推廣中心 - Wed, 2012-02-01 15:29
第一章 「佛法」
第一節 佛法興起與印度的時代文明
釋迦牟尼（Śākyamuni，以下簡稱「釋尊」）誕生於印度，宣揚「佛法」，為人類開顯了真理與自由的光明。釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有發生佛教的可能與需要。說到印度文明，開拓者是西方移來的阿利安Ārya人。古印度文明史的開展，通常分為三期：殖民於五河地方時期，移殖於恆河流域時期，開拓南方時期。移殖恆河Gaṅgā時期，約從西元前十世紀起，為印度文明的燦爛時期；這又可分為三期來說明。 一、阿利安人向南移殖，以拘羅地方Kurukṣetra為中心，到達恆曲一帶，這是婆羅門教Brahmanism所說的「中國」。教典方面，先集出古代傳來（部分新出）的讚歌，為『梨俱吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──三吠陀，吠陀Veda是用於祭祀的讚歌，對祭祀儀式的規定，祭式及讚詞的意義，更作詳盡記述的，成為『梵書』。那時的教義，確立了婆羅門教的三綱：吠陀天啟，婆羅門至上，祭祠萬能。「吠陀天啟」是：古代傳下來的宗教讚歌，看作神的啟示，作為神教最有力的權證。「婆羅門至上」是：神的啟示，分人類為四種階級：祭司的婆羅門brāhmaṇa，武士（王）的剎帝利Kṣatriya，自由工商的吠舍Vaiśya──都是阿利安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成為被奴役的首陀羅śūdra，死了完事，名為一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作為祭師的婆羅門，地位最崇高。「祭祠萬能」是：神與人的關係，依於祭祠，祭祠為宗教的第一目的。進而以為：天神，人，世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的約束。此外，古代阿闥婆阿耆羅Atharvâṅgiras傳來的，息災，開運，咒詛，降伏的咒法，為一般人民的低級信仰，後來集為『阿闥婆吠陀』。 二、阿利安人漸向東移殖，恒河中河流出現了毘提訶Videha王朝，首府彌絺羅Mithilā，在今恒河北岸。毘提訶不是純正的阿利安人，有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門，著重於祭祠的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，開展出新的文化，就是古奧義書Upaniṣad。那時，苦行與隱遁者，漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀，不再為衣食勞心，專心於禪思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極意義。如迦尸Kāśi國的阿闍世王Ajātaśatru，以「梵」brahma教授吠陀學者跋梨格Bālāki；毘提訶王庭以祀皮衣Yājñavalkya仙為中心，召開哲理的討論會(1)。奧義書的勃興，由王家領導思想，「婆羅門至上」，不能不退處於受教的地位。奧義書重視真我ātman的智識，祭祀已不再是萬能，所以說：「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」(2)。吠陀也不過是名目的學問，與真我無關。 奧義書的重要建樹有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴說。從『梨俱吠陀』的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，為神秘的大實在。在奧義書中，稱之為「梵」；如顯現為人格神，就是梵天brahman。有情生命的本質，稱之為我。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，虛幻的，然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的，所以說「我者梵也」(3)。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」(4)。 至於業感輪迴saṃsāra說，是在生死的相續中，依自己的行為──業karman，造成自己未來的身分，如說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果」報(5)。奧義書的業力說，與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。真我論，為吠陀文化的開展，而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿，祀皮衣仙說：「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳」(6)，所說的就是業。在當時，業是新說而不公開教授的，所以耆婆利王Pravāhaṇa-jaivali對婆羅門阿爾尼Uddāllaka-āruṇī說：「此（輪迴）教，直至今日，婆羅門未曾知之」(7)。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。奧義書的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方，展開溫和的宗教革新的前奏(8)。 三、毘提訶王朝沒落了。約在西元前六世紀初，恆河南岸，以王舍城Rājagṛha為首都的摩竭陀Magadha，建立尸修那伽Śaiśunāga王朝。摩竭陀也是毘提訶族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河兩岸，雜有非阿利安人的東方，受阿利安文化影響，展開了思想的全面革新，這就是反婆羅門的沙門śramaṇa文化。沙門，本為婆羅門教所規定的，再生族晚年，過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定，不問階級，不問老少，都可以過沙門的生活，因而遊行乞食，從事宗教生活的沙門團，流行起來。當時的思想，屬於剎帝利，然沙門不分階級，為種族平等的全人類宗教。沙門團很多，佛教稱之為外道的，著名的有六師：富蘭迦葉Pūraṇa-kāśyapa，末伽黎拘舍羅子Maskarī-gośālīputra，阿夷多翅舍欽婆羅Ajita-keśakambala，鳩（羅）鳩陀迦旃延Kakuda-kātyāyana，散惹耶毘羅梨子Sañjaī-vairaṭīputra，尼乾陀若提子Nirgrantha-jñātiputra，六師都是東方的一代師宗，有多少學眾隨從他（尼乾子即耆那教，現在還有不少信徒）。 六師有共同的傾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元論的，是機械的「積集」說。如阿夷多立五大說：人死了，屬於物質的，還歸於地、水、火、風（四大）；「諸根」──感覺與意識的根源，歸於虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎以為：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命（自我），為宇宙（人生）的根本要素。鳩鳩陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命（或加虛空為八）。尼乾子立六根本事：命，法（動）、非法（靜止）、時、空、四大。 二、論到事物的認識時，散惹耶是這樣的：如有人問有無後世，他是不以為有的，也不以為無的，不反對別人說有說無，自己卻不說是非有非無的。他的真意不容易明瞭，所以佛教稱之為不死矯亂論Amarāvikkhepa。末伽黎以為一切都可說，可從三方面去說：可以說是，可以說不是，也可以說也是也不是：這恰好與散惹那對立。尼乾子立或然主義，以為同一事物，可從七方面去說：如一、瓶是實；二、瓶非實；三、瓶也實也非實；四、瓶不可說；五、瓶實不可說；六、瓶非實不可說；七、瓶也實也非實不可說。新宗教的思辨，多少了解事物的相對性（似乎否認真理的懷疑論）。 三、論到行為的善惡時，阿夷多以生死為五大的集散，否定善惡業力（輪迴）的存在。富蘭那是無因論者，以為生死雜染與清淨解脫，非人類意欲的產物，實為偶然。末伽黎為必然論者，以為生死輪迴的歷程，有一定的時劫，人類對解脫沒有絲毫的力量。鳩鳩陀為要素不滅說，以為殺生並不損害任何物，無所謂殺生。這四說，似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門，過著出家的，遊行乞食的生活，到底為了什麼，要過這樣的宗教生活呢？如尼乾子，以「業」為自我[命]不能解脫的要素，所以要以嚴格的苦行來消滅宿業，防止新業。在「內的苦行」中，有禪定。末伽黎初從尼乾子派分出，信仰輪迴與解脫，但認為必然而有一定期限的，所以今生的行為，什麼都與解脫無關。他的生活，也有苦行、禁食等行為，有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害，精進無功」，耆那教指責他為婦女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇，什麼都不勉強，過著任性隨緣的生活。真能任性隨緣，現生自在，非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義，似乎是懷疑真理，其實是了解認識的相對性，所以「中止認識」，而想直下忘念去體驗真理。從忘念去體驗，當然是重於禪定的。富蘭那為偶然論者，主觀的意欲及依此而有的行為，對輪迴與解脫來說，都是無關的，解脫可於無意中得之。他與鳩鳩陀與末伽黎的學說有關，都被稱為邪命派Ājīvaka，那他當然會傾向於任性隨緣的生活。阿夷多，或者以為是唯物論的，感覺論的，以快樂的滿足為目的，這應該是不對的！如以享樂為目的，怎麼會度著出家乞食的生活？他的名字，有「毛髮衣」的意思，可見是過著極簡單生活的學派。過著極簡陋的生活，不受物欲的干擾，而求現生精神生活的解脫自在，這不會是修苦行的，但可能修習禪定。 總之，六師的宗教生活，是修定主義，苦行或是任性的隨緣，以求人生苦迫（現生或來生）的解脫(9)。 神意論者，定命論者，無因的偶然論者，道德的引起懷疑，行為又或苦或樂趨於極端。時代的思想界，活躍而陷於混亂。釋尊適應於這一情形，在理性與德行的基礎上，後來居上，建立實現解脫的正道。 註解： [註 1.001]『布利哈德奧義書』（二‧一、三‧六）。 [註 1.002]『聖德格耶奧義書』（二‧二三，一）。 [註 1.003]『布利哈德奧義書』（一‧四，一〇）。 [註 1.004]『布利哈德奧義書』（二‧四，一三、四‧三，三二）。 [註 1.005]『布利哈德奧義書』（四‧四，五）。 [註 1.006]『布利哈德奧義書』（三‧二，一三）。 [註 1.007]『布利哈德奧義書』（六‧二）。 [註 1.008]以上參考木村泰賢、高楠順次郎『印度哲學宗教史』。 [註 1.009]參閱『長阿含經』（二七）『沙門果經』；『長部』（二）『沙門果經』。宇井伯壽『印度哲學研究』第二。
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《印度佛教思想史》（第一章‧第一節）〈佛法興起與印度的時代文明〉：提要
討論進度：《印度佛教思想史》之〈第一章‧第一節〉
討論時程：2012.3.11~2012.3.20（未及時在此討論時程內參加的法友，將來可以回溯到此次章節內容下之網頁，隨時提問及討論）
進入程序：（不需要先註冊）先點選本中心首頁之「網路讀書會」→再點選：「《印度佛教思想史》略說」網路讀書會→再點選《印度佛教思想史》→點選「印度佛教思想史」之「第一章」→欲提問或發表心得之法友，可於此網頁之底部，導師的〈第一章〉文章之下，點選「發表新回應」（不需要註冊），或者在已發表回應法友之框格下點選「回應」，以此類推。
◎前言：我們可以參考學習導師「以佛法研究佛法」的方法論：以「三法印」為準則探討印度古文明：
（一）諸行無常法則：印度古文明之前後演化→微觀：（不常不斷）
（二）諸法無我法則：印度宗教哲學互相激盪→宏觀：（不一不異）
（三）涅槃寂靜法則：十方三世常住的真理（以解脫煩惱為目標）
一、佛法的不共特質是「論因說因」：釋尊出現人間，有他的時節因緣
釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有發生佛教的可能與需要。(《印度佛教思想史》p.1)
二、要深入了解佛陀的真諦，必須先認識印度古文明
（一）基於「無常無我」法則，任何一個人都無法跳脫過去歷史的經驗，也不能不受周遭因緣的影響，即使如佛陀，雖本於自證無上菩提之創見，也一樣必須立基於古印度宗教哲學之社會人文背景（即熏陶於印度文明，也需要適應印度的文明），而廣演其偉大教說。
佛教乃內本釋尊之特見，外冶印度文明而創立者，與印度固有之文明關涉頗深。故欲為印度佛教流變之鳥瞰，應一審佛教以前印度文明之梗概 。(《印度之佛教》p.1)
（二）釋尊批判繼承了印度古文明，但卻有自覺之創見
佛法與古代印度文化有重要的關係，必須了解這點才能不受他的拘束，不以適應印度古代文明的契機法，誤解為十方三世常住的真理。 (《佛在人間》p.44)
釋尊的佛教，自有獨到的深見。然而他也曾熏陶於印度的文明（釋迦族鄰接西方，所以釋尊的了解西方，不是六師們可及的），也需要適應印度的文明。他於時代的一切，攝取精英，吐棄糟粕；在這些上，特別的容易看出釋迦的真諦。（<<以佛法研究佛法>>p.83 ~ p.84）
三、如何了解印度古文明：要參考那些文獻資料
印度這個文明古國，雖然一向不重視歷史的記錄，但是根據佛教經論等文獻資料的考察，過去約一千七百年的佛教歷史軌跡，已漸漸明白的呈現出來。
本節請特別參考《妙雲集》《以佛法研究佛法》之第二篇專文〈佛教之興起與東方印度〉
（一）「印度為世界無比之宗教國，又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想。」 (《印度哲學宗教史》p.26~27)
（二）「印度為世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。…（其古代史）實只大體推測之結果。 …印度之有歷史，在佛教興起以後…。」（《印度哲學宗教史》p.28、32）
【參考書目】
一、《印度佛教思想史》 印順法師著/正聞出版社
二、《印度哲學宗教史》高楠順次郎、木村泰賢合著/高觀廬譯/台灣商務印書館
註：（導師）「在武院期間，讀到日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》等；……使我探求佛法的方法，有了新的啟發。」(《永光集》p.253)
三、《妙雲集》《以佛法研究佛法》之第二篇專文〈佛教之興起與東方印度〉印順法師著/正聞出版社
四、《印度思想史與佛教史述要》服部正明、長尾雅人著/許明銀譯/天華
五、《印度佛教史概說》 佐佐木、塚豐、高崎等合著/達和法師譯/佛光出版社
六、《印度教與佛教史綱》 查爾斯‧埃利奧特著/李榮熙譯/佛光出版社
七、《印度三大聖典》 糜文開譯/ 中國文化大學出版部
八、《印度通史》周祥光編著/大乘精舍印經會
九、《印度佛教史》平川彰著/莊崑木譯/ 商周出版社
十、《印度哲學史略》湯用彤著/河洛圖書出版社
十一、《印度哲學導讀》李志夫譯/幼獅文化公司
十二、《印度佛教思想史要略》/莊春江著/正信佛青會
http://agama.buddhason.org/book/buhis/buhisi.htm
四、印度古文明簡介
（一）印度思想史之分期(《印度哲學宗教史》p.28~30)
(1)天然神話時代（西元前1500～1000）：《梨俱吠陀》為代表聖典
(2)婆羅門教成立時代（西元前1000～500）：吠陀→梵書→奧義書
(3)教派興起時代（西元前500～250）：佛教等反婆羅門思想之教派
(4)佛教隆盛時代（西元前250～西元500）：統一印度英主阿育王為代表
(5)婆羅門教復興時代（西元500～1000）：綜合佛教等教派
(6)印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）：印度教所有諸派，大約成立於此時。
(7)現時代（西元1500～）：基督教等外來宗教加入
（二）印度古文明重要名相（詞）略釋
吠陀（Veda）：「智識」之意，婆羅門謂此乃古聖人受神之啟示而出，悉為神智聖智之發現，故有此名。又有「明論」、「智論」等意譯及「韋陀」之音譯，「（三）吠陀」為印度最古之聖典。是用於祭祀之讚歌。(《印度哲學宗教史》p.39)
(1)梨俱吠陀（Rig-veda）
(2)沙摩吠陀（Sama-veda）
(3)夜柔吠陀（Yajur-veda）
(4)阿闥婆吠陀（Atharva-veda）
其中，梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀，原稱「三明」，而阿闥婆吠陀，置於三明之外，後至奧義書時代成為吠陀之一，總稱四吠陀。
(《中華佛教百科全書(二)》p.318.1)
沙門（s/raman!a）：反婆羅門
沙門，本為婆羅門教所規定的，再生族晚年，過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定，不問階級，不問老少，都可以過沙門的生活，因而遊行乞食，從事宗教生活的沙門團，流行起來。當時的思想，屬於剎帝利，然沙門不分階級，為種族平等的全人類宗教。沙門團很多，佛教稱之為外道的，著名的有六師。(《印度佛教思想史》p.4)
耆那教：開祖為尼犍陀若提子
（Nirgrantha-jn~atiputra）。與佛陀同時代，同一地方活動的自由思想家。受耆那教徒尊稱為大雄。在佛典中，大雄是外道六師之一，異若提子、尼乾子等名。意譯作離繫親子。耆那教信徒又尊稱之為耆那（Jina，勝利者之意）、完全者（Kevalin）或佛陀。(《中華佛教百科全書(二)》p.582.1)
奧義書的名義
奧義書為upa-ni-sad（優婆尼沙曇）之梵語合成語。此詞的語意 有很多種不同的說法。就語源上說，它有「對 峙」、「親近接觸」之意。可能取師徒之間「近坐」（傳授秘密教義）的意思，但在所有古文獻裏， 對該字的意義都沒有明確的敘述。 (《印度哲學宗教史》p. 231~232，《中華佛教百科全書(八)》p.4663.1)
奧義書探求真我三部曲3-1
剖榕果（奧義書大師Uddalaka傳授其子）→剖割榕樹果實取極微細種子一粒：「由汝所不能見之微細物中，發生廣大之榕樹矣，此即阿特曼（atman真我），此即汝也」（《布利哈德奧義書》六‧一二）(《印度哲學宗教史》p. 249)
奧義書探求真我三部曲3-2
四位說：將吾人之精神狀態分為四位，由粗入細，由外而內而考察之，以見出自我之本質。《布利哈德奧義書》四‧三所載為最早：醒位、夢位、熟眠位、死位，共四態。 (《印度哲學宗教史》p. 250)
奧義書探求真我三部曲3-3
五藏說：四位說乃欲由「用」的方面求自我，於此則由「體」方面，依解剖身心組織求之。1、食味所成我（肉體）。2、生氣所成我（吸吸）3、現識所成我（表面意識）。4、認識所成我（內潛意識）5、妙樂所成我（不可思議、不可見）。 （《推提利耶奧義書》第三篇‧一~六節）
（《印度三大聖典》p.68~69）及(《印度哲學宗教史》p. 251)
（以下錄自《以佛法研究佛法》之第二篇專文〈佛教之興起與東方印度〉）
《梨俱吠陀》（Rig-veda）：
古典的宗教讚歌，使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求。這些，經後代編集而流傳下來的，有《梨俱吠陀》十卷 。
《娑摩吠陀》（Sama-veda）：
《娑摩吠陀》二卷，係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從《梨俱吠陀》中編集出來。新作的讚歌，僅七十五頌而已 。
《耶柔吠陀》（Yajur-veda）：
《耶柔吠陀》約產生於西元前千年到八○○年間。他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向，天神幾乎是可以祭祀去操縱的。祭祀時，神祕的咒法也開始引用。
梵書：
繼承前三吠陀，規定祭祀的儀式，解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的說明。給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱（吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能），種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。
《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）：
咒術為中心的宗教，產生《阿闥婆吠陀》。咒術，為阿利安的事火僧族—— 阿闥婆央耆羅傳述下來，本為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力，可以利用低級的精魅，達到利己或損人的目的。《耶柔吠陀》已開始引用，現在更因宗教精神的墮落（也是文化普及到民間）而特別發達起來。阿闥婆吠陀是「關於本尊與行者間的感應」。
婆羅門教四期修行法：
傳統的婆羅門教，規定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修學的梵行期，壯年主持家務的家住期，老年專心宗教生活的林棲期與遁世期。也可以終身從事宗教生活，稱為終身行者。但這是阿利安人的特權，與非阿利安人無關。
佛教經典的「印度東方（與西方）」
西方（傳統）：堅守婆羅門三綱（吠陀天啟、婆羅門至上、祭祀萬能）
東方（革新）：非婆羅門思想→重實質（道德、慈悲）輕儀式
1、雅（梵）語不再受尊重
2、婆羅門種姓地位為剎帝利取代
3、祭祀（血祭）為無意義不道德
奧義書的秘密教授
業力思想的完成者，即奧義書大家耶耆尼伐爾克（Yajn~avalkya祀皮衣仙）等。《布利哈德奧義書》（三‧二、一三）說：有人請問死後的歸宿，耶氏說：「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時，還是新穎而不大公開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說：「此（輪迴的）教義，直至今日，婆羅門未曾知之」（《布利哈德奧義書》六‧二）。
奧義書的時地思潮
奧義書的思想，遠承西方《梨俱吠陀》，經《夜柔吠陀》及《梵書》而開展。
梨俱吠陀之初，重祭典但是宗教尚非第一義）→梵書（確立婆羅門三綱）→（梵書最終之森林書）→古奧義書（尚未標舉反婆羅門旗幟的溫和改革）→（刺激婆羅門反省）→經書（修多羅時代）→新奧義書
奧義書與東方：出世背景
當時的宗教，為（西方梵書確立後）繁瑣的祭祀儀式，神祕的咒術所籠罩。保守的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭，或者也可說是宗教精神的墮落。…另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方。東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運；恆河中流的溫和的宗教革新，發達起來—— 奧義書。
奧義書的二大重要建樹
奧義書的重要建樹，有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說，這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。…奧義書的業力說，與真我論相結合…此中的真我論，雖到達萬化同體的理境；神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發展完成（梵書已大體確立）。而業感輪迴說，確是時代的新聲。
奧義書的「真心梵我論」
創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。在奧義書中，稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我。然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵（梵我一體論）。
奧義書的「業感輪迴論」
業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即人類的行為，所以說：「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」（《布利哈德奧義書》四‧四、五） 。
東方新宗教勃興之契機
奧義書時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。接著，將是反婆羅門的宗教，統一西方的東方王朝的來臨。
西元前五六世紀，東方印度新宗教的勃興，實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的文化傳統說，從此時起，即進入修多羅時代。
東方新宗教勃興之流程
吠陀→梵書（確立婆羅門三綱）→（梵書最終之森林書）→（古）奧義書（溫和改革，尚未標舉反婆羅門旗幟）→（刺激婆羅門反省）→經書（修多羅時代）→新奧義書（已啟數論、瑜伽學風）→反婆羅門革新（東方佛教、耆那教）→新奧義書（無神理性數論派及有神直觀瑜伽派等後出六派哲學）
（三）六師沙門團之特色 (整理自《印度佛教思想史》p.4~6)
1、反婆羅門之種姓平等遊行出家沙門團。
2、論辨中心，是自我的輪迴與解脫。像奧義書那樣的梵我一體論，一致採取否定的立場。
3、有四師似乎都否定善惡業果。
4、主張唯物論或二元論的常見或斷見。
5、多少了解事物之相對性、變動性（似乎是否認真理的懷疑論）。
6、六師是修定主義，苦行或是任性的隨緣，以求人生苦迫（現生或來生）的解脫。
聞思隨筆版主：常不輕
業感的輪迴論
在＜印度佛教思想史＞提及
奧義書的重要建樹，有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。
請問佛教的業感輪迴說與奧義書的業感輪迴論是否相同？若相同，依其發展的時間先後而言，釋尊是否採用奧義書的業感輪迴論於佛教教義中？
回應：「釋尊對於奧義書的業感輪迴論之繼承及批判」
一、釋尊以前印度之業報思想
婆羅門教成立時代（西元前1000～500）：吠陀→梵書→奧義書
教派興起時代（西元前500～250）：佛教等反婆羅門思想之教派
（一）「善惡輪迴」思想最初起源：「梵書時代」的《百段梵書》
「詳述地獄之苦患，以罪人置天秤上，定罪之輕重云云之思想，則起於《梵 書》時代(《百段梵書》)。」《印度哲學宗教史》P.129
《百段梵書》：「為善者當受善生，為惡者當受惡生。依淨行而淨，依污行而污。」 (同上) P.223
（二）確立業果與解脫：「奧義書時代」
《布利哈德奧義書》：「依淨行而淨，依黑業而黑。故曰人依欲(Kâma)而成，因欲而有意向(Kratu)，因意向而有業，因業而有果。」《印度哲學宗教史》P.289
「要之，輪迴思想當《梵書》時代，大體基礎已固，至《奧義書》而骨幹已立，終至學派時代而完成云。」《印度哲學宗教史》P.223
二、釋尊對於奧義書的業感輪迴論之繼承及批判
（一）釋尊有條件接受通俗輪迴說：
（導師認為）
（二）佛陀承續重視奧義書等東方宗教哲學之「理性的思辨與直覺悟證」
三、釋尊對於奧義書「修道方法論」的批判
四、釋尊對於奧義書「業感輪迴說」之「真心梵我解脫論」的批判辨正
《雜阿含272經》所批判的第三類邪見「色是我，無二無異，長存不變」就是奧義書的「真心梵我論」
（1）印度舊有的「業」說，無論為傳統的一元論，新起的二元論，總是與「我」相結合的。或以業為自我所幻現的──自作，或以業為我以外的動作──他作，都相信由於業而創闢一新的環境──身心、世界，「我」即幽囚於其中。釋尊的正覺，即根本否定此我，所以非自作，非他作，即依中道的緣起，說明此生死的流轉。(<<佛法概論>>p.92)
（2）釋尊的一代教法，以緣起、無我為宗要，…如尊重史實，那末釋尊的無我說，正是針對當時印度宗教的「我」，否定神我而樹立源本於正覺的正法。印度古代的宗教文化，經吠陀Veda、梵書Brahmana而大成。到了奧義書Upanisad時期，梵brahman為最高原理，為萬有的本體，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自稱是常住不變，創造世界以及人類。在當時，人在世間的意義，生與死，生死流轉與解脫，受到神學的重視，「我」也就成為重要的問題。我，只是常識中的自己，但在神學的要求中，尋求真正的自我，終於成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成為眾生時，我就是眾生的生命當體。論性質，我與梵是同一的。這樣的我，是神學的產物。當時的宗教界，以為「自我」的證知，為解脫生死的關要；解脫就是自我的脫離流轉，復歸於梵，與梵合一。我與梵同體，據一般的意見，我（與梵）是常住不變的，喜樂的，知的。釋尊面對這印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正覺的證知，展開以「無我」為關鍵的佛法。
(<<如來藏之研究>>p.41 ~ p.42)
聞思隨筆版主：常不輕
誰在輪迴？
釋尊說：「無常故苦，苦故無我」。既然是「無我」，那麼，請問到底誰在輪迴呢？（那時還沒有阿賴耶識的觀念啊！）
回應「誰在輪迴？」
釋尊在世時，確實 還沒有阿賴耶識的觀念！
「若沒有我，誰在生死輪迴受苦呢？」此一問題，導師有如下開示：
聞思隨筆版主：常不輕
我空觀
了解。另，剛看到導師在《成佛之道》──我不即是蘊，從反面來說這個問題：「無論是自己，別人，畜生，都有身心和合的個體，都可說有世俗假我的（受假）。但眾生不能悟解，總以為是實體性的眾生在輪迴，就成為補特伽羅我執。」補錄在此。
《印度佛教思想史》〈1.1 佛法興起與印度的時代文明〉的學習筆記
10+BC，古印度文明的燦爛時期：
(1) 新殖民時期
a) 吠陀天啟（古代西方移來的阿利安人傳下來的宗教讚歌）
b) 婆羅門至上（人類有４個階級）
i. 婆羅門（祭司）......阿利安人
ii. 剎帝利（武士）......阿利安人
iii. 吠舍（自由工商）....阿利安人
iv. 首陀羅（奴隸）......原居民
c) 祭祀萬能（天神也受祭祀的約束）
(2) 毗提訶王朝──古奧義書
重視真我 atman 的智識，祭祀已不再是萬能
a) 真心的梵我論
創造天地萬物的梵天
＋從對現實的迷妄與虛幻的探索
→真我與梵天是同一的
b) 業感的輪迴說
i. 自己的行為（業）是無時無刻影響著自己的未來
ii. 隨業輪迴，人類的階級不再是固定，即使首陀羅也能入於不死的梵界
(3) 尸修那伽王朝──沙門文化（6BC）
a) 反婆羅門，實際地打破人類種族及階級的限制，人人皆可作沙門（出家的修行者）
b) 沙門團很多，主要的有６個（六師外道）
c) 六師的共同點，常不輕版主已整理好，不重複了
◎總之，釋尊當時所面對的是一個思想活躍但混亂的沙門文化時代。
◎當時主流的思想──梵我論，正是釋尊要反對的：(1)用緣起思想來反對創造論；(2)用無我來反駁真我。
◎至於另一個主流思想──輪迴，既然是無我，那麼是誰來輪迴呢？這似乎是個難道，那時還沒有阿賴耶識的觀念啊！
◎梵天與《舊約聖經》的上帝，兩者都是創造天地萬物的人格神。可是，人是不能成為上帝，這跟「我者梵也」的思想又不一樣。
◎反觀《山海經》，沒有創造天地萬物的人格神，人跟天地萬物的關係可能更加密切；到《黃帝內經》時，根本上認為人就是小宇宙，人體五臟六腑的運作，及陰陽五行變化，跟自然界（如季節氣候）及大宇宙（日月星辰）的運作和變化是要保持一致的，否則就會出現狀況（如疾病）。
◎佛教從印度傳揚去其他國家的時候，是會與當地文化產生激盪，所以善巧方便地傳法是必不可少。然而，如果佛教能從當地開出花花葉葉，這表示已經與當地文化結合起來了。這時是很必要認識一下，當地化了的佛教，與原原本本釋尊在古印度所創立的佛法有何異同。