研究者,是工筆畫;費盡工夫,未必畫好,說不定「畫匠」而已。而乙型的佛學,重修證而教觀結合的佛學,是寫意的,有時是漫畫式的。你說不對嗎?卻是越看越像,神氣活現!被稱為「畫家」。客觀研究者,是科學化的,有條有理,使人了解。而乙型的佛學,是藝術化的,使人啟發,使人感動,使人忘我。

北朝盛行的,是毘曇、攝大乘論、十地論、唯識論;北朝的佛學,可說是重於印度所傳的甲型的佛學。但中唐以後,經五代的衰亂,北方衰落而漸為異族所統治,北統的佛學也衰落了!宋、明以來,這一系統的佛學,可說早已中斷(明末蕅益大師,涉獵論書,但也不是論師的立場)。如無人不知的唐僧玄奘,所傳的瑜伽唯識,沒落到無人知道,而僅知有《西遊記》了(要到支那內學院,再把他提起來)。有北方傳統而受天臺影響的,是賢首宗。大體來說,天臺、賢首,被稱為教下的,都是「從禪出教」,知識與經驗結合了的佛學。

北方的實行派──禪師,經長江而到南方,深受南中國精神陶冶的,是禪宗。起初是重修持,「不依他教」而以經印心。後來是「不依文教」,「不立文字」,成為專重經驗的佛學。中國禪者自稱教外別傳,獨得佛法的心髓,說來也有點道理。佛陀在世,就是以自己的經驗,教人也去經驗──純經驗的佛學。然而佛學在印度,不可能永久如此,而終於有教法,有證法,而形成知識與經驗相結合的佛學。在教法盛而證法衰的中國,禪宗反朴歸真,不受文字的拘縛,而直趣修證。簡易、清新,從強毅的禪風中,曾發生難以估計的力量!然而佛學在中國,可能永久如此嗎?於是而有公案、語錄,謎一樣的禪偈、圖畫(圓相)。生怕人落入知解,痛呵知解。結果呢?正如虛大師所說的:「越到後來越簡單了,僅看一句話頭。這樣的門庭愈狹小,愈孤陋寡聞,便成一種空腹高心,一無所知的人。不但不達禪宗,而且也完全荒廢了教律,以致成為現在這樣的荒廢現象」(見〈天臺四教儀與中國佛學〉)。

有客觀傾向的甲型佛學,中國中斷已久了。有的是知識與經驗相結合的佛學,專重經驗的佛學。所以中國佛學,重修行,不重教理,不重研究,尤其不重論書。

所以說明過去佛學傳統的特性,正是為了說明虛大師的佛學根源。中國佛學傳統──知識與經驗結合的(臺、賢)佛學,專重經驗的(禪宗)佛學,使大師成為真正的中國佛學者!但他受天臺的影響,並非天臺兒孫那樣,背誦注解,照本宣揚,而是得其精意,得其妙用。對於禪,也不是醉心於公案、禪謎,欣賞讚仰而莫能自拔。

大師對一切經論,都是通過自己的經驗而有所見,而不是知識的研究與傳授。所以(民廿四年,《優婆塞戒經講錄》)說:「非研究佛書之學者。……讀書每觀大略,不事記誦,不求甚解,但資為自修化他之具。……所有著作,亦皆為振興佛教,弘濟人群之方便耳」!例如法相唯識,大師是有一番研究的,但與支那內學院不合。支那內學院,正是印度甲型的論師的佛學,宗派的佛學。自以為「如法相說」,「應理圓實」,絕不容有(根本與重要的)異義。於是乎反對《起信論》,攻訐《楞嚴經》,只因為不合法相唯識宗的教理。這是論師傳統的一般情形(好處就在這裡,嚴密明確,絕不含糊模稜兩可)。但大師卻不然,如(民廿年,〈相宗新舊兩譯不同論書後〉)說:「遂知整僧在律,而攝化「學者世間」需於法相。奉以為久住正法,饒益有情之圭臬」。大師重唯識,多談唯識,甚至被人誤會為唯識宗。其實,大師並不與唯識宗學者一樣,以唯識學為最高準量。大師以為大乘佛法,是各有特勝的,唯識學確有長處。對適應現代來說:唯識學條理分明,立破精嚴,有心理學,認識論,更富於哲理,可以適應現代學者──「學者世間」。而且,又足以針對中國人的通病(如「對治中國人通病的佛法」)。所以說:「立言善巧,建義顯了,以唯識為最」。大師提倡唯識,是「但資為自修化他之具……弘濟人群之方便」。而從佛學的實踐來說,對唯識法相的看法,不但不會偏重唯識,而且相反的不以為要。如(民九年,〈讀梁漱溟君唯識學與哲學〉)說:

「在理論的說明上,自然在唯識學。但到真個契合,又自然進為般若(三論)宗及達摩的禪宗。……佛教的需求,與哲學的需求異趣,要在真個契合真如,發生般若而圓滿菩提耳!……此即佛教不重視唯識的原故了」!

從這種經驗(與知識結合)的立場,所以說:「中華佛教,如能復興,必不在真言密咒或法相唯識,而仍在乎禪」。

大師於民國二年,曾揭舉「組織革命,財產革命,學理革命」,驚動了教界。在大師三十餘年的弘法生活中,到底有否進行佛學的學理革命?大師的佛學,是承受了知識與經驗相結合的,重經驗的佛學。在(民十八年)〈佛學源流及其新運動〉中,曾這樣的宣告:

「直溯釋迦如來大覺心海的源頭,我以為,只是圓明了無始終無中邊的法界諸法實相,體現為以法界諸法為自身,以自身為法界諸法的法身:又完全的開顯表示出來。……這是考之中國文的華嚴、法華等大乘經,馬鳴、龍樹、無著、天親的大乘論;尤其是直證佛心,傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄,皆可為堅強之證據。而且太虛本人,也曾於此有確切之經驗的」。

這表示了知識與經驗相結合的佛學。從自己確切之經驗中,貫通一切大乘經論,而深信佛法的根源,唯是佛陀大覺心海圓明了的實相。經驗的實際如何,是不用說的,而不是但從佛書研究中得來,是一不疑的事實。從知識與經驗相結合,更重於經驗的佛學中,向兩方面展開其教化:一、融古;二、闡新。

「現今所流行的佛學,實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛,在其大覺心海中流出來的」。雖這麼說,在中國佛學傳統中,「獨尊大乘」,大師也不能例外。對古傳的一切大乘經論,大乘宗派,一律尊重。在復興中國佛教的努力中,發為初期的「大乘八宗平等」的主張;以《大乘宗地圖釋》而圓滿地結束其主張。當時大師的思想,一則擴展為(中國本位的)世界佛學;二則有感於大乘八宗,實際上不可能一齊舉揚;三則大師是厭惡宗派主義的;四則循流返源,深知中國佛學不及印度佛學。如(十八年冬講,〈研究佛學之目的及方法〉)說:「現在研究佛法,亦當要依翻譯來的經論為標準;因為經是佛言,西域各大師造論,皆根據佛說之經而造的。中國諸師,往往多臆說,故不可依為正量。……佛法傳到中國幾千年,大德代出,分鑣揚化,各樹門庭。然所造論,不似印度諸師根據堅確,條例精嚴,每本自意取喻一時。故我們不要在宗派上著手,而直接從印度所譯來之經律與論去著手研究」。於是乎演變為大乘三宗(大乘的三大體系)平等的主張。這一方面的佛學,特色是「融貫」。八宗也好,三宗也好,原則是一樣的。以八宗來說:確認各宗的平等地位,如說:「此之八宗,皆實非權,皆圓非偏,皆妙非麤,皆究竟菩提故,皆同一佛乘故」。大師以種種方便,說明這點──各各殊勝,各各平等。主要還是一切皆方便,一切無非為了開示悟入佛之知見(與三論、蕅益的融貫說相近)。以推陳出新的種種方便,融貫一切佛法,(二十六年講)〈新與融貫〉一文,正表示了這一意義。晚年定論之「教之三期三系,理之三級三宗,行之三依三趣」,是融貫一切,是一種新的判教,但與臺、賢等判教不同。臺、賢的判攝,如古代的封建制:周天子高高在上(如圓教),公侯伯子男,次第而下,秩然有序。而大師的判攝,如近代的聯邦制,首先確認各各平等,不失去各各的特色,而合成一大共和國。這也可說是適應時代的學理革命;如將許多獨立邦,合成聯邦共和國一樣。然而,尊重過去的一切,不抹煞過去的一切。過去的一切,也有適於古不適於今的嗎?也有適於彼而不適於此的嗎?也有「融攝魔外,漸喪佛真」的嗎?也有隨情臆說,不足為訓的嗎?當然是有的。那麼,過去的一切,一切平等;到底是暫時的,妥協的,還不能說真正的學理革命。這一融古的大思想,在大師的佛學中,雖佔去全書的大部分篇幅,其實還只是維持協調的局面。

真正的「學理革命」,就是即人成佛的人生佛學。人生佛學,不是世俗化,不是人天乘,不是辦辦文化慈善,搞搞政治(並非不可辦,不能搞),而是有最深徹之意義的。這就是根源於知識經驗相結合,更重於實踐的中國佛學。大師曾說:

「以言佛學,得十百人能從遺言索隱闡幽,不如有一人向內心熏修印證。一朝徹證心源,則剖一微塵出大千經卷,皆湛心海,應機施設,流衍無盡」。

這幾句話,可作為大師佛學的寫照。大師從一番經驗(淺深是另一回事)而來的卓見,對一切佛經,如(十三年冬)〈人生觀的科學〉說:

「釋尊出世本懷,其始原欲為世人──凡夫顯示一一人生三真相。……無如僅有少數大心凡夫,若善財童子等;……及積行大士,若文殊、普賢等,能領受其意。其餘大多數科學幼稚,人情寡薄,若須達多居士;習於印度外道心理,若舍利弗、目犍連等沙門,皆如聾如盲,不能同喻。為適應此印度的群眾心理,乃不得不示說人天乘福業及不動業之報,及聲聞乘獨覺乘之道。……向來在亞洲各地所流行,及歐洲人所知之佛教,多屬此,為適應印度的群眾心理所宣說」。

這是大師影略《華嚴》,本其大乘的信行,而對初期佛教的一項根本認識。大乘呢?印度大乘,是在天及聲聞佛教的基礎而開發的,所以在(民二十九年)〈我怎麼判攝一切佛法〉中說:「一、依聲聞行果趣發大乘心的正法時期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法時期(從佛滅到千年)。在印度進入第二千年的佛法,正是傳於西藏的密法……中國則是……淨土宗」。大師開權顯實而說:「依聲聞行果(而向大乘),是要被詬為消極逃世的。依天乘行果,是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便,而反成障礙了!所以在今日的情形……確定是在人乘行果,以實行我所說的人生佛教」。

從這看來,佛陀適應印度群眾心理的人天乘法、聲聞乘法、辟支佛乘法,以及由此而趣入的聲聞菩薩法、天菩薩法,都離不了適應印度民族文化的特殊性,而不是圓滿的直示佛陀的覺海心源。不但是印度,傳於中國,傳於日本,傳於西藏、南方,古代所有一切型態的佛法,都是一樣。所以在(民國十七年)〈余之佛學新運動〉中說:

「吾以二十餘年的修學、體驗,得佛陀妙覺的心境,照徹了大小乘各派的佛學。……從人類的思想界,為普遍的深遠的觀察,了知佛學的全體大用,向來猶蔽於各民族(印度亦不例外)的偏見陋習,未能實現為人類的普遍文化。……應將此超脫一切方土、時代、人種、民族等拘蔽,而又能融會貫通東西各民族文化的佛學,明白的宣揚出來」。

這就是「世界佛學」,「世界新文化」;也就是最圓滿深徹的,以佛陀圓證心境為根源的人生佛學。在上面說到,這「惟有少數大心凡夫,若善財童子等……能領受其意」。大師讚仰中國禪者,正因中國禪者,曾從一切語言、思想、制度等拘縛中透出。然而一般禪者,仍不免為傳統所拘蔽,而形同小乘獨善的出世行。「惟有少數禪師,若百丈、永明等;及少數居士,若龐蘊等──頗得其真,然居極少數人,而為我(大師)今所要極力提倡的」。大師所讚仰的,百丈是「一日不作,一日不食」者;永明是「萬善同歸」者;龐蘊是妻兒聚會,共語無生者。這都是深入如來覺海,不為傳統所拘,能活潑的適應現實。

從脫落一切方土,一切時代,一切民族的種種拘蔽,直探佛陀的妙覺心境。不著固有的,適應現代的,這是大師直窺大乘根本精神。如善財、維摩,所以不同一般禪者的專談向上一著!從這一根本來說,革新的精神充分的表現出來。如宣統二年,大師二十二歲,作天臺的《教觀詮要》說:

「善學佛者,依心不依古,依義不依語,隨時變通,巧逗人意。依天然界進化界,種種學問,種種藝術,發明真理,裨益有情,是謂行菩薩道,布施佛法。終不以佛所未說而自畫,佛所已說而自泥。埋沒己靈,人云亦云」。

大師的學理革命,在適應環境中,不是條理嚴密,立破精嚴,以除舊更新。是融攝一切固有,平等尊重;而從這中間,透出自己所要極力提倡的,方便引導,以希望潛移默化的。但融舊的成分太多,掩蓋了創新──大師所說的「真正佛學」,反而變得模糊了。多數人不見他的佛學根源,以為適應潮流而已,世俗化而已。我覺得,大師過於融貫了,以致「真正佛學」的真意義,不能明確的呈現於學者之前。我又覺得,大師的佛學,是真正的中國佛學。

在印度,在中國,凡卓然而有所創建,或開一代之風氣的,都屬於知識經驗相結合,而特重經驗的佛學,大師也是屬於這一類型的。所以,大師不是偏宗的專家,而可說是通家。但不是「兩腳書櫥」式的通家,而是從其經驗及修學中,憑其卓越的天分,而有驚天動地的思想革新者。如上所述的學理革命,在印度,在中國,在佛教世界的每一角落,曾有這樣「不世出的思想家」嗎?為了從事實際的整僧、護教,為了維持與調和而多多融貫,使他在佛教中的真正價值,被人誤解。人生佛教,難道只是順應潮流嗎?

也就因此,從大師傳受的佛學特質來說,從他的個性、思想來說,他不可能也不願意做日本近代那種純學術性的學問。他固然為了悲願,為了革新。實際上,以他的佛學傳統,個性天分,即使不需要忙著改革,也是不會在一本書,一個問題,一部分的材料上,費盡一切力氣的!

乙、歷史考證的佛學與學佛 以上有關「佛學」的敘說,只是說明了一點:虛大師的佛學,是中國,甚至是遠承印度傳統的真正佛學,不能說不是學問。我不是為了維護中國傳統的佛學,或者為了自己的立場而提出異議。事實上,如虛大師那樣,作為中國傳統佛學的,現在也許是很難找到的了。至於我自己,一向是重於甲型的,更傾向於客觀研究的。只是學力不足,而又處於不重研究的佛教環境,所以垂老無成!但是,正因為我有客觀研究的傾向,所以不能同情於這樣的結論──虛大師所說,是思想而不是學問。

從佛法流傳於人間的事實看來,佛法早就演化為教與證,也就是說明的與修持的。這二者,是不必分離的,實在是不許分離的。不過多少著重於說明的,是甲型;著重於修持的,是乙型。這只是著重而已,所以傳統的佛法,儘管有不同的兩大類型,而都是「學佛而又佛學,佛學而又學佛」的。對主觀傾向的修持,客觀傾向的理論,相待互成,始終保持著中道的立場。

但在流傳中,不容諱言的,已發展出偏頗的學風,這就是離義理而談信行,離信行而論學問了!古代的大乘學者,文字學(聲明:在中國當然是中國文學),論理學(因明),都列為修學的主要項目。這因為佛學的信仰修持,不可能離開語言文字的理解,思維論證的方法。否則,重於修持,一定會「依人不依法」,陷於武斷的主觀的仰信;久而久之,一定會演變成是非不分,佛魔不辨的盲修瞎鍊。中國的禪宗,自稱為直傳如來心印。在印度,這是重行的大乘「如來藏禪」,並沒有離教(達摩以楞伽經印心,就是真憑實據)。但在中國,受到了南中國文化的陶冶(早期如支道林、竺道生,都有類似的意境);受到老莊「絕聖(例如呵佛罵祖)棄智」(如說:「知之一字,眾禍之門」),以經書為「古人之糟粕」的影響,在中國南方,發展為「不立文字」、「教外別傳」,純經驗的佛學。純經驗的中國佛學,當然是主觀的──重於主體的體認,自己身心的解脫。針對當時義解有餘,修持不足的教風,不能不說是好的。在禪者的努力下,形成一窩風的中國禪宗。引導中國佛教到達什麼地步呢?中國佛教,形成虛大師所說那樣(如前文所引),那就不能不略加思索了!另一偏頗的發展,由於近代(近代文明,是著重外在的,含有非宗教、無宗教精神的特質)歐美新研究派的濫觴,引起現代日本的部分學風,也就是「純學術性」的,「純客觀的研究」。這是重於客觀的,精神近於甲型,而通過歷史的考證,或從人類文化史上的理性立場,而說明其內容,或論證其價值。從了解客觀的事實,及適應人類普遍要求來說,這不能說是沒有用處的。日本學者的不斷研究,已有了重要的貢獻!但標榜其「純學術性」的,「客觀立場」的「科學主義者之方法」,甚至想將信仰與思想,排斥於「佛學」──學問以外,以學佛與佛學為不同的兩回事。儼然以除此以外無佛學的姿態,傲視法界。在我所了解來說,這與專重修持,不要教理的學風一樣,只是恰好相反而已!

「純從客觀歷史,對佛典加以分析、考證或批判,此即所謂科學主義者之方法」部分,我想略加討論。上面說到,我有客觀研究的傾向,所以對歷史考證,雖不是自己所長,也不完全同意日本學者的看法,但確乎對之懷有良好的感想。在這點上,我與虛大師不同,自然也不能為中國傳統佛學的長老所贊同。虛大師提倡唯識法相,認為可以接引現代學者,而且可以治「懶」。中國佛學,千百年來,在專重修持的風氣中,習以成性。不但三藏聖典,束於高閣。就是「學教」的,也是我宗我祖,照本宣揚。望文生義,不求甚解,懶得對聖典痛下聞思功夫。於是法義不明,思想凝固,陳陳相因,佛教越來越空疏,越來越簡陋了。唯識學極為嚴密,非精思密察,不能深入;唯識學應該是可以治懶的。然而,唯識學可以治懶,但治不了懶於思維的痼疾。對唯識學的研究,還留下多少功績的,如支那內學院,近於甲型佛學,有客觀研究的傾向,也就多少接觸到歷史與考證。我覺得,中國佛教的衰落,不僅是空疏簡陋,懶於思維,而且是高談玄理,漠視事實(宋代以來,中國佛教界,就沒有像樣的高僧傳,直到現在);輕視知識,厭惡論理(因明在中國,早已被人遺忘),陷於籠統混沌的境界。歷史考證,不是絕對完善的方法,也不是唯一的治學方法。但在歷史考證中,以佛學來說,無論是經典、思想、制度、修行方法、佛教活動情況,都是出現於一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實,這是不能以含混、融通的方法來處理的。這不但可以治「懶」,也可以治「混」;一種實事求是的精神,充滿於真正從事歷史考證者的心中。當然,這是從治懶病而聯想起來的,並不是我同情於歷史考證的根本意趣。

佛教的經書,思想、制度……,在歷史考證中,只是以實事求是的精神,對存在於歷史中的客觀事實,應用分析、比較、考證、批判、推定等方法,去更清楚的了解而已。歷史考證,是多方面的;而真正的根本意義,不僅是了解存在於一定時空中某一事象,而更是從現存的文證、物證中,去偽存真,探索其前後延續,彼此關聯的因果性;以更清楚地認識佛法的本質,及其因時因地的適應。從過去史實中,理解佛教的演變、起伏與興衰;對現代佛教來說,接受歷史考證的研究成果,以為適應現實,開拓未來的指導方針。了解過去佛教的真相,從了解過去中,承受根本而主要的佛法特質(如中國文化的道統一樣),作為我們信行的基礎,這有什麼不好嗎?習慣於「說大乘教,修小乘行」的,也許會為了個人的修持著想而有所顧慮。然在大乘佛教中,為眾生而學,以眾生的利益為自己的利益,如確是有利佛教的研究,那為什麼要專為自己的有限利益著想呢?

中國傳統佛教,似乎都不滿歷史考證的研究法。虛大師早年,對此也不能例外。幾年前,聖嚴法師想成立史學會。我曾在通信中說:真正歷史的研究,是否能為現代中國長老所容忍,還有問題。總之,近代開展的歷史考證的方法論,與中國佛教界,格格不相入。澹思君說:「以純學之立場言,我國佛教界,對現代日本研究佛教的學者,實在無話可言」。為什麼呢?這不是「皆因國家之動盪不安,憂患深撓所致」。專講修行,輕視文教,厭惡研究而外,最重要的,還是為傳統的某些觀念所束縛,深閉固拒,不能與現代的研究相啣接。雖現今我國的寺院僧眾,生活方式,大大改觀;弘法教學,也略有改進。然而思想方面,卻是依然故我,與一百多年前,沒有顯著的差別。少壯一代,雖不乏思想明晰的;但或重於事業,或研究而滯留於改寫(譯文言為語體,故事新編之類),編纂、翻譯(也不多)階段。研究的人太少,而深一層從事思想工作的更少。對於史的考證,不能深求其故,為傳統的觀念所囿,而只是憂慮,甚至厭惡。在這方面,我國佛教徒,可說保持零分的長久紀錄!這不是中國佛教徒不能,而是為某種權威的觀念所壓伏,而不願或不敢去研究而已!

通過歷史的考證法,為什麼為我國佛教界所嫉視呢?中國佛教界是重信仰、重修持、重傳統的;而應用考證法的一分學者,或不免粗率,或方法與觀念不夠圓滿,因而引起憂慮與厭惡。但因噎廢食,並不就是好方法。

佛是無師自悟的,究竟圓滿的,這是每一佛弟子的信仰。通過史的考證的學者,總是從時代社會文化背景,來說明佛教的發生;有的竟說釋尊只是「時代的聖者」。這句話,有的認為足以動搖根本。但依我的看法,「如來出世,無非時節因緣」,當然與印度的時代文明有關。但這與無師自悟,有什麼關係呢?我是宗奉佛說的「緣起論者」。從緣起論的觀點說,實現於特定時空的存在,是依因待緣而有的,離卻因緣是不存在的。但依因待緣而有的,並不等於因與緣的總和,而有緣起的存在可說。世間學者,承受前人或當代的啟發,還有卓越的、獨到的、自己的見地,難道釋尊就不能無師自悟嗎?從所受的文化影響(因緣)說,與時代文明是息息相關。從釋尊自覺的中道聖法說,卻獨拔於人天魔梵以上,而非印度文明所固有,這不是無師自悟嗎?

梁啟超的〈大乘起信論考證〉,以進化的觀點來論佛法。有的以為:從小乘進化為大乘,從空宗進化到有宗,從顯教進化到密教。這種進化論的觀點,是虛大師所不能容忍的焦點。如說小乘不圓滿,那我國佛教界,可說無不贊同。但說小乘進化為大乘,那就釋尊時代沒有大乘了。這種言論,對於以大乘佛教國自居的中國佛教界,簡直比核子彈還可怕!從此深惡痛絕,不問不聞(如真的是核子彈,遲早要丟下來的,還是預作反飛彈設置的好。不問不聞,並非良策)。這裡面有無數問題,還是依緣起的觀點來說吧:釋尊正覺的緣起法性(也稱為如、實際等),是不落時空,超脫能(主)所(客)的現覺。這是「法性法住,法界常住」,說不上進化,也說不上變化。然而佛的正覺,適應人類的根性、知能,一經方便的表現為人類的思想,傳達為人類的語文,建立為僧伽的制度,就成為人間現實的佛法。這是「法假施設」,是緣起,就契合於緣起的法則;而不能不是「諸行無常」而前後流變,不能不是「諸法無我」而自他依存。契合於根本大法(法印)的聖教流傳,是完全契合於史的發展,而可以考證論究的。在史的論證中,過去佛教的真實情形,充分的表現出來。佛法(思想、制度等)是有變化的,但未必進化。說進化,已是一隻眼,在佛法的流傳中,還有退化,腐化。佛法為什麼會衰落呢?說從小乘進化到大乘等,那種直線的進化觀,原是粗率的、片面的,與實際不完全相合的看法。

「大乘非佛說論」的有力利器,是從文字典籍考察起來,大乘經的成立流通要遲一些。於是我國大乘信徒,對考證與歷史,是更加深惡痛絕了。其實,如事實確乎如此,重真理而不是迷信的佛弟子,就應該勇敢的接受歷史的事實,而不應痛惡。如認為不對,那就應本著護法的精神,去批駁他,糾正他。《海潮音》載有日本伊藤義賢氏的〈大乘非佛說論之批駁〉,我是非常欣賞的。這部洋洋大著,是否能達成其預期的理想,再建「大乘是佛說論」的權威,那是另一問題。但他這一決心與傾向,是對的。因為,惟有以考證對考證,以歷史對歷史,才是一條光明的路。痛惡而不能批駁他,甚至不敢提到他,那只是「混」而已矣!其實,集出與流行較遲(這是事實,大乘經自身就是這樣說的),並不就等於新起的,偽造的。如向高山族採訪,將他們的民族傳說,民間故事,集錄印行。時間是民國╳十年,文體是語體文。就是這樣,你能說這是新起的,偽造的民族故事嗎?對於這,我想寫一本「經(阿含)律集成之研究」。我想,如理解從佛說到流行,從流行到結集,從結集到記錄;不斷的流傳,也就不斷的將所信所行的,結集而記錄出來。真能理解經律集成的史實,初期佛教者也就不會說大乘非佛說了。真正的大乘學者,也不必為「佛說」與「非佛說」而浪費口舌了!我的理想,當然並不等於事實。但這種問題,不是深惡痛絕,將自己的思想,封鎖於與外界斷絕的洞窟中所能解決的。惟有在歷史的考證過程中,明白古代佛法流傳的真實情形,才能擺脫無意義的思想糾纏,進入更正確更光明的領域。

史的考證,對於固有的一切,有某些不同意見提出來,那是一定的。史的考證,不是唯一的治學方法,也不是絕對完善的方法。方法是死的,運用之妙,在乎其人。不得其人,不善運用,謬論會橫衝直撞起來。而且,一字一句的考訂,一事一物的論證,總之,問題越小越單純,越容易得到明確的定論。反之,問題越大,時間越久,情形越複雜,雖然依據同一資料,採用同一的方法,由於立場不同、觀點不同(純客觀也許是並不存在的),往往作出不同的論斷,甚至完全相反。異說紛紜,莫衷一是。這在思想早經凝固,靜如止水的中國佛教界,一時是不能適應的,當然不會有好感了!例如佛滅紀元問題(虛大師也寫過〈佛教紀元論〉),勝利還都,很多人討論這個問題。那時(不是現在)的《海潮音》編者,曾有「要定不要考」的高論。照他的意思,二千五百年也好,六百年、七百年,二千九百年也好,只要決定統一就好,不要再考了。這代表了懶於思維,厭聞異議的固陋精神。到臺灣來,也有居士說:不要考了,再考要完了,這也代表那同樣的意境。其實,如一考再考而就會完了的,那一定是憑空捏造,正所謂「一犬吠影,眾犬吠聲」。否則,真金不怕火來燒,真理愈辯而愈明。經上說:外道所說的,如染成金黃色的猴子,鮮艷動人,可是一搗就完了。佛法如染成金黃色的㲲,越搗就越發光采。真實原是經得起考驗的,何必怕呢!

異說紛紜,存有破壞、紊亂、騷動的因素,對於靜如止水的中國佛教,一時有點不能適應,而且也是值得憂慮的。但異說紛紜,也有他好的方面。不但有正確的,具有建設性的成分,而思想也會開展起來。百家爭鳴,常是隆盛光大的前奏。以佛教來說,隋、唐、北宋,大乘各宗的分頭發展,難免引起嚴重的紛爭,但這正是中國佛教的黃金時代!中國佛教的現況,如一直非常隆盛,那就這麼下去吧!如情況並不理想,到了危急存亡之秋,如清末的中國一樣。那就開放未必有益,而深閉固拒,卻惟有滅亡!靜若止水,美景是不會太久的。久了,止水一定是臭水,藏垢納污,蚊蚋叢生,這是緣起世界的必然規律。所以史的客觀研究,我不認為是唯一的方法,也不以為是絕對完善的方法。隨之而來的,也不一定都是好的。但在適應現代,促成現代佛學的復興來說,這不能不說是一條光明之道!

以下,我想對排斥信仰與思想的客觀研究,而表示我自己為學佛而佛學,依佛學而助成學佛的看法:

從個人學佛的立場說,純經驗的佛學,鞭辟入裡,不能說不是好的。如從佛教的延續於人間,有關僧團與社會,而有多方面的關係來說,客觀主義的佛學研究,也不能說沒有用處。佛學應以「知識與經驗相結合」的佛學為中心,但純經驗的,純知識的佛學,在分頭發展中,雖有或多或少的矛盾,而未始不可以「相破相成」,使佛教達到更充實的更有力的階段。如中國的儒學,一向有義理、考據、經濟、詞章,各表達儒學的一面。宋明以來,專重義理之學(如佛教的專重禪宗一樣),看來是陶賢鑄聖,良玉精金。但偏重的發展,也不免削弱了儒家對國家人類更有力的貢獻!所以從佛教在人間來說,我不反對純經驗的佛學,純客觀的知識的佛學,但不同意除此以外無佛學的,那種偏激的態度!

通過歷史的重考證的佛學,虛大師稱之為「歐美新研究派」,倒是很合適的。考證本是一向就有的方法,但到了近代,從西方開始,應用實地的物證,及文字等種種工具,而研究得成就更為輝煌。西方勢力東來,神父、牧師、外交官、學者,紛紛向東方進軍。當他們發現東方的佛教(及印度教等),感覺新奇。那怕是一幅壁畫,一顆佛頭,斷簡殘篇,都看作異教文物、博物館與圖書館中的歷史資料,而廣為搜羅。起初,著重於地理、藝術、語文、教儀的研究,漸進入聖典的翻譯,思想與理論的探求。他們是不屬於佛教的,當然是沒有信仰與思想的。在研究的過程中,也會發出讚歎的聲音,也會有很好的研究成果。然而,這些與他們有什麼關係呢?作品也只是圖書館中的參考資料而已!老實說,佛教雖還是活在人間的宗教,但在他們看來,這只是歷史的殘餘,而等他們來慢慢洗刷清淨。不過,人性到底是有受容性的,就是在神教及非宗教者(近代西方,充滿這一類的學者),正如佛所說的「異見異忍異欲異解」的錮蔽下,也會引起真正的好感,而發生對佛法的信仰。雖還是「寥若晨星」,但佛法到底逐漸的進入西方,而將多少影響偏激的西方人心。就西方說西方,沒有佛教的地方,這樣的研究,我是非常贊同的!日本學者,承受這種學風,由於生長有佛教的國家,容易理解佛學,所以在研究方面,有更多更好的成就。然而一個有佛教的國家,純學術性的,科學主義的佛學研究者,幾乎百分之百,是佛教各宗的教徒。作為一個佛教徒,不是神教徒,不是非宗教者,而作離信仰與思想的,純學術性客觀主義的佛學研究,這真是最正確的研究方針嗎?日本佛學界,人材輩出,對於日本佛教的前途,是不勞(自顧不暇的)中國佛教界關心的。但同為佛教一分子,總不免泛起異樣的感覺,而一再懷疑:這是佛教徒對佛學研究的最正確方針嗎?我也不知道,現代西方的天主教及基督教,神父與牧師們的神學研究,是否也標榜純學術性的,科學主義的研究呢?怕未必如此。假使西方的神教徒,也標榜信仰、思想與神學分離,而從事客觀主義的神學研究,那麼西方神教的末日,也就近了!

以信仰者的立場,來作通過歷史考據的佛學研究,我有三點不成熟的意見:

一、研究的對象──佛法,要重視其宗教性。思想學術,固有共同性;但在每一學問領域,都有他的特性。佛法為宗教之一,從佛陀時代,獨拔於婆羅門與沙門之間;流傳於印度、錫蘭、中國、日本等,無不表現為宗教形態。所以如忽略佛法為宗教的特性,以非宗教者的心境去研究,看作一般的哲學、文化,那縱有良好的成就,也很難是正確的,極可能是「失之毫釐,差以千里」的。研究佛學,最好當然是深入佛法,身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性,而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究,這才是客觀的尊重事實。從前一位作家,想寫一部描寫幫會的作品,特地去與幫會廝混了一個時期,以便能寫出更真實,更生動的作品。這一事實,足以比況反證說明:如以非宗教者的心境去研究佛學,是並不理想的!

這一時代,有濃厚的唯物主義傾向,非宗教的傾向。佛學的研究者,也許為這種思想所感染,也許為了適應時代,故意淡化,或抹去佛學固有的宗教性。假使是這樣,那可能愈研究而離題愈遠的。有一位近代學者,在根本佛教的研究中,認為經中所說十力、四無所畏等超人智能,佛是不會這樣說的,佛的及門弟子,也不會這樣說的,這總是佛的孫及曾孫輩,想像傳說所成。這一見解,使佛陀平常化,合於部分佛教徒的心情(對佛教有習慣上的情感,但受了近代文明的影響,內心不能信受超人的智能,而造成思想上的矛盾),所以受到學者們的支持。其實,這是違反了佛法的固有特性。釋尊的成佛說法,是以一切智者的身分而出現的。佛的言論舉止,映入信徒的心目,是與宗教的情緒相融和的。佛弟子心目中的佛陀,傳述於僧團、民間。佛有十力、四無所畏等特德,那裡要等佛滅百年才有呢!舉事例來說:在抗戰期間,一次日機來襲,大家就慌了。虛雲和尚說:「不要慌!聽其自然好了」。結果,日機發生故障,在空中爆炸燒燬了。「聽其自然」,信徒們想起了這句話,認為這是說,讓他自己焚燒好了。虛雲和尚的真意如何?誰也不知道。但在信徒們,認為虛雲和尚預知日機自焚,是千真萬確的事實。這一傳說,不是多少年後想像所成,而是立刻傳遍了各地。這就是宗教領域內的事實!又如耶穌死了,尸體發現不見了。死是真的,不見也是真的。而在耶穌門徒中,立刻形成復活生天的信念。不是百年,千年以後想像所成,而是立即傳開,在耶穌門徒心目中,很快成為公認的事實。宗教界的事實,是一般所難以想像的。所以研究佛學,一定要理會那個時代的佛教實態,承認宗教領域內的宗教事實,而不能以現代人的想法,以無信仰的態度去研究的。這位學者的那種主張,歸根結底,是主觀意識支配了他的研究方向,論斷標準。

又如「生死流轉」與「涅槃解脫」,一向是佛教界的根本論題,從無異論。佛陀的出家成佛,佛弟子的隨佛出家,都無非為了生死(流轉)的解脫。說到生死解脫,如後代的部分佛教,著重在「後世」、「他方」,當然是不盡然的;佛法是著重現生體證的(不能證入,當然留待以後了)。修證,是以無限流轉的生死苦迫為前提的;面對這一事實(苦),而求其徹底解脫,所以修行求證。現生的體證,在自覺自證中,「不受後有」,「作苦邊際」,也就是生死流轉的事實,自覺的已告解決。這原是佛教界共明的事理,但深受唯物思想侵襲的現代人心,對生死流轉(以及流轉)的解脫,不易引發真切的信仰,也就更說不上修證。於是有人解說「不受後有」為:「有」是現實生命(迷)態,「不受後有」是不再如以往的迷惑態了。這一下,可又合了部分的現代人心,於是這種解說,被看作根本佛教的真意義。可以說修、說悟、說不動心、說解脫自在,卻不用肯信,不用解說──使人困惑難明的生死流轉。張澄基教授告訴我:受美國學界注意的鈴木大拙博士,大弘禪學,卻不承認生死流轉。這正是現代學者,同一意向與同一手法。把佛法解脫觀,局限在現實身心去解說,而拋棄無限生死的究竟解脫論。無怪乎看到《長阿含經》中,批評外道的「現法涅槃論」,論斷為後起之說。這正因為自己已墮入現代化的「斷見論」,現代化的「現法涅槃論」了!佛法的根本意義,最上一乘,真的就是這樣嗎?當然不是的。從釋尊以來,出家的聖者們,都是不惜一切犧牲,難忍能忍,難行能行,堅苦卓絕的,死生以之的,不悟不休的修行下去。這樣的精進修行,為了什麼?是為了現生幾十年,幾年間的有限苦迫,而求得餘生的有限自在嗎?犧牲一切而求取餘生的有限自在,未免太愚癡了吧!佛教古聖的修證,是不同「現法涅槃論」者所見的!

上面所舉的二例,都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如說,這是為了迎合現代人心,姑妄言之的方便說法,那我也會報之以同情的微笑。假如說,這是經歷史考證,客觀研究所得的佛法真意義,那就不敢苟同了。因為這是為了滿足主觀意識的欲求,而得出的好主意,與歷史上的佛教事實,並不相合。如以此為真實佛法而被公認,那無信仰的佛學,更將廣泛地墮落下去。即使對佛教有傳統習慣上的情感,也不過作為文化遺產,照著自己的意欲去研究,使自己成為佛學家與博士而已。

二、以佛學為宗教的,從事史的研究考證,應重於「求真實」。而真實的探求,是要在佛學發展過程中去把握的。歷史是一項延續的演變過程:從前後看,是前後相關,延續過程中的某一階段,某一環節;從同時看,又是種種問題,種種關係中的某一事項。孤立的事理,是並不存在的。從史的考證中去求真實,為了研究的便利,總是截取某一階段,例如原始佛教、部派佛教等;或是擇取某一問題,例如某一思想、某一制度、某一經論、某一寺院、某一術語。但研究者,不能不預想為,這是前後延續,彼此相關中的某一階段、某一事項。部分的片段的研究,是不可忘記了延續與複雜的全體。否則,片段的孤立的研究,容易形成思想上的支離破碎,很難闡明那表現於前後延續,彼此相關中的某一實態的。也許有人以為:部分的、片段的研究,累積起來,才能完成更精確的全體的研究。部分部分的孤立起來研究,重差別而不重統一,原是近代研究的一般趨勢,而有了重大的成就。但問題就在這裡,每每由此而忘卻全體,機械的累積、結合,而缺乏一以貫之(這是東方文化的特色)的精神,造成現代思想上的破碎與混亂。

我們在思想上的承受,以及個性、興趣,總是有多少不同的。對於研究、方法、立場、觀點──人的主觀性,是很難說沒有的。而現在要研究的,又不是物質,不只是單純的,而是融和了人類的思想、情感,具有複雜內容的佛學。從史的延續中去研究、考證,除了一些片段的,點滴的事相,純客觀的研究,在我看來,真是談何容易!從前嘉祥大師說:「將此等戲論洗淨,自見經論本意」。在研究中,確乎唯有盡量放下自己以往的定見、想法,而讓研究對象的真實態,能充分的顯發,湧現於研究者的心中!

求真實,不只希望了解各時代、各區域、各宗派……種種事理的真相,而是說:研究者要有探求佛法真實意趣的信念;將這種信念,貫入研究之中。適應不同時地的佛法,已表現為形形式式的派別。史的研究考證,足以明了各各的真實事理,而同時更探求佛法的真實──不同於世間學術的特性,以及其適應的原則。研究佛學,本不是滿足知識欲;也不是為了宣揚本國固有的佛教,或作宗派的傳人。佛法就是佛法,佛學與學佛,最後當然應歸宗於佛陀。求得佛法的真實意趣,應為佛教徒研究佛學的應有精神!在佛法真實及適應原則的闡明中,不僅確切地把握佛法的核心,明了種種法門,種種宗派的適應性,而各種法門,在佛法的真實意趣中,也得到了統貫與應有的衡量。在這種研究中,探求佛法的本質,以及新適應的正確方針。對現代佛學來說,這才不致為了適應,傾向於趨世附俗,引起佛學墮落的危機!

佛法在印度,大乘佛教,以及中國的天臺、賢首等宗派,有一項傳統的精神,那就是探發佛法的真實意趣。以究竟真實為準繩,而統貫衡量一切法門。表現於古代的研究形式,這就是「判教」。雖然方法不同、觀點不同、結論不完全一致,而這種求真實的信念,推動鼓舞了佛教的前進。為了求法、傳法,梯山航海,不計一身的安危,而寫下佛教史上燦爛光輝的篇章!或解行精勤,終於從自心的契會中,通過經論,而發為不同的教理體系。一種「信智一如」、「悲智渾融」的佛教生命力,表現於古代的佛學(知識與經驗相結合的佛學),使佛法成為活著的宗教,不息的延續下來。古代的研究法,可供參考,現在當然不能拘囿於古老的形式。但那種求真實的精神,將永遠是佛學者所應遵循的。如沒有這種信念與精神,任何研究,或成就如何輝煌,都不外乎古董的鑑賞,歷史陳述的整理。雖足以充實莊嚴圖書館,而不能成為活的佛學!

三、史的研究考證,以探求真實為標的。在進行真實的研究中(從學佛說,應引為個人信解的準繩),對現代佛學來說,應有以古為鑑的實際意義。歷史的考證研究,切勿矜眩於古物的鑑賞!我們要知道過去究竟怎樣;要知道過去究竟怎樣,正是為了要指導現在應該怎樣!這是承先啟後的歷史意義,研究歷史的真正意義!傳說:過去某某佛,沒有制戒攝僧,所以佛涅槃了,佛法就隨之消失。某某佛制戒攝僧,所以佛法住世,不因佛的涅槃而消失。釋尊審思過去,於是決定了制戒攝僧的方針,來達成正法久住的理想。這一傳說,表現了一項意義,就是從過去史實中,接受經驗的教訓,而決定現在應該如何!史的研究,要對固有的有所衡量,有所取捨,而關聯於現在將來。固有佛學的研究,隨之而來的,應就是現代佛學的調整與復興。

現代各地的佛教,呈現了多少不同的風格。從根源來說,只是印度佛教中,不同地區,不同時代的不同傳弘。從流演來說,又受到當地民族文化的影響,與時代的推移。在這個時代,應從印度一千五六百年的佛學研究,以觀察其因時因地的開展演化,而達成世界不同佛學的關聯與統一。印度的佛教(釋尊也不能例外),都有因時因地的方便適應性。方便適應,是世界悉檀,便於佛法的傳弘(有的適應民間習俗,意境不免平凡)。方便適應,有利必有弊。釋尊適應當時厭世的風尚,以「不淨觀」為方便,結果,有些人厭世自殺,於是釋尊別以「出入息念」為方便。方便,佛世就不免引起副作用。所以,融入佛教的多少方便,由於時地推移,失去其方便適應性,而轉化為障礙,是不能說沒有的。這所以古聖有「正直捨方便」的偉大作略,過去佛學的某些理論、行持、制度、習俗,如已從方便而轉化為障礙,這在史的研究考證中,佛法真實的探求中,是會漸漸明白呈現於我們眼前的!問題在史的研究考證者,有沒有信仰與思想,是否能展開有信仰的慧眼,讓這些湧現心頭!

本來,佛教是有傳統性的。無論那一國家,那一宗派,珍惜傳統佛教的固有光榮,是佛教延續安定的一大力量。而且,對我們也有情感,如民族感情一樣。但現代佛學者,應有更廣大的心胸,樹立超地區、超宗派的崇高信仰──「惟佛法的真實是求,惟現代的適應(不違佛法而適應時代,不是隨俗浮沈)是尚」。對固有的佛法,應作善意的探討,而不應以指責呵罵為目的。但真實還是真實,絕不能因固有的宗派習見,而故意附會,曲為解說。真正的佛學研究者,要有深徹的反省的勇氣!探求佛法的真實,而求所以適應,使佛法有利於人類,永為眾生作依怙!

上來的三點意見,尤其是從事史的研究考證,應有以古為鑑的意義,似乎對此而有同感的,並不太多。也許囿於傳統,而「習焉不察」!也許依附宗派,涉及了某些實際利益!也許以佛學為哲學,而被抽象的思維所眩惑,即使是「索隱行怪」,橫豎是研究而已,也覺得不無道理了!也許是時風如此,排比對校,也就覺得大有見地了!但是,研究考證而缺乏一項崇高的信念;從事史的研究,而缺乏以古為鑑的意趣。那研究的成就,即使是非常輝煌,而對真正的佛學,可能沒有太多的關係。從前兩漢的儒學,博士們也是偏重考據的。一位博士,解說「曰若稽古」四字,就洋洋十萬言,這當然援引考證,博洽周詳了!然在中國文化史中,專考據而無視於「經濟」的實用者,意義是遠不如宋明義理之學的。我想,專考證而忽視實際意義的佛學,結果也不會好多少的!

總之,具有客觀傾向的佛學,如重視其為宗教的;從史的求真實的研究中,而留意於有關佛法興衰的歷史意義。我相信,這樣的佛學,是無礙於學佛,學佛是不妨於佛學的。佛學研究的學風,而有正確的崇高的信念,集多人、長時的研究,那麼佛學的昌明,必與佛教的興隆為正比。這是我所希望的,雖然不是我所能做到的。否則,佛學、佛學,也只有「擺在學院的書架臺上」而已!
導師: