印度佛教思想史－第五章 後期「大乘佛法」

第五章 後期「大乘佛法」

第一節 後期大乘經

「大乘佛法」後期，與初期的有了顯著的差別。後期的大乘經，雖也是部類眾多，而以如來藏tathāgata-garbha、佛性buddha-dhātu，tathāgata-gotra，及與如來藏思想接近的佛菩提buddha-bodhi、涅槃nirvāṇa功德的闡揚，為後期大乘經的一般傾向。大乘論方面，無著Asaṅga、世親Vasubandhu造論通經，成立阿賴耶識ālayavijñāna為依止的瑜伽行派Yogācāra。瑜伽派的發揚，中觀派Mādhyamika也告中興；兩派的「相奪相成」，與兩派內部的論諍，使論議進入嚴密的思辨時期。大概的說，經典是從南而北的，論書是從北而南的，相互交流，而中印度的佛法，從笈多Gupta王朝（西元三二〇──）起，再成為佛法的主流。

後期大乘經，從西元三世紀起，到五世紀末，大多已經傳出。六世紀以下，一則論議的風氣高張，一則是一個新時代（「秘密大乘佛法」），正孕育接近成熟，將流布面目一新的教典：所以「大乘佛法」的經典，傳出也就少了。這一時代（先後共三百年），起初，南方案達羅Andhra王朝，於西元二二五年滅亡。北方的貴霜Kuṣāṇa王朝，三世紀也日漸衰落，印度又是到處分裂割據的局面。旃陀羅笈多第一Chandragupta Ⅰ，自摩竭陀Magadha興起，於西元三二〇年，建立笈多Gupta王朝。經薩母陀羅笈多Samudragupta，到旃陀羅笈多二世Chandragupta Ⅱ，國勢相當強盛，統治了東、西及北印度，南印度也表示臣服。那時，梵文學大大的興盛起來（引起以後印度教的盛行）。到了鳩摩羅笈多Kumāragupta末期（西元四五五年前），北方受白匈奴，即我國史書中的嚈噠Hephtalites的侵入；不斷來侵，國力大受損耗，終於在五世紀末，北印度落入嚈噠的統治。佛教受到嚈噠的摧殘，北印度的佛教，開始走向衰落。鳩摩羅笈多以後，笈多王朝分化了；中印度「大乘佛法」的兩大中心──東方摩竭陀，西方摩臘婆Mālava，也因此漸漸形成。

「後期大乘」的經典，有編入大部的。編入『大般若經』的，如梁曼陀羅仙Mandra與僧伽婆羅Saṃghavarman，先後譯出的『文殊師利所說（摩訶）般若波羅蜜經』，與第七分相當。陳月婆首那Upaśūnya譯的『勝天王般若波羅蜜經』，與第六分相當。編入『華嚴經』的，如晉譯『華嚴』中，（二八）「佛不思議法品」，到（三三）「離世間品」，都是以佛（普賢行）地功德為主的。編入『大寶積經』的，如唐菩提流志Bodhiruci所譯的（二）「無邊莊嚴會」，（一一）「出現光明會」；隋闍那崛多Jñānagupta譯的（三九）「賢護長者會」等。唐玄奘所譯的『大菩薩藏經』，編為寶積部（一二）「菩薩藏會」。經是後期集成的，但思想卻大多是初期的。因為除第一卷（明聲聞法）外，其餘的十九卷，只是『陀羅尼自在王經』，『密跡金剛力士經』，『無盡意經』的纂集。北涼曇無讖Dharmarakṣa所譯的『大般涅槃經』，『方等大集經』，『大雲經』，都是大部的。『大般涅槃經』，曇無讖初譯的，僅十卷，與晉法顯在華氏城Pāṭaliputra所得的『方等大般泥洹經』同本。後三十卷，是曇無讖再到西域，在于闐求得而續譯的。初十卷，以佛入涅槃為緣起，說大般涅槃mahā-parinirvāṇa常樂我淨。經上說：世間所說的「我」ātman，不免誤解，所以佛說無我；其實，我是有的，因我而說到了如來藏(1)。後三十卷，是經過般若學系的會通修正（下文再當解說）。『大方等大集經』，依「校正後序」，「丹本」共十一品：「第一、陀羅尼自在王菩薩品，二、寶女品，三、不眴品，四、海慧品，五、虛空藏品，六、無言品，七、不可說品，八、寶幢分，九、虛空目分，一〇、寶髻品，一一、日密[藏]分」(2)。上九品名為「品」，「寶幢分」以下稱為「分」，而又有「寶髻品」夾在稱為「分」的中間。凡稱為「品」的，都是明菩薩行及佛功德，有通於如來藏的意義。而「寶幢分」，「虛空目分」，「日藏分」以下，後來還有「月藏分」等譯出。「寶幢分」以下，法義要淺些，傾向於通俗的、神秘的。此外，如失譯的『佛說長者女菴提遮獅子吼了義經』；元魏曇摩流支Dharmaruci初譯的『如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經』；（秦）失譯的『度諸佛境界光嚴經』等：都是宣說「不空」，或宣說如來不可思議德業的。

「後期大乘經」中，明確闡揚如來藏法門的，『大般涅槃經』的前分十卷外，是：一、『大方等如來藏經』，現存晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra與唐不空Amoghavajra所譯的二本。這部經，受到了『華嚴經』思想的啟發。『華嚴經』初說毘盧遮那Vairocana佛的華藏kusuma-tala-garbha莊嚴世界海；世界與佛，都住在蓮華上。華藏是蓮華胎藏：蓮華從含苞到開花，蓮實在花內，如胎藏一樣；等到華瓣脫落，蓮臺上的如來（蓮蓬上的蓮子），就完全呈現出來。『如來藏經』就是以蓮華萎落，蓮臺上有佛為緣起，以種種譬喻說明如來藏的(3)。二、『大法鼓經』宋求那跋陀羅Guṇabhadra譯。『大法鼓經』與『法華經』有關：『法華經』初說「會三歸一」，二乘同得佛智慧──一乘ekayāna；說實相與『般若經』相近。但「開跡顯本」，涅槃了的多寶Prabhūtaratna佛塔涌現在空中；釋尊自說「我成佛以來甚大久遠，壽命無量阿僧衹劫，常住不滅」(4)；三變淨土；十方受化菩薩來集，意味著如來tathāgata常住。『法鼓經』提到了『法華經』的「化城喻」、「窮子喻」(5)；『大般涅槃經』比喻佛性的五味──乳……醍醐喻(6)；說如來藏與一乘。三、『央掘魔羅經』，也是求那跋陀羅譯的。『雜阿含經』中，央掘魔羅──鴦瞿利摩羅Aṅgulimāla執劍追殺釋尊，怎麼也追不上，於是口呼「住！住」！釋尊對他說：「我常住耳，汝自不住」(7)。在大乘如來常住思想中，也就以此為緣起，宣說如來常住的如來藏法門。『大般涅槃經』，『大法鼓經』，『央掘魔羅經』，『大雲經』，都說到正法欲滅時，法在南方。四、『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』，也是求那跋陀羅初譯的。勝鬘Śrīmālā出嫁到阿踰陀Ayodhyā，說一乘、如來藏法門。阿踰陀為笈多王朝的文化發達地區，無著傳出『瑜伽師地論』，就在此地。『勝鬘經』分十四章，說到如來藏與生滅識的關係(8)。五、『不增不減經』，元魏菩提流支Bodhiruci所譯。這幾部宣說如來藏的經典，表示了眾生本具如來。這雖是「佛法」與「初期大乘佛法」所沒有的，但如來藏說對未來佛教的影響，是極為深遠的！還有『解深密經』，『阿毘達磨大乘經』，『入楞伽經』，『大乘密嚴經』，『佛地經』等，當別為論述。

如來藏說，是「大乘佛法」的佛道論，適應世俗而興的通俗說。『般若』等大乘經，修菩薩行為主，以般若Prajñā的解悟為先導。般若所體悟的，是「佛法」的涅槃nirvāṇa，有法性dharmatā、真如tathatā、法界dharma-dhātu等異名。真如等不離一切而超越一切；超越一切，所以空性śūnyatā為其他經典所應用，被稱為『空相應經』。然『般若經』初義，是自性空svabhāva-śūnyatā。自性空，形容自性svabhāva的不落名、相、分別──體悟的真實，不是沒有勝義Paramârtha自性。由於遮遣虛妄執著，對治部派的實有說，「無自性niḥsvabhāva故空」的思想發展起來(9)；這是高層次的，但也是容易被誤解的。『般若經』等說「一切法空性」，「一切法無生」，「一切法清淨」，重於般若的體悟，方便說明，有所證理性的傾向，但也有傾向於能證智慧的說明。如釋尊證得無上正等菩提anuttara-samyaksaṃbodhi，由於眾生的難以理解，曾經默然而不想說法。甚深而難解的，『阿含經』說是緣起pratītya-samutpāda與涅槃。但『小品般若經』說：「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」(10)。又如說：「諸佛依止於法，……法者則是般若波羅蜜」(11)。『般若經』所說的般若，是菩薩慧，成佛就轉名佛慧。『法華經』正是以佛慧為主，所以說：「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？……我寧不說法，疾入於涅槃」(12)。眾生所難以信受的，是佛智慧，也就是妙法──正法。經上說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」(13)：這就是為了開示悟入佛之知見。『華嚴經』廣說菩薩大行，而也以佛智慧為重。無二無相，不可思議的甚深涅槃，大乘經傾向於（菩薩及）佛智慧，其實『般若經』中也已說到了，如『摩訶般若波羅蜜經』卷二五（大正八‧四〇三上）說：

「第一義[勝義]亦名（本）性空，亦名諸佛道」。

諸佛道，是「諸佛所證無上正等菩提」的異譯(14)，與勝義，性空同一內容。所以『智度論』說：「諸法實相有種種名字：或說空，或說畢竟空，或說般若波羅蜜，或名阿耨多羅三藐三菩提」(15)。大乘法從共聲聞的涅槃，傾向於不共聲聞的（菩薩與）佛菩提。大乘法本從「佛弟子對佛的永恆懷念」而來，修菩薩行，求成佛的等正覺，所以著重理想中的佛智慧，也可說應有的事了。

佛菩提是般若波羅蜜的究竟圓成。『華嚴經』「十地品」說：初地證入智地，展轉增勝。有鍊金喻，治摩尼寶喻，比喻發大菩提心bodhi-citta，從初地到十地，進而成佛(16)。這雖是菩提的發起到圓滿，暗示了菩提（如金、珠那樣）是本來如此的，正如『維摩詰經』所說：「非謂菩提有去來今」(17)。『大集經』「陀羅尼自在王品」，有治青琉璃珠喻；「海慧菩薩品」，有淨寶珠喻(18)：都表示菩提寶，經淨治而究竟清淨。大乘經說一切法無二無別，『華嚴經』說一切法相互涉入。這樣，在眾生位中，本有佛菩提，只是沒有顯發而已。如『大方廣佛華嚴經』卷三二，「寶王如來性起品」（大正九‧六二三下──六二四上）說：

「譬如有一經卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有無不記錄。……彼三千大千世界等經卷，在一微塵內；一切微塵亦復如是」

「佛子！如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。……永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異」。

微塵內有大千世界經卷的比喻，表示眾生本有佛智慧──無上菩提，只是妄想顛倒而不能自覺。如離卻妄想顛倒，就知道如來的圓滿智慧，自己是本來具足的。這段經文，一般引用來解說如來藏。但經文只說佛智慧本來具足，通於『般若經』、『法華』等大乘經義，還不是顯有特色的如來藏說。

大乘經說「法界」，如眾流入海而沒有差別，與真如、空性等相同。『須真天子經』卷四（大正一五‧一一一上）說：

「譬若天子！於無色像悉見諸色，諸色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而無瑕穢。如面鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法。如是諸法及與法界，等淨如空」。

這一譬喻中，法界如虛空，如明鏡；一切法如虛空中色，如明鏡中的影像。色與虛空是沒有差別的，影像是不離明鏡而有的。法界與一切色，同樣的清淨如虛空，但表示了依法界而有一切法的意思；界dhātu，是可以解說為因、依、本性的。與文殊師利Mañjuśrī有關的經典，重視法界，並說到了種種界，如西晉（西元二七〇年）竺法護所譯的『文殊師利現寶藏經』說：「人種[眾生界]，法界，虛空界而無有二」(19)。經末的「法界不壞頌」說：我種，法界，人士[眾生]（界），慧壃，法界，塵勞（界），（虛）空種等，一切平等(20)。種與壃，依異譯『大方廣寶篋經』，都是「界」的異譯。我界ātma-dhātu，眾生界sattva-dhātu，與法界、慧──般若界並舉，平等不二。我是眾生的異名，在神教中，是生命主體；佛法中解說為身心和合為一而沒有實體，是假名。現在稱為我界、眾生界，與法界不二，這顯然不是世俗的假名，而存有深義。『文殊般若經』說到了：眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相（界），般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界，平等不二(21)。如來界tathāgata-dhātu，佛界buddha-dhātu與眾生界、我界平等，與『文殊師利現寶藏經』義大同。然界有界藏──礦藏的意義，眾生界與如來界平等，可引發眾生本有如來功德的意思。而且，如來tathāgata是佛的德號，也是世俗神我的異名，如『大智度論』說：「或以佛名名為如來，或以眾生名為如來」(22)。與法界不二的我界與如來界，可能被解說為真我，如『清淨毘尼方廣經』（大正二四‧一〇八〇下）說：

「器雖種種，其（虛）空無異。如是一法性[界]，一（真）如，一實際，然諸眾生種種形相各取生處，彼自體變百千億種形色別異」。

「自體變百千億種形色別異」，異譯『寂調意所問經』作：「我分化成若干千色」(23)。自體──我，與法界不二，而變現為地獄色、……佛色，這顯然是世俗所傳，流轉與還滅（十法界）中的自我了！大乘法的真如、法界等，本是涅槃的異名。在無二無別中，漸著重於佛果，更引用為「佛法」所否定的真我，早已滲入「大般若經初分」──十萬頌的『般若經』。「大般若經初分」，引用犢子部Vātsīputrīya的五法藏；第五不可說，在犢子部系中，是依蘊、界、處施設的，不可說是常是無常、是一是異的我──補特伽羅pudgala。又一反『般若經』常例，立「實有菩薩」。什麼是實有菩薩？世親Vasubandhu等解說：「實有空（性）為菩薩體」；這就是以真如為「大我」的意思(24)。「初期大乘」的發展傾向，終於出現了「後期大乘」的如來藏說。

如來藏說的興起，是「大乘佛法」的通俗化。如來，也是世俗神我的異名；而藏garbha是胎藏，遠源於『梨俱吠陀』的金胎hiraṇya-garbha神話。如來藏是眾生身中有如來，也可說本是如來，只是還在胎內一樣，沒有誕生而已。大乘以成佛──如來為目標的，說如來本具，依「佛法」說，不免會感到離奇。但對一般人來說，不但合於世俗常情，眾生身中有如來，這可見成佛不難，大有鼓勵人心，精勤去修持實現的妙用。稱之為「藏」，又與印度傳統神學相呼應，這是通俗而容易為人信受的。傳說南印度的毘土耶那竭羅Vidyānagara地方，如來藏的偈頌，童女們都會吟詠歌唱呢(25)。

如來藏、我的思想，適合世俗常情，一般人是樂意接受的，但對「佛法」來說，是一更大的衝擊！部派佛教也有立「不可說我」、「勝義我」的，但只是為了說明流轉中的記憶與作業受報，不是所迷與所證的如實性。而且，（胎）藏與我，都從婆羅門教Brahmanism的教典中來，這不是向印度神教認同嗎？依佛經說，當然不是的。我，是過去佛所說而傳來的，世間雖聽說有我而不知我的真義。現在說（眾生位上）如來藏我，（佛果位上）常樂我淨的我，才是真我(26)。『楞伽經』也明白的說：「開引計我諸外道故，說如來藏」(27)。為了攝化外道，所以說如來藏我；如來藏我與印度固有宗教，是有關係的。依佛法說，這是適應世間的妙方便，但在一般人，怕有點神佛莫辨了！其實，流傳中的「大乘佛法」，融攝印度神教的程度，正日漸加深。後期大乘重於如來，所以從「初期大乘」的「天菩薩」，進展到「天如來」，如『入楞伽經』卷六（大正一六‧五五一上──中）說：

「大慧！我亦如是，於娑婆世界中，有三阿僧衹百千名號，凡夫雖說而不知是如來異名。大慧！或有眾生知如來者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那羅延者，有知勝者，有知迦毘羅者，有知究竟者，有知阿利吒尼彌者，有知月者，有知日者，有知婆羅那者，有知毘耶沙者，有知帝釋者，……有知意生身者。大慧！如是等種種名號，如來應正遍知於娑婆世界及餘世界中，三阿僧衹百千名號，……而諸凡夫不覺不知，以墮二邊相續法中，然悉恭敬供養於我」(28)。

依『楞伽經』說：如來（佛，不一定是釋尊）的名號，是非常多的。梵天、帝釋以外，如自在Īśvara是溼婆天；那羅延Nārāyaṇa，也就是韋紐──毘溼笯天Viṣṇu；日是日天；月是月天；婆羅那Varuṇa或譯明星：這都是印度神教所崇拜的神。迦毘羅Kapilā，傳說是數論Sāṃkhya派的開創者；毘耶婆Vyāsa──廣博仙人，傳說是摩訶婆羅多Mahābhārata史詩的編集者：這都是印度神教傳說的仙人。印度的群神與古仙，都是如來的異名。一般人恭敬供養梵天等，卻不知道就是如來。天神（與仙人）與如來不二的思想，非常明顯。又如『大集經』的「寶幢分」，說到如來入城時，「若事（奉）象者，即見象像。……有事魚，龍，龜，鼈，梵天，自在（天），建陀（天），八臂（天），帝釋，阿修羅，……四王（天），夜叉，菩薩，如來，各隨所事而見之」(29)。如來在不同的宗教信仰中，就是他們平時所信奉的神。這是泛神的，也就是一切神是一神的，與『楞伽經』相同。「天佛不二」，不只是理論的，更是信仰的。這一發展，印度佛教將到達更神秘的境地。

註解：

[註 13.001]『大般涅槃經』卷二（大正一二‧三七八上──三七九上）。

[註 13.002]『大方等大集經』卷一（大正一三‧八中）。

[註 13.003]『大方等如來藏經』（大正一六‧四五七上──中）。

[註 13.004]『妙法蓮華經』卷五（大正九‧四二下）。

[註 13.005]『大法鼓經』卷下（大正九‧二九六上──中、二九七中──下）。

[註 13.006]『大法鼓經』卷下（大正九‧二九五下──二九六上）。

[註 13.007]『雜阿含經』卷三八（大正二‧二八〇下）。『中部』（八六）『鴦掘摩經』（南傳一一上‧一三三）。

[註 13.008]『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』（大正一二‧二二二中）。

[註 13.009]參閱拙作『空之探究』第三章（一八〇──一八六）。

[註 13.010]『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八‧五六二中）。『摩訶般若波羅蜜經』卷一六（大正八‧三三五上），約佛的一切種智「一如無二無別」說。

[註 13.011]『小品般若波羅蜜經』卷五（大正八‧五五八下）。『摩訶般若波羅蜜經』卷一四（大正八‧三二六上）。

[註 13.012]『妙法蓮華經』卷一（大正九‧九下）。

[註 13.013]『妙法蓮華經』卷一（大正九‧八上、一〇上）。

[註 13.014]『大般若波羅蜜多經』（「第二分」）卷四七四（大正七‧三九九下）。

[註 13.015]『大智度論』卷七九（大正二五‧六一八中）。

[註 13.016]參閱拙作『如來藏之研究』第四章（一〇〇──一〇一）。

[註 13.017]『維摩詰所說經』卷中（大正一四‧五四八下）。

[註 13.018]『大方等大集經』（二）『陀羅尼自在王品』（大正一三‧二一下）。又（五）『海慧菩薩品』（大正一三‧四七下──五〇下）。

[註 13.019]『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六〇下）。

[註 13.020]『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四‧四六五下──四六六上）。

[註 13.021]『文殊師利所說般若波羅蜜經』（大正八‧七三三下──七三四上、七三七上）。

[註 13.022]『大智度論』卷五五（大正二五‧四五四中）。

[註 13.023]『寂調音所問經』（大正二四‧一〇八六中──下）。

[註 13.024]參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第十章（六九二──六九九）。

[註 13.025]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本一三九）。

[註 13.026]『大般涅槃經』卷八（大正一二‧四一二中──下）。

[註 13.027]『楞伽阿跋多羅寶經』卷二（大正一六‧四八九中）。

[註 13.028]『楞伽阿跋多羅寶經』卷四（大正一六‧五〇六中）。『大乘入楞伽經』卷五（大正一六‧六一五中──下）。

[註 13.029]『大方等大集經』（九）「寶幢分」（大正一三‧一三八中）。『寶星陀羅尼經』卷四（大正一三‧五五五上──中）。