華雨集第二冊－第三章 方便道之發展趨向

第三章 方便道之發展趨向

第一節 六念法門的演化

四不壞淨catvāro-abhedya-prasāda與六隨念ṣaḍ-anusmṛtaya，是適應隨信行śraddhânusārin，特別適應在家弟子的法門。這是重信śraddhā、重福德puṇya的，在信與福德的修行中，導向菩提，與般若Prajñā相應。以方便道而通甚深行，佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念，是「自力」的修持，如『雜阿含經』卷三三（大正二‧二三七下）說：

「聖弟子念如來事，……如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其心正直，得如來義，得如來正法，（於如來正法──衍文）。於如來所得隨喜心，隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息[輕安]，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅槃」。

六隨念所念境──念佛、法、僧，是三寶的功德；念戒與捨，是自己所有的功德；念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同，而修隨念所起的喜、悅、安、樂、定，得預法流，六念是一樣的。『雜阿含經』所說，與『增支部』說相同(1)。『法蘊足論』解說喜覺支prīti-saṃbodhyaṅga，說到六隨念，內容也完全一樣(2)。因念得定，所以『清淨道論』，六念屬於定學中(3)。這是聖者所修，也是通於凡夫的。如病重時，別離時，恐怖時，念三寶的功德等，在一般信眾心目中，無疑的會引起「他力」的感覺。還有，佛法在通俗宏傳中，遇著新的情況（如佛入涅槃了），也就會引起新的問題，新的解說，影響到修行者，「隨念」的內容也會有多少不同了。適於信行人的法門，易於通俗普及，但也容易適應低級趣味而俗化神化，這應該是關心佛教者所應該注意與反省的！由於「隨念」內容的所有演化，對佛教的發展，起著重要作用，所以分別的加以敘述。

一、佛隨念buddhânusmṛti，簡稱「念佛」：佛法本是正法saddharma中心的，法是聖道，依聖道而覺證。法是佛出世如此，佛不出世也如此：本來如是。釋尊的大覺成佛，只是體悟了而不是發明了正法，所以佛也是依法而住的(4)。釋尊圓滿的覺證了，以世間的語文表達出來，使多數的在家、出家眾，也能實現正法的覺證，得到解脫自在；隨佛修行者，是依法而行的。這樣，佛法是「依法不依人」，佛與隨佛修學者，是先覺覺後覺，老師與弟子的關係。直到現在，我們還自稱為佛弟子（或三寶弟子）；大家的心目中，也還覺得釋迦佛是我們的「本師」嗎？佛教的學眾，有「七眾弟子」，釋尊被稱為「大師」，「導師」，「天人師」。佛弟子的依法而行，如『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一‧一五上──中）說：

「如來不言我持於眾，我攝於眾，豈當於眾有教令乎？阿難！……當自歸依，歸依於法，勿他歸依」(5)。

對出家的比丘僧[眾]，佛是「依法攝僧」，並不以統攝者自居。所以佛要入涅槃，比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺，只要依自己的精進，依法而行就得了。在傳記中，釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛，佛對他說：「持此衣施比丘眾，施比丘眾已，便供養我，亦供養大眾」(6)，佛是在僧中的。頻婆沙羅王Bimbisāra以竹園布施，《五分律》說：「但以施僧，我在僧中」。《赤銅鍱律》說：「以竹園施佛為上首比丘僧」。《四分律》說：「汝今持此竹園，施佛及四方僧」(7)。從施僧，施佛為上首的比丘僧，到施佛及比丘僧，表示了佛與僧伽關係的演化情形。佛在比丘僧中（當然是比丘眾的上首），是佛教的早期形態，所以後來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊晚年，一、「依法攝僧」，制定戒律，成為有組織的僧伽（[教團]）。依律而行，半月布薩說「威德波羅提木叉」，釋尊不再參預了。二、在佛弟子，特別是有所證悟的聖弟子，崇仰佛功德的偉大；「法乳恩深」，深感佛的慈悲，越來越覺得佛是遠超於一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」，聖弟子（阿羅漢）也被稱為「如來」，而現在，佛不再只是（聖弟子）「正覺」，而更進稱為「無上等正覺」了。佛、法、僧鼎立──別體，應起於釋尊晚年；四不壞淨、六念等法門，也依此成立。後起的部派佛教，大都是主張「佛在僧外」，「三寶別體」的。佛物（或「塔物」）與僧物的嚴格分別，就是受了「三寶別體」思想的影響。「佛在僧中」或「佛在僧外」，成為部派的諍論所在。其實是不用諍論的，這是佛法流布中的先後階段。

釋尊的涅槃，引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念，深深的存在於內心，表現於事相方面的，是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。佛的遺體──舍利śarīra，經火化而遺留下來的，起初是八王平分舍利，建塔stūpa供養。塔是高顯的意思，與中國的「墳」義相同。佛涅槃以後，人間的佛是見不到了，見佛的舍利，與見佛一樣。由於佛法的發展，教區不斷擴大，西元三世紀中，阿育王Aśoka將佛舍利分布到各方，建塔供養。舍利塔是代表佛的，與僧眾及傳誦、修持中的法，合為三寶，表彰人間佛教的具體形相。從此，因佛教發展而舍利塔的建築更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體，所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供養，因信、施而有福德，並非「神」那樣的崇拜。『小品般若經』也還這樣說：「諸佛舍利亦如是，從般若波羅蜜生，薩婆若所依止，故得供養」(8)。念佛，信敬佛，應信念佛的功德。佛所有的無邊功德，都是依此舍利（遺體）而成就的，所以恭敬供養舍利，無非藉此事相來表示佛，作為佛弟子信念的對象，啟發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺跡，如誕生處，成佛處（菩提樹也受到尊敬），轉法輪處，入涅槃處，四大聖跡（其後增多為八大聖地）都建塔紀念，受到佛弟子的巡禮供養。還有佛的遺物，最受人重視的，是佛（所用過的）缽pātra，也建築高臺，恭敬供養。對舍利塔等的供養：「一切華、香、伎樂、種種衣服、飲食，盡得供養」(9)。還有幡、幢、蓋等，也有供養金錢的。佛弟子對佛（遺體、遺跡、遺物）的信敬供養，可說採取當時民間祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有點神的意識了。不過在部派佛教中，似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義，這因為佛入涅槃，不再對人世間有關係了(10)。

念佛不能只是事相的紀念，應念佛的功德；在佛教的發展中，佛的功德，遠遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天Mahādeva的五事論諍，前四事說明了聲聞弟子功德不圓滿，也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿，由於釋尊未成佛以前──菩薩長時間的廣修（自利）利他功德。未成佛以前的菩薩，多數是傳說中的古人，也可能是民間傳說中的天（神）、鬼、畜生。菩薩故事，紛紛在「譬喻」Avadāna（意思是「光輝的事跡」）、「本生」Jātaka教典中流傳出來。這些菩薩故事，或從內容而類別為六波羅蜜，或類別為四波羅蜜，十波羅蜜，成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如『妙法蓮華經』卷一（大正九‧八下）說：

「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義」。

「異方便」，是特殊的方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」？依經文所說，是：修（菩薩行的）六波羅蜜；佛滅後造佛舍利塔，造嚴飾的佛像，彩畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔與佛像；歌讚佛的功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」，是釋尊涅槃以後，佛弟子懷念佛，在神教化的氣運中發展起來的。懷念佛，佛是越來越偉大，是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相，在舊傳的「三十二相」外，又有「八十種好」說。佛的功德，在「十力」、「四無所畏」外，又有「十八佛不共法」說。對於佛的觀念，佛教界分化了。上座部Sthavira系，雖也有近於神話的傳說，而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德。佛出人間，與人一樣的身體，是業力所感的，是有漏的，終歸於無常滅壞。念佛應念佛的功德，佛之所以為佛的功德法身。如『遺教經』說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（(11)）。大眾部Mahāsāṃghika系，對於佛傳中的事實，如釋尊有病，壽八十歲等，認為佛果不可能有這種事，所以說：「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。佛傳中有病等事，只是佛的方便。傾向大眾系的法藏部Dharmaguptaka也說：「今於雙樹間，滅我無漏身」(12)。譬喻者矩摩羅多Dārṣṭāntika-kumarālāta，也以為佛的色身及功德，總為佛體(13)。重視佛的色身而傾向於理想佛陀觀，後來發展到佛「無所不在」，「無所不知」，「無所不能」。佛身不是一般所能見的，人間所見的釋尊，只是佛的方便示現。「大乘佛法」的菩薩與法身如來，是繼承這一思想，光大發揚而來。「無所不在」，「無所不知」，「無所不能」，神祕不可思議的佛，失去人間的親切感，卻更適應於神的信仰者。「理想的佛陀，雖說是（最高）神的佛化，而到底經過了佛法的淨化。一、佛是修行所成者；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被統治的，比神低一級」。佛是這樣的超越，依此而修持的「念佛」，意境當然要不同了(14)。

部派佛教時代，多數是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中，對佛的信念，顯然的勝過了法與僧。如上所說，對佛的事相與理想，佛弟子有著無限的懷念。尤其是「佛為法本」，法是佛所說的；佛制戒律，依戒律而後有和樂清淨的僧伽。人間三寶的出現，佛是在先的。所以信念三寶，而漸重於信佛念佛。『雜阿含經』已有此情形，如五根中的信根，經上說：「信根者，當知是四不壞淨」；而另一經又說：「何等為信根？謂聖弟子於如來所起信心，根本堅固」，這是專於如來菩提而起信了(15)。又如『雜阿含經』「祇夜」中，四位淨居天來，各說一偈讚歎，雖讚歎比丘僧，而末偈說：「歸依於佛者，終不墮地獄」(16)。『大會經』初，也有四天所說的同一偈頌(17)，這顯然對佛有更好的信心。『那先比丘經』卷下（大正三二‧七〇一下──七〇二上）說：

「（彌蘭）王又問那先：卿曹沙門言：人在世間作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上；我不信是語。復言：殺一生，死即入泥犁[地獄]中；我不信是也。那先問王：如人持小石置水上，石浮耶、沒耶？王言：其石沒。那先言：如令持百枚大石置船上，其船寧沒不？王言：不沒。那先言：船中百枚大石，因船故不得沒；人雖有本（？）惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經[法]，死後便入泥犁。王言：善哉！善哉」！

彌蘭陀Milinda王與那先Nāgasena比丘的問答，問題是：一生中造作了無數殺生等惡業，臨終時歸依佛、憶念佛，死後就上生天上，不會墮落地獄；而只殺一眾生的，命終就墮地獄，似乎難以信受。那先以大石在船上，不會沈下，小石著水就沈作比喻，表示惡業要墮落，歸依佛、念佛功德的偉大。這是說，從來不知佛法的，造作無數惡業，臨終時怖畏墮落，聽人說起佛法，引發對佛純潔而專一的信念，才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛，儘作惡事，而想在臨命終時，念幾聲佛就可以不墮落的。南傳『彌蘭王問經』說：「善業如船」(18)，可見是歸依念佛的善力，勝過了眾多的惡業。彌蘭陀王是西元前二世紀人，那時念佛功德的殊勝，已成為佛教界的論題了。『大智度論』說：五百位入海的商人，遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子，教大眾稱念「南無佛」，才脫離了魚王的厄難(19)。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心，免除厄難，並非依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難，念佛而不墮地獄，並非由於不思議佛力的護持。這是不忘佛法的本義，論師們的見解；在通俗的一般人心中，怕已想像為佛力的護持了。

二、法隨念dharmânusmṛti──念法：念法，本是念法（八正道‧緣起‧四諦等）的功德。法是佛所說的，由弟子憶持在心，展轉傳誦，佛法是這樣流傳起來。佛涅槃後，弟子們將憶持傳誦的佛說，經大眾集會，共同審定，分類而編為次第，名為結集saṃgīti。以後，各方面都不斷的傳出佛說，所以又一再的共同結集。但各處傳來的，到底是否佛說，以什麼為取捨標準？起初是「依經，依律」，後來法藏部（等）說：「依經，依律，依法」。這就是「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越毘尼；三、不違法相[性]。前二是與原始集出的經、律，相順而不相違的；第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的聖典，都有出入，這是部派分化的原因之一。聖典的不斷傳出，說不出來歷，不為各派所公認，就說是在天上說的，從天上來的。如南傳的七部阿毘達磨，除『論事』以外，傳說是佛在忉利天上說的(20)。『順正理論』說：「尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙，現來授與，如天授與筏第遮經」(21)。不斷傳出的佛典，仰推從天上傳來，部派佛教間就大抵如此了。佛的時代，印度早已有了文字，而聖典卻一直在憶持中（印度教的教典也如此）。專憑憶持傳誦，聖典就不免多變化了。古稱阿難Ānanda為「多聞第一」，就是稱讚阿難憶念受持的經法最多。聖典越來越多，所以比丘中有「持（經）法者」，「持律者」，「持（論）母者」，就是分類的專業憶持者。『分別功德論』說：「上者持（經、律、論）三藏，其次（持）四阿含（經），或能受（持）律藏，即是如來寶」(22)！這可見佛弟子重視聖典的憶持了。佛弟子念法（經、律、論）而重視記憶──念力，是必然的，但經典浩繁，記憶不易，怎樣能增強記憶的念力呢？增強「念力」，也就是增強記憶力的訓練，達到「過耳不忘」，這就是三藏所沒有而新出現於佛教中的陀羅尼Dhāraṇī了。『大智度論』說：「是陀羅尼多種：一名聞持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法耳所聞者，皆不忘失」；「有小陀羅尼，如轉輪聖王、仙人等所得聞持陀羅尼，分別（知）眾生陀羅尼，歸命救護不捨陀羅尼。如是等小陀羅尼，餘人亦有」(23)。陀羅尼，是印度人所舊有的。譯義為能持或總持。依佛法說：陀羅尼是一種潛在的念力，得到了能歷久不忘，『智度論』並傳有聞持陀羅尼的方便(24)。一般的「咒陀羅尼」，也只是一種達成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼，採取印度舊有的而引入佛法，無疑的與憶持教法有關。

三、念僧saṃghânusmṛti：憶念四向、四果的聖德，確信是值得恭敬、供養的聖者，是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說，凡是出家受具足戒的，成為僧伽的一員，僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團。僧團中，雖不一定是聖者，而四向、四果的聖者，在這僧伽以內。功德圓滿的佛，涅槃以後，存在於世間佛弟子的懷念中。佛所說的法（與律），依僧伽的憶持、宣說，身體力行而存在於世間。所以三寶住世，重在僧伽。佛「依法攝僧」，為了十種義利而制戒律，目的在組成一「和合」、「喜樂」、「清淨」──健全的僧團。健全的僧團，對內能促成修證，賢聖輩出；對外能增進社會一般的信仰。這樣，能達成正法久住人間的目的(25)，所以念僧是「世間無上福田」，施僧的功德最大！佛滅以後的佛法，依僧伽而住持宏傳，僧伽受到特別的尊重。但佛功德的崇高，在佛弟子的心目中，正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部Mahīśāsaka說：「僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛」。法藏部Dharmaguptaka說：「佛雖在僧中所攝，然別施佛，果大非僧」(26)。「佛在僧外」的部派，當然施佛的功德大於施僧了。僧伽中有聖者，不只是事相的清淨，如事相僧漸漸的不如法，那信者更要敬念佛的功德了。中國佛教有一句話說：「不看僧面看佛面」，正意味著僧眾品質的沒落！

四、念戒śīlânusmṛti：前三者因信三寶而念，與信相應的念，而念戒是憶念自己持行的淨戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施設了五戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、環境，而戒的實質是一樣的（力有大小、強弱），所以戒類雖然不同，而都可以依之修定。『大智度論』卷一三（大正二五‧一五三中）說：

「尸羅，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅」。

尸羅śīla，譯為戒，是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的，是「好行善道，不自放逸」，習性所成，不斷行善的內在力量。一般人，總不免想行善而缺乏力量。如經父母、師長的教導，宗教的啟發，或從自身處事中發覺；內心經一度的感動、激發，引發勇於為善，防護過失的潛力。這是通於一般人、異教徒（所以一般人也可得人天福報）的，但佛法卻基於這種淑世利群的戒善，而趣向於出世。佛弟子受戒，就是為了得到這一離惡行善的潛力，一般稱為「得戒」。如戒行偶有違失，應如法懺悔，回復清淨。沒有缺失，沒有汙染的清淨戒，可以引發禪定，所以說是「聖者所樂戒」。有了戒善，就不會墮落了，這是通於世間與出世間的(27)。

五、念施tyāgânusmṛti：施是施捨，念自己所作施捨的福報。施捨，要離慳吝心而施，常施，親手施，平等施，歡喜心施。眾生所有物質的享有，都是施捨的福報。在施、戒、修（慈悲心定）──三種福業中，施是重於利他的。如『雜阿含經』卷三六（大正二‧二六一中）說：

「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅：如此之功德[福德]，日夜常增長」(28)。

這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱，所以廣植林樹的園苑，供人休憩，也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家眾，中食以後，大抵在附近林園的樹蔭下禪坐。造橋與渡船，使河流兩岸的住眾，得到往來的便利。穿井取水，供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑，行人往來的大路旁，行人晚上可以在這裡住宿。佛教的僧眾遊行，如當地沒有僧寺，也就住在福德舍裡。這些都是社會的公共福利，地方有力人士所應該做的，被稱讚為「功德日夜常增長」。『摩訶僧祇律』與《四分律》，也提到這一偈頌(29)。對布施個人來說，供養父母、師長，沙門、婆羅門（宗教師），貧病，都是當時社會一般的布施。自佛法興起，施佛與施僧，日漸重視起來。在十四種個人施中，施佛的功德最為第一。重視施僧，所以列七種施僧的功德(30)。『中阿含經』的『世間福經』說：「有七世間福，得大福祐，得大果報，得大名譽，得大功德」。七福的內容是：施僧房舍堂閣，床座臥具，新衣，朝食，中食，園民，風雨寒雪時增加供養(31)。『須達哆經』論布施功德，以「作房舍施四方比丘眾」為最上(32)。稱揚施僧的大功德，表示了寺院佛教，世界性佛教的發展。

六、念天devatânusmṛti：天deva在印度語中，是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在，所以稱神為天。天比人間好得多──身體、壽命、享受、世界，都比人間好，所以求生天界（天堂、天國），是一般宗教大致相同的願望。念天法門，是念天界的安樂莊嚴，是布施、持戒（修定）者的生處。在佛法中，這是對三寶有信心，有施捨、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、施、慧，那就能得預流果，生於天上。念天的莊嚴安樂，善因善果，而得到內心的安寧、喜樂與滿足。天（神）是一般宗教所共同的，佛否定神教中偏邪迷妄的信行，但隨順世俗，容認神──天（善因善報）的存在，而作進一步的超越解脫。經中常說「天魔梵」，是印度神教當時的看法。梵是梵天Brahmā：是永恆究竟的；人如解脫生死，即梵我不二，或說復歸於梵。魔māra也是天，是障礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的，不論天報怎樣好，不能脫出魔的控制。天deva，泛稱魔以下的種種神。這一「天魔梵」的次第，合於印度神教的層次，但依佛法，以最高創造神自居的梵天，還在生死流轉中，佛與佛的聖弟子，要超越於「天魔梵」的境界。佛普入八眾，天有四眾：四大王眾天Caturmahārājakāyika-deva，忉利──三十三天眾Trāyastriṃśa，魔眾，梵天眾(33)。梵天，依佛法說，屬於色界；魔天（即他化自在天）以下，一向類別為欲界六天，次第如下：【圖片】

　　　　　　│天　　　　　　　　　　　　　　│魔　　　　│梵
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　四大王眾天│忉利天眾　　　　　　　　　　　│魔眾　　　│梵天眾
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　四王天　　│忉利天　兜率天　夜摩天　化樂天│他化自在天│梵天

在佛典中，與創造神相當的梵天，請轉法輪，恭敬讚歎，負起領導天人信佛法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法，而終於不能破壞。兜率天Tuṣita是釋尊前生的住處。與佛教（原是印度民間）關係最密切的，是忉利天與四大王眾天。忉利天在這世界中心，須彌Sumeru山頂；四王天在須彌山四方的高山上。這都是「地居天」，與我們共住在這個世界上。忉利天主，名帝釋──釋提桓因Śakradevānām indra，可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物欲外，是一位鼓吹和平忍辱，反對鬥爭，信敬三寶的大神。大梵天與帝釋，是佛天上弟子的上首。四大王眾天的天主，即著名的四大天王：東方的持國──提頭賴吒Dhṛtarāṣṭra，南方的增長──毘樓勒叉Virūḍhaka，西方的增廣──毘樓博叉Virūpākṣa，北方的多聞──毘沙門Vaiśravaṇa。這四位天主，提頭賴吒是犍闥婆gandharva，毘樓勒叉是龍Nāga，毘樓博叉是鳩槃荼kumbhāṇḍa，毘沙門是夜叉yakṣa。龍是畜生，夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」，還有阿修羅asura，迦樓羅garuḍa，緊那羅kiṃnara，摩睺羅伽mahoraga。迦樓羅是妙翅的鳥，與中國傳說的鳳鳥相近；摩羅伽是大蟒神；這二類與龍，都是畜生，夜叉等是鬼趣。四天王所統攝的，還有眾多的鬼神。這些高等畜生，上等鬼王（多財鬼），稱為天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉；忉利天城的守護者，也是夜叉。所以這地居的二天，含攝了高等的畜生與鬼，等於中國所傳的（死後有功德的為）神，與狐、蛇等妖，是低級的多神教，品格良莠不齊。在這些鬼天、畜天中，夜叉與龍，對佛教有著較重要的地位。

念天是憶念欲界六天的福報。與一般民間信仰特別密切的，是忉利天與四大王眾天。這二天眾，有善良的，也有暴惡的。良善的是佛法的信仰者，僧伽的護持者，如『長部』的『大會經』與『阿吒曩胝經』說(34)。暴惡的，以佛法感化他，使轉化為良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼兒(35)。這是佛法對良莠不一的天眾，所採取的根本原則。印度神教的某些宗教行為，如殺害犧牲的祭祀，火供養[護摩]，水中洗浴得清淨，向六方禮拜，祈求禱告生天，這些都加以否定。觀察星宿，占卜，瞻相，召喚鬼神或復驅遣，厭禱，咒術，這些與鬼畜天（神）相結合的迷妄行為，是出家弟子所絕對禁止的。對在家信眾，似乎沒有嚴格的禁止，所以在佛法普及過程中，這些迷妄行為，有通過在家弟子而滲入佛法的可能。還有，修慈悲喜捨無量（這可說是博愛）定的，能生於梵天；梵天沒有男女性別（稱為「梵行」），所以梵天的德性，是相當高尚純潔的，佛弟子也有方便勸人修梵行而生梵天的(36)。但梵天的生死未了，慢性根深，所以會有自稱常恒不變，為人類之父的邪見，這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天──鬼畜天，雖有善良的，而充滿忿怒暴惡的也不少，尤其是毒龍、羅剎rākṣasa與夜叉。欲界天是有男女性別的，忉利天與四大王眾天，與人類一樣的兩性交合而成淫事，所以傳有貪欲戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪欲，所以不能解脫生死，佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑於傳說中的天威，而取崇拜的傾向，那佛法怕不免要漸漸的變質了！

適應信強慧弱的中下根性，傳出了四不壞淨、六念等法門。六念中，念佛是對佛遺體、遺跡等事相的憶念，或是對佛因（菩薩）行與果德等理想的憶念；佛弟子對佛的永恒懷念，使念佛法門特別發達，這不是念法……念施等所可及的。惟有與形而上實體相結合的梵天，及鬼畜天的信仰，在一般民間，有悠久與廣泛的影響，所以念天法門，從佛教思想史看來，也是非常發達的。這本是通俗的方便，但發展到念佛與念天合流，那是佛的神化，神的佛化，形成高深，神祕，庸俗的大統一，也就演進到與「佛法」相反的方向。

註解：

[註 7.001]『增支部』「六集」（南傳二〇‧九──一四）。

[註 7.002]『阿毘達磨法蘊足論』卷八（大正二六‧四九二下──四九三中）。

[註 7.003]『清淨道論』（南傳六二‧三九三──四五〇）。

[註 7.004]『雜阿含經』卷四四（大正二‧三二一下──三二二上）。『相應部』（六）「梵天相應」（南傳一二‧二三八──二四〇）。

[註 7.005]『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七‧六七──六八）。

[註 7.006]『中阿含經』（一八〇）『瞿曇彌經』（大正一‧七二一下）。參閱『中部』（一四二）『施分別經』（南傳一一下‧三五六）。『彌沙塞部和醯五分律』卷二九（大正二‧一八五中）。

[註 7.007]『彌沙塞部和醯五分律』卷一六（大正二二‧一一〇中）。《赤銅鍱律‧大品》（南傳三‧七一）。《四分律》卷三三（大正二二‧七九八中）。

[註 7.008]『小品般若波羅蜜經』卷二（大正八‧五四五中）。

[註 7.009]《摩訶僧祇律》卷三三（大正二二‧四九八下）。《四分律》卷五二也說：「若世尊聽我等上美飲食供養塔者，我當送。……佛言：聽供養」（大正二二‧九五六下）。以飲食供舍利塔，那是完全祭祀化了。

[註 7.010]對佛事相的紀念，參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章（四三──一〇六）。

[註 7.011]『佛遺教經』（大正一二‧一一一二中）。

[註 7.012]『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一‧二〇下）。

[註 7.013]『阿毘達磨順正理論』卷三八（大正二八‧五五七上）。

[註 7.014]對佛理想的憶念，參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第三章（一一三──一四七）。

[註 7.015]『雜阿含經』卷二六（大正二‧一八三中、一八三下──一八四上）。『相應部』（四八）「根相應」（南傳一六下‧六、七）。

[註 7.016]『雜阿含經』卷四四（大正二‧三二三中）。

[註 7.017]『長阿含經』（一九）『大會經』（大正一‧七九中）。『長部』（二〇）『大會經』（南傳七‧二七三）。

[註 7.018]『彌蘭王問經』（南傳五九上‧一七四──一七六）。

[註 7.019]『大智度論』卷七（大正二五‧一〇九上）。『雜譬喻經』（大正四‧五二九上──中）。

[註 7.020]『論事』引注（南傳五七‧一）。

[註 7.021]『阿毘達磨順正理論』卷一五（大正二九‧四一六中）。

[註 7.022]『分別功德論』卷二（大正二五‧三四下）。

[註 7.023]『大智度論』卷五（大正二五‧九六上、九七下）。

[註 7.024]『大智度論』卷二八（大正二五‧二六八上）。

[註 7.025]參閱『原始佛教聖典之集成』第四章（一九四──二〇四）。

[註 7.026]『異部宗輪論』（大正四九‧一七上）。

[註 7.027]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第五章（二八七──二九九）。

[註 7.028]『相應部』（一）「諸天相應」（南傳一二‧四六）。

[註 7.029]《摩訶僧祇律》卷四（大正二二‧二六一上）。《四分律》卷三三（大正二二‧七九八中）。

[註 7.030]『中阿含經』（一八〇）『瞿曇彌經』（大正一‧七二二上──中）。『中部』（一四二）『施分別經』（南傳一一下‧三五八──三六一）。

[註 7.031]『中阿含經』（七）『世間福經』（大正一‧四二八上）。

[註 7.032]『中阿含經』（一五五）『須達哆經』（大正一‧六七八上）。『增支部』「九集」（南傳二二上‧六五）。

[註 7.033]『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七‧七九）。『長阿含經』（二）『遊行經』（大正一‧一六中）。

[註 7.034]『長部』（二〇）『大會經』；『長阿含經』（一九）『大會經』。『長部』（三二）『阿吒曩胝經』。

[註 7.035]鬼子母事，如『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三一（大正二四‧三六二上──中）等。這是古代以幼兒為犧牲的佛化傳說。

[註 7.036]『中阿含經』（二七）『梵志陀然經』（大正一‧四五八中）。『中部』（九七）『陀然經』（南傳一一上‧二五六）。