印度佛教思想史-第二章 聖典結集與部派分化

第二章 聖典結集與部派分化

第一節 舍利塔與結集

阿闍世王Ajātaśatru七年,釋尊在拘尸那Kuśinagara涅槃。佛涅槃後,佛教界有兩件切要的大事:一、釋尊的遺體──舍利śarīra,在大迦葉Mahākāśyapa的主持下,舉行荼毘jhāpita典禮。荼毘(火化)遺下來的碎舍利,由拘尸那,摩竭陀Magadha,釋迦Śākya等八王,分得舍利回國建塔stūpa,供佛弟子的瞻仰禮敬,這是在家佛弟子的事。到西元前三世紀中,孔雀Maurya王朝的阿育王Aśoka信佛。育王集合一部分的佛舍利,分送到有佛法流行的地區,(多數)在僧寺旁建塔,作為禮敬供養的對象,以滿足佛弟子對佛懷念的虔誠。舍利塔與出家眾的僧寺相關聯,出家眾也漸漸的負起建塔及對塔的管理責任。舍利塔是象徵佛陀的。佛法以三寶ratnatraya為歸依處,而佛卻已過去了,為眾生著想,以舍利塔象徵佛寶,這是可以理解的。但以香,華,瓔珞,傘蓋,飲食,幡幢,伎樂歌舞等供養舍利塔,佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀(天神)行為。釋尊在世時,飲食以外,是不受這類供養的;現在已入涅槃了,怎麼要這樣供養呢!難怪有人要說:「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除,用是塔(莊嚴……歌舞伎樂)為」(1)?這是不合法的,但為了滿足一般信眾的要求,引發信眾的信心,通俗普及化,佛教界一致的建塔供養。而且,塔越建越多,越建越高大莊嚴;塔與僧寺相關聯,寺塔的莊嚴宏偉,別有一番新氣象,不再是釋尊時代那樣的淳樸了!這是釋尊時代沒有的「異方便」之一;宏偉莊嚴的佛塔(及如來聖跡的巡禮等),對理想的佛陀觀,是有啟發作用的。舍利塔的發達,對佛舍利塔的供養功德,當然會宣揚重視起來,有的竟這樣說:「於窣堵波[塔]興供養業,獲廣大果」──得解脫,成佛道(2)。舍利塔的莊嚴供養,也就傳出舍利的神奇靈感,如南傳的『善見律毘婆沙』卷三(大正二四‧六九一上──中)說:

「舍利即從象頂上昇虛空,高七多羅樹,現種種神變,五色玄黃。或時出水,或時出火,或復俱出。……取舍利安置塔中,大地六種震動」。

舍利塔的供養與神奇,是佛教界一致的,對於「大乘佛法」的傳出,是有重大意義的(3)

二、釋尊的法身──釋尊所說的法dharma,所制的(戒)律vinaya,一向是傳誦、實行於出家的僧伽saṃgha中,也部分傳誦在民間。現在釋尊入滅了,為了免於法、律的遺忘散失,各地區佛教的各行其是,所以舉行結集saṃgīti。這次結集,由大迦葉發起,在摩竭陀首都王舍城Rājagṛha的七葉窟Saptaparṇa-guhā,集合一部分阿羅漢(傳說五百人),共同結集,以免遺失訛誤;這是合情合理,出家眾應負的責任。結集的意義,是合誦。誦出法與律,經大眾的共同審定,確認是佛所說所制的,然後加以分類,編成次第。當時主持結集戒律的,是優波離Upāli;主持結集經法的,是阿難Ānanda。 原始結集的內容,經考定為:「法」,將佛所說的法,分為蘊,處,緣起,食,諦,界,菩提分等類,名為「相應修多羅」saṃyukta-sūtra。修多羅,義譯為「經」,是簡短的文句,依印度當時的文體得名。佛說而內容相類的,集合在一起(有點雜亂),如蘊與蘊是同類的,就集合為「蘊相應」。「律」,釋尊為出家弟子制的戒──學處śikṣāpada,依內容而分為五篇,名「波羅提木叉」Prātimokṣa,就是出家弟子半月半月所誦的「戒經」。後來,又集出祇夜geya與記說vyākaraṇa──「弟子記說」,「如來記說」。祇夜,本來是世俗的偈頌。在(法與律)修多羅集出以後,將十經編為一偈頌,以便於記憶,名為祇夜。經法方面,又集合流傳中的,為人、天等所說的通俗偈頌,總名為祇夜。遲一些傳出的偈頌而沒有編集的,如義品Arthavargīya,波羅延Pārāyaṇa等。如表達佛法的,後來別名為伽陀gāthā如來有所感而說的偈頌,名「無問自說」──優陀那Udāna。在北方,優陀那成為偈頌集的通稱,如『法句』Dharmapada名為「法優陀那」。這些偈頌體,或為字數所限,或為音韻所限,說得比較含渾些;偈頌有文藝氣息,或不免過甚其辭,所以在佛法中,祇夜是「不了義」的。「律」也有祇夜,那是僧團中常行的規制,起初是稱為「法隨順法偈」的。法的記說,有「弟子記說」與「如來記說」。對於深隱的事理,「記說」有明顯、決了的特性,所以對祇夜而說,記說是「了義」的。律也有記說,那就是「戒經」的分別解說,如「波羅提木叉分別」。修多羅,衹夜,記說,是法與律所共通的,就是「九分(或「十二」)教」navâṅga-vācana的最初三分。法的最初三分,與漢譯的『雜[相應]阿含經』,南傳巴利語的『相應部』相當。

第一結集(或稱「五百結集」)以後,佛法不斷的從各處傳出來,由「經師」與「律師」,分別的審核保存。到佛滅一百年,為了比丘可否手捉金銀,東方毘舍離Vaiśālī比丘,與西方的比丘,引起了重大的論諍,因而有毘舍離的第二結集(也稱「七百結集」)。由於人數眾多,雙方各自推派代表,由代表們依經、律來共同審定。對於引起諍論的問題(西方系說共有「十事非法」),依現存律藏的記載,東方派承認自己是不如法的,所以僧伽重歸於和合。

由於集會因緣,對經、律進行第二次的結集。在經法方面,集成了五部:一、『雜阿含』,南傳名『相應部』;二、『中阿含』,南傳名『中部』;三、『增壹阿含』,南傳名『增支部』;四、『長阿含』,南傳名『長部』;五、『雜藏』,南傳名『小部』,這部分,各部派的出入極大。

現在錫蘭──吉祥楞伽Śrīlaṅkā,南傳的『小部』,共有十五種:『小誦』,『法句』,『自說』,『如是語』,『經集』,『天宮事』,『餓鬼事』,『長老偈』,『長老尼偈』,『本生』,『義釋』,『無礙解道』,『譬喻』,『佛種性』,『所行藏』。『法句』與『經集』,是比較古的;其他部分,有些集出是很遲的。戒律方面,波羅提木叉的分別,分別得更詳細些。偈頌,在舊有的以外,增補了「五百結集」,「七百結集」,「淨法」;更增補了一部分。這部分,上座部Sthavira名為(律的)本母──摩得勒伽māṭrkā;大眾部Mahāsāṃghika律作「雜品」,就是「法隨順法偈」。上座部集出的種種犍度khandha,或名為法dharma,或名為事vastu,都是依摩得勒伽纂集而成的。

以上所說的經法與戒律,各部派所傳,內容都有出入。大抵主要的部派成立,對經法與戒律,都有過自部的共同結集(有的還不止一次)。不過集成經、律的大類,是全體佛教所公認的,可以推定為部派未分以前的情形。

當時集成的經、律,一直在口口相傳的誦習中,還沒有書寫的記錄(4)。南傳錫蘭的(上座部系)赤銅鍱部Tāmraśāṭīya說:七百結集終了,為上座們所放逐的惡比丘跋耆子Vajjiputta等一萬人,集合起來結集,名為大合誦──大結集,就成了大眾部(5)。然依漢譯的大眾部律──『摩訶僧祗律』,在七百結集中,承認比丘手捉金銀是非法的(6)。如東方跋耆比丘,否認七百結集的合法性,自行結集而成為大眾部,那末『摩訶僧祗律』怎會同意比丘手捉金銀是非法呢?所以,赤銅鍱部的傳說,是不足採信的!由東西雙方推派出來的代表,舉行論諍的解決,依律是有約束性的,東方比丘不可能當時再有異議。而且,會議在毘舍離舉行,而跋耆是毘舍離的多數民族。放逐當地的跋耆比丘一萬人,是逐出僧團,還是驅逐出境?西方來的上座們,有力量能做得到嗎?這不過西方的上座們,對跋耆比丘的同意手捉金銀(或說「十事」),深惡痛絕而作這樣的傳說而已。

北方的另一傳說是:第一結集終了,界外比丘一萬人,不同意少數結集而另行結集,名「界外結集」,就是大眾部的成立(7)。將大眾部成立的時代提前,表示是多數,這也是不足信的。

依『摩訶僧祗律』說:經七百結集會議,東西方代表的共同論定,僧伽仍歸於和合。在部派未分以前,一味和合,一般稱之為「原始佛教」。

註解:

[註 4.001]『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二‧四七八上──下)。

[註 4.002]『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。

[註 4.003]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第二章(四三─一〇二)。

[註 4.004]經律的結集情形,參閱拙作『原始佛教聖典之集成』。

[註 4.005]『島史』(南傳六〇‧三四)。

[註 4.006]『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二‧四九三下)。

[註 4.007]『大唐西域記』卷九(大正五一‧九二三上)。

Comments

《印度佛教思想史》第二章〈聖典結集與部派分化〉第一節〈舍利塔與結集〉:法義思考問題(1)

 

討論進度:《印度佛教思想史》之〈第二章‧第一節〉

討論時程:2012.9.01~2012.9.15(未及時在此討論時程內參加的法友,將來可以回溯到此次章節內容下之網頁,隨時提問及討論)

進入程序:(不需要先註冊)先點選本中心首頁之「網路讀書會」→再點選:「《印度佛教思想史》略說」網路讀書會→再點選《印度佛教思想史》→點選「印度佛教思想史」之「第二章‧第一節」→欲提問或發表心得之法友,可於此網頁之底部,導師的〈第二章‧第一節〉文章之下,點選「發表新回應」(不需要註冊),或者在已發表回應法友之框格下點選「回應」,以此類推。

 

我們將逐一列舉數個值得思惟的「法義思考問題」供法友們討論,也歡迎法友們試為提出心得感想!

 

【法義思考問題(1)】

導師說:

(佛陀入滅以後)舍利塔是象徵佛陀的。佛法以三寶為歸依處,而佛卻已過去了,為眾生著想,以舍利塔象徵佛寶,這是可以理解的。但以香,華,瓔珞,傘蓋,飲食,幡幢,伎樂歌舞等供養舍利塔,佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀(天神)行為。釋尊在世時,飲食以外,是不受這類供養的;現在已入涅槃了,怎麼要這樣供養呢!難怪有人要說:「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除,用是塔(莊嚴……歌舞伎樂)為」?這是不合法的,但為了滿足一般信眾的要求,引發信眾的信心,通俗普及化,佛教界一致的建塔供養。而且,塔越建越多,越建越高大莊嚴;塔與僧寺相關聯,寺塔的莊嚴宏偉,別有一番新氣象,不再是釋尊時代那樣的淳樸了!這是釋尊時代沒有的「異方便」之一;宏偉莊嚴的佛塔(及如來聖跡的巡禮等),對理想的佛陀觀,是有啟發作用的。(<<印度佛教思想史>>p.33 ~ p.34)

 

何謂「異方便」?釋尊時代沒有的「異方便」的內涵包含有哪些?

主編隨筆版主:常不輕

異方便的意義即是佛法本來沒有的方便,而是為了適應信增上人的欲求而發展出來的新的方便,偏向於“信仰”的層面,是重於“信”的。
在《方便之道》中,導師說:

「異方便」,是特殊的方便,或殊勝的方便。這是適應「天人」(有神教信仰)的欲求,而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」?依經文所說,是:修(菩薩行的)六波羅蜜;佛滅後造佛舍利塔,造嚴飾的佛像,彩畫佛像;以華、香、幡、蓋、音樂,供養佛塔與佛像;歌讚佛的功德;向佛塔、佛像,禮拜、合掌、舉手、低頭;稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」,是釋尊涅槃以後,佛弟子懷念佛,在神教化的氣運中發展起來的。(《華雨集》第二冊P62~P63)

導師又說


「方便」是不能沒有的,雖說「正直捨方便,但說無上道」,而又說「更以異方便,助顯第一義」。大乘的異方便(六度,建(佛)塔,造佛像,供養,禮佛,念佛),也就是「易行道」,是重信的。(《華雨集》第五冊P291)

另外,“異方便”也是針對“正方便”而說的。


方便有兩種,一正方便,二異方便。
......
正方便,即三乘共修的方便。佛為聲聞說戒、定、慧三無漏學,及無常、苦、無我、不淨等觀門,使眾生厭生死苦而出離世間。但這是容易沈溺於獨善厭世的深坑,所以到了大乘,除了對無常、苦、無我、不淨等,給以新解說而外,更有異方便來教導。(《淨土與禪》P90)

那麼從裡理解,似乎正方便是從對世間苦的認識和觀察思惟,證悟無我來尋求解脫,是偏於理智的;而異方便則是偏於信仰的,或者是進入正方便修學的前方便。
但從上文來看,導師似乎認為共三乘的正方便也有不足之處,因為容易沉溺於獨善與厭世,所以仍需要大乘的異方便來教導,從這個層面講,異方便是否應該也有“悲增上”的意義呢?

摩訶般若波羅蜜多

厚觀法師表示:

方便(upaya),本來是向著某一目標前途,含有手段、方法等意思,在佛典中,則常將「導入諸法實相的手段」,或「具大悲心,為眾生說法的種種善巧」稱為方便。總之,菩薩以成佛為目標,凡是朝此目標所修自度度他之一切行為、手段,都可稱為方便。(釋厚觀:〈般若波羅蜜與方便〉,《法光》第36期,1992年9月10日)

 

個人的理解,「異方便」(信增上的)可以有“悲增上”的意義,但若是「悲依智導」(以智為導的大悲心),應該是屬於大乘菩薩道的「正方便」,釋尊的菩薩本生,就是悲增上菩薩典範。如導師以下所說:

悲增上菩薩,是「人間勝於天上」,願意生在人間的。菩薩多數是人間的導首,以權力、智慧、財富,利益苦難的(人間)眾生。到成佛,(菩薩時也)不願意在淨土,而願在五濁惡世度眾生。不願生天而在人間,不願在淨土而願在穢惡世界,徹底表現了悲增上菩薩的形相!….典型的悲增上菩薩,是釋尊的菩薩本生,為了利益眾生,不惜犧牲(施捨)一切。…「大乘佛法」,重視菩薩的悲心,然在印度佛教界,不脫原始佛教以來,「信行人」,「法(重智的)行人」的兩大分類,所以大乘信行與智行的法門,得到充分的開展,而現實人間——「業因緣所生身」的悲增上行,不受重視。(《初期大乘佛教之起源與開展》p.1289 ~ p.1290)

 

導師「以智為導的悲增上菩薩」宗風,其實就是他老人家所倡導的「人菩薩行」。為什麼「慈悲」是「以智為導」呢?導師曾在《學佛三要》(p.120 ~ p.122)深刻地論說「慈悲的根源乃是透過緣起的相關性而展現」。

 

「異方便」大多屬於「為人生善悉檀」,若用之不當,常會遠離「第一義悉檀」的純正佛法。導師的考察如下:

「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念」,是佛法發展演化中的主要動力。在發展中,為了適應信增上人(也適應印度神教),施設異方便,對佛法的普及民間,是有功績的。但引起的副作用,使佛法演化為「天(神)佛一如」,迷失了佛法不共神教的特色。(《平凡的一生(重訂本)》p.167)

 

個人的理解:在聲聞佛法中,戒定慧三增上學是「正方便」,六念等法門是「異方便」。大乘佛法中,「以般若為導的三心六度四攝」是「正方便」,信仰增上之「念佛及懺悔法門」是「異方便」。

也因此導師才寫了一本《方便之道》(《華雨集(第二冊)》)特別考察佛法在印度流行中之「異方便」(之偏頗)發展。

早期「佛法」時代之「方便道」是從「四不壞淨」及「六念」法門開展出來,以下之「如實道」(等同「正方便」)與「方便道」(等同「異方便」)請參考《華雨集第二冊》第二章「方便道之施設」第一節「四不壞淨」:

(一)「如實道」類如五法(五根、五力)之利根(慧強信弱)「隨法行人」:    

   「聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,於五法增上智慧,審諦堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨法行」。(『雜阿含經』卷三三(大正二‧二四0上──中))

(二)「方便道」類如五法(五根、五力)之鈍根(信強慧弱)「隨信行人」:

「聖弟子信於佛言說清淨,信法、信僧言說清淨,乃至五法少慧,審諦堪忍,謂信、精進、念、定、慧,是名聖弟子不墮惡趣,乃至隨信行」。(同上)

(以上所說的「正方便」與《阿含經》定義「四正勤(精進)」為「正方便」,兩者之意涵不同。)

 

此外,請另參考以下導師的數則解說:

「異方便」,是不同的特殊方便,或殊勝的方便。這是適應「天人」(有神教信仰的)的欲求,而是「佛法」本來沒有的方便。(《初期大乘佛教之起源與開展》p.1187)

從大乘與學派的佛教,阿含與廣律等而論究起來,大乘佛法的湧現,實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說:「正直捨方便,但說無上道」,這是揭露釋尊自證的本懷,而颺棄初期佛教的方便──苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便,所以:「更以異方便,助顯第一義」。從正覺本懷的宗趣中,攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。(《以佛法研究佛法》p.166)

佛弟子在佛前禮拜、唱讚,於佛前懺悔,以宗教的儀式為修行的方法。這些與大乘法相結合,而開拓了佛教的新時代。《法華經》說:「正直捨方便,為說無上道」;「更以異方便,助顯第一義」。這意思是說:釋迦佛現出家相,而化厭離的聲聞根性,說二乘究竟,是方便門;這樣的方便,現在要捨除,顯出大乘的真義。但不能沒有方便,要用特殊的方便法門。大乘新起的異方便,據經上說:即是修塔廟、供莊嚴具、禮佛、念佛、讚佛等。如說:「若人散亂心,入於塔廟中,一稱南無佛,皆共成佛道」。大乘的異方便,是以佛為中心而修禮拜、供養、懺悔、迴向、勸請。這即是《十住毘婆沙論》的「易行道」;〈入法界品〉的十大行願。(《佛在人間》p.69)

 

主編隨筆版主:常不輕

老師在上文中說:

「異方便」大多屬於「為人生善悉檀」,若用之不當,常會遠離「第一義悉檀」的純正佛法。

末學理解,異方便大多屬於為人生善悉檀,也應該有屬於世界悉檀的方便。譬如後期大乘的如來藏思想,以及秘密大乘的持咒結印等神秘體驗,天佛一如的思想,或屬於此。
導師的《方便之道》似乎對秘密大乘的種種方便並沒有討論,但是指出:

「佛法如大海,漸入漸深」,所以由淺而深,由易入難,不能不說是善巧的方便。不過古代的方便,有些是適應神教的低級信行;有些是適應不務實際的信行,如過分的重視方便,以為是究竟無上的,那不免「買櫝還珠」了!(華雨集第二冊p10)

摩訶般若波羅蜜多

我說:「異方便」大多屬於「為人生善悉檀」,是個人針對傳統中國佛教及印度佛教呈現的歷史事實的整體考察,況且我用了「大多」二個字,並不排除其他的二種悉檀。

因此「異方便」當然也包括「世界悉檀」,更確切的說,應該包含了「第一義悉檀」以外的其他「三種悉檀」,正如《法華經》所說的「更以異方便,助顯第一義」!

主編隨筆版主:常不輕

末學稍微有些明白了,異方便在特定的情況下有其實際的意義,但是因為境界的變化流轉,其不能適應表達第一義的時候,就需要“正直舍方便”而不是在方便上執著,把方便當成究竟,辜負了先賢施設方便的苦心。

摩訶般若波羅蜜多

文中說:

偈頌有文藝氣息,或不免過甚其辭,所以在佛法中,祇夜是「不了義」的。「律」也有祇夜,那是僧團中常行的規制,起初是稱為「法隨順法偈」的。法的記說,有「弟子記說」與「如來記說」。對於深隱的事理,「記說」有明顯、決了的特性,所以對祇夜而說,記說是「了義」的。

我們一般所說的了義與不了義的判別大多是依據是否與第一義相應的。而此處的了義似乎有些不同,似乎和《大智度論》中所說的了義的意義接近:

「依了義經」者:有一切智人佛第一,一切諸經書中佛法第一,一切眾生中比丘僧第一;布施得大富,持戒得生天——如是等是了義經。
如說:法師說法有五種利:一者、大富,二者、人所愛,三者、端正,四者、名聲,五者、後得涅槃——是為未了義。
云何「未了」?施得大富,是為了了可解;說法無財施而言「得富」,「得富」者,說法人種種讚施,破人慳心,亦自除慳,以是因緣得富,是故言「未了」。

似乎是有否把事理講清楚的意思。
末學的理解是否合理,請老師指教。

摩訶般若波羅蜜多

個人贊同tengel法友的看法。

主編隨筆版主:常不輕

 

導師說:

原始結集的內容,經考定為:「法」,將佛所說的法,分為蘊,處,緣起,食,諦,界,菩提分等類,名為「相應修多羅」。修多羅,義譯為「經」,是簡短的文句,依印度當時的文體得名。佛說而內容相類的,集合在一起(有點雜亂),如蘊與蘊是同類的,就集合為「蘊相應」。……。後來,又集出祇夜與記說──「弟子記說」,「如來記說」。(<<印度佛教思想史>>p.35)

 

請問:修多羅、祇夜與記說(「弟子記說」、「如來記說」),與《雜阿含經》有何關係?就《雜阿含經》的內涵而論,修多羅、祇夜與記說與四悉檀有何關係?

主編隨筆版主:常不輕

導師在《華雨集》中說:

在原始聖典的集成研究中,知道原始的結集,略同『雜阿含』,而『雜阿含』是修多羅,祇夜,記說等三分集成的。以四悉檀而論,「修多羅」是第一義悉檀;「祇夜」是世界悉檀;「記說」中,弟子記說是對治悉檀,如來記說是各各為人生善悉檀。(《華雨集第四冊》P29)

所以引文和本文的提示來看:

  1. 原始的結集與《雜阿含經》略同,但是由於後期部派的不斷結集,《雜阿含經》相對原始結集的聖典仍有增補,這個根據南傳的相應部和《雜阿含經》的對比就可以看出來。
  2. 在本文中從導師以為「修多羅」是了義的,而「祇夜」是不了義的看法來看,似乎也提示了「修多羅」部分是第一義悉檀。

摩訶般若波羅蜜多

導師說:

釋尊的法身──釋尊所說的法,所制的(戒)律,一向是傳誦、實行於出家的僧伽中,也部分傳誦在民間。現在釋尊入滅了,為了免於法、律的遺忘散失,各地區佛教的各行其是,所以舉行結集。這次結集,由大迦葉發起,在摩竭陀首都王舍城的七葉窟,集合一部分阿羅漢(傳說五百人),共同結集,以免遺失訛誤;這是合情合理,出家眾應負的責任。結集的意義,是合誦。誦出法與律,經大眾的共同審定,確認是佛所說所制的,然後加以分類,編成次第。當時主持結集戒律的,是優波離;主持結集經法的,是阿難。……第一結集(或稱「五百結集」)以後,佛法不斷的從各處傳出來,由「經師」與「律師」,分別的審核保存。到佛滅一百年,為了比丘可否手捉金銀,東方毘舍離,與西方的比丘,引起了重大的論諍,因而有毘舍離的第二結集(也稱「七百結集」)。 (<<印度佛教思想史>>p.34 ~ p.36)

 

請問:「毘舍離第二結集」之後出現的大乘經典,是否經由多數人共同審定的「結集」程序?它在佛教界中曾產生怎樣的回響?

主編隨筆版主:常不輕

聖典的结集在「毘舍離第二結集」之後,在各个部派内部应有分别的结集,这从目前保存的阿含经的不同翻译与南传的经典的对比就可以看出来。
末学理解大乘经的结集成立或有幾種:

  • 佛陀時代已經宣說,但是沒有在初始結集時就集入,在后期不断增补。
  • 佛陀時代一些思想,在流传中不断發展而來,而形成了文学作品。
  • 有些思想,在发展过程中杂入了一些其他的學說。(比如秘密大乘)

導師在佛法概論中,把大乘經和小乘論相提並論。無論大乘經還是小乘論都是對佛陀的思想的闡述的嘗試,但也各有特色:

大乘經與小乘論,是佛教分化中產生的教典,也即是大乘與小乘的分宗。大乘佛教著重貫通、直覺,重在讚仰佛陀的行果;小乘佛教注重精密、思辨,重在生死解脫的事理。小乘論淵源於釋尊的言教,大乘經卻從釋尊的本生、本行,進窺佛陀的精神。大乘經是藝術化的,小乘論是科學化的。大乘經富有佛教傳統的實踐精神,小乘論卻不免流於枯燥與煩瑣。但論典保存作者的名字,體裁與經律不同,這比大乘經的適應世俗,題為佛說,使經本與義說不分,也自有他的長處。這兩者,一是菩提道中心的,一是解脫道中心的;一重緣起的寂滅,一重緣起的生滅。從釋尊的本教看,可說各得佛法的一體。(《佛法概論》P35)

摩訶般若波羅蜜多