華雨集第三冊-二 修定──修心與心性本淨

二 修定──修心與心性本淨

在佛法中,心citta有另一極重要的意義,就是三學trayāḥ-śikṣāḥ中增上心adhicitta的心,與戒,定,慧三學中的定──三摩地samādhi相當。心怎麼等於定呢?在修行的道品中,如八正道中的正定,七覺支中的定覺支,五根中的定根,五力中的定力,都是稱為定的。但在四神足catvāra-ṛddhi-pāda──欲三摩地斷行成就神足chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata-ṛddhipāda,勤三摩地斷行成就神足vīrya-sa.,心三摩地斷行成就神足citta-sa.觀三摩地斷行成就神足mīmāṃsā-sa.中,心是四神足之一,成為修行的項目。四神足的體性是定,定是神通(五通與漏盡通)所依止的,所以名為神足。約修學者的著重說,有欲,勤,心,觀四類,所以立四神足。在修得三摩地的過程中,『瑜伽論』立八斷行;斷行,或作勤行,勝行,所以這是離不善心而起善心,離散心而住定心的修習內容,也就是四正斷catvāri-prahāṇāni,或作四正勤,四正勝。如依「欲」等修習到斷行成就,也就能得三摩地,引發神通(六通)了,所以名為「三摩地斷行成就神足」。『雜阿含經』所說四神足部分,已經佚失了,依『瑜伽師地論』「攝事分」,可以大致了解(大正三〇‧八六二上──下)。巴利藏的『相應部』,立(五一)「神足相應」(南傳一六下‧九九──一五四),與『雜阿含』的佚失部分相當。「心三摩地斷行成就神足」的心,『法蘊足論』解說為:「所起(善的)心意識,是名心」(大正二六‧四七三下),心也還是內心的通稱。『瑜伽師地論』說:「若復策發諸下劣心,或復制持諸掉舉心,又時時間修增上捨。由是因緣,……能正生起心一境性,廣說乃至是名心增上力所得三摩地」(大正三〇‧四四三下)。『瑜伽論』的解說,是依經而說的,如『雜阿含經』卷四七(大正二‧三四二上)說:

「諸比丘!應當專心方便,隨時思惟三相。云何為三?隨時思惟止相,隨時思惟舉相,隨時思惟捨相。……心則正定,盡諸有漏。如巧金師、金師弟子,以生金著於爐中,增火:隨時扇韝,隨時水灑,隨時俱捨。……如是生金得等調適,隨事所用」。

要心得正定,對心要隨時的處理得宜。如心下劣,也就是惛沈了,就應該提起正念,策發精進。如心掉舉散亂了,就應該制心、持心(止)。如心不下沈,不上舉,那就應該捨,保持平衡心態,一直延續下去。在修心得定中,這三者要隨時調整的,才能漸漸的修得正定。經上用煉金作比喻:「扇韝」是扇風而使火旺盛起來;火旺盛了,就在金上灑水;如火力恰到好處,那就維持火力。這樣的隨時扇火,隨時灑水,隨時停止,三法的運用得當,才能冶鍊成純金,可用作莊嚴等。這是從心的修習而成定,心也漸漸的被用為定的異名了。用煉金來比喻修心──定的,『雜阿含經』中還有一則:金是次第煉成的:先除去剛石堅塊,次去麤沙礫,細沙,黑土,似金色的垢,使金輕軟、不斷、光澤、屈申,能隨意所作。淨心──增上心的比丘,也是次第修成的:先除煩惱、惡業、邪見,次除欲覺、恚覺、害覺、親里覺等,善法覺,於三摩地不為有(加)行所持,才能得寂靜勝妙的三摩地,──四禪、六通(大正二‧三四一下、南傳一七‧四一六──四二四)。這二則是譬喻修定的,也就是淨心的譬喻。南傳的『增支部』,還有二則譬喻:一、除去鐵、銅、錫、鉛、銀──五錆(鏽),使純金光澤,能用作種種莊飾品,這譬喻除去心中的貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉悔、疑──五蓋pañca-āvaraṇāni,心得定,能引發神通,證得漏盡(南傳一九‧二二──二六)。二、浣頭、浣身、浣衣、磨鏡、煉金等五喻,比喻修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、天隨念──五隨念pañca-anusmṛtaya的,能心離染污而得清淨(南傳一七‧三三六──三四一)。離五蓋是修禪定的必要方便,而修(隨)念佛等,也是屬於修定的法門。修定與淨心,在佛法的發展中,有了密切的關係。『雜阿含經』的煉金喻,屬於「如來記說」,而南傳的巴利藏,都編入『增支部』。修心與修定相關,這才佛法的戒、定、慧,被稱為「增上戒學」,「增上心學」,「增上慧學」──三學了。三增上學trayāḥ adhipatiśikṣāḥ,說一切有部Sarvāstivādin編入『雜阿含經』的「道品誦」,而南傳的巴利藏,也是編在『增支部』的。

從煉金、洗衣、磨鏡等譬喻,說明修定而得心淨,也就稱「定」為「心」。這種種修定的比喻,引出一項思想,對發展中的佛法,有極廣大而深遠的影響,那就是「心性本淨」說。如『增支部』(一集)(南傳一七‧一五)說:

「比丘眾!此心極光淨,而客塵煩惱雜染;凡夫異生不如實解,我說無聞異生無修心故」。

「比丘眾!此心極光淨,而客塵煩惱解脫;有聞聖弟子能如實解,我說有聞聖弟子有修心故」。

極光淨pabhassara, prabhāsvara,形容心的非常清淨而又光明,可以譯為「明淨」。這一經文,也見於『舍利弗阿毘曇論』的「假心(心施設)品」:「心性清淨,為客塵染。凡夫未聞故,不能如實知見,亦無修心;聖人聞故,如實知見,亦有修心。心性清淨,離客塵垢。凡夫未聞故,不能如實知見,亦無修心;聖人聞故,能如實知見,亦有修心」(大正二八‧六九七中)。這一思想,是從修定──修心來的。心極光淨,為煩惱所染;心極光淨,而離染解脫。無聞凡夫為什麼不能如實知解?因為他沒有修心。多聞聖弟子能夠如實知解,就因為他修心──修定。修習禪定,次第進修到遠離五蓋,心淨安住,就知道「心極光淨,為客塵染」了。隨煩惱upakkilesa, upakleśa是染污的,對心來說,是「客」,只是外鑠的。煉金、磨鏡、洗衣等多種譬喻,都可以解說為:金等本來是淨的,洗煉去塵污,就回復金、鏡等的清淨。所以,心的本性是清淨,染污是客體,是從這種世俗譬喻的推論,從「修心」──「修定」的定境中來。「定」是通於世間的,外道也能修得,所以外道也有超常的宗教經驗。定心清淨,是般若Prajñā所依止,而不是般若──慧的證知,這是對於這一思想必要的認知!

「心性本淨」,在部派佛教中,成為重要的異議。大眾部Mahāsāṃghika與上座部Sthavira分出的分別說部Vibhajyavādin,是主張「心性本淨」的。但當時的論議,已不限於定心清淨,而擴展為一切心。如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二七(大正二七‧一四〇中──下)說:

「有執心性本淨,如分別論者。彼說心本性清淨,客塵煩惱所染污故,相不清淨。……彼說染污不染污心,其體無異。謂若相應煩惱未斷,名染污心;若時相應煩惱已斷,名不染心。如銅器等未除垢時,名有垢器等;若除垢已,名無垢器等:心亦如是」。

「分別論者」,就是分別說部(又分出四部)。依據經文,是有染心、不染心,善心、不善心等差別,但本淨論者,依譬喻而解說為本淨;而且不限於定心,更擴展為依慧得解脫的心了。大眾部,分別論者,還有「一心相續論者」,解說多少不同,而同樣以心為本來清淨的。另一方面,說一切有部,與同出於上座部的犢子部Vātsīputrīya等本末五部,是否定「心性本淨」的。如『阿毘達磨順正理論』說:「若抱愚信,不敢非撥言此(「心本性淨」)非經,應知此經違正理故,非了義說」(大正二九‧七三三中)。各部派所誦的「阿含」,有不少出入。如分別說部所誦的『增支部』中,有「心極光淨,客隨煩惱所染」,說一切有部是沒有這一經說的。在傳承信仰中,要別人捨棄自宗的經文,是不大可能的,所以依正理而解說為「非了義說」。依說一切有部說:心與煩惱俱起,心是「相應不善」;與有漏善心所俱起,是有漏的「相應善」心;心與聖道相應現前,也就成為無漏善心了。與善、惡心所相應,而說心是善是不善;這是被動的,心的自性是無記心。無記心不是不善,也就依此而假說為「本淨」,所以「心性淨」是不了義說。這是說一切有部的會通。本來,這是從修定的譬喻而來,不是般若的證知。在經典中,『增支部』的宗趣,是「滿足希求」,「為人生善悉檀」,而不是「顯揚真義」。但在佛法中發展起來,適應眾生的希求,深遠的影響著發展中的佛教。