印度佛教思想史－第六章 大乘時代之聲聞學派

第六章 大乘時代之聲聞學派

第一節 說一切有部

西元前後，佛教進入「大乘佛法」時代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，雖有興盛或衰落的不同，但還是存在的，還在弘揚發展中，這可從（西元五世紀初）法顯，（七世紀前半）玄奘，（七世紀後半）義淨等的見聞而知道的。部派佛教以寺院（附有塔‧像）為中心，僧眾過著團體的生活。經長期的教化，適應不同地區的部派，擁有寺產，或有眾多的淨人，形成了相當穩定的教區。「大乘佛法」興起，無論是悲智的「難行道」，信願的「易行道」，都不可能完全取而代之。由於大乘重於「法」的闡揚，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家（受戒）。部派佛教的存在，不一定障礙大乘，從現實的大乘佛教來說，等於是大乘出家的先修階段。傳承「佛法」的部派佛教，經中多稱之為聲聞乘śrāvakayāna；聲聞，是從「多聞聖弟子」，聞佛聲教而來的名詞。由於部分傳統的部派，否定大乘是佛說，大乘者也就反斥「佛法」為小乘hīnayāna，含有輕蔑、貶抑的意義。「後期大乘」論師，弘揚不共聲聞，「佛法」本來所沒有（或恰好相反）的佛法，在互相論諍中，更多用「小乘」一詞。這是情緒化的對抗名詞，不如稱為聲聞乘的來得好些！

阿育王Aśoka時，「佛法」已有三大系；因為向四方傳布，而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多羅Puṣyamitra王，破壞佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。邊地的佛教，相反的越來越盛，也就分化為十八部，或者還多一些。各部派的興盛地區，以四大部來說：大眾部Mahāsāṃghika系在南印度。說一切有部Sarvāstivādin系在北印度，更遠達印度的西北。犢子部Vātsīputrīya系在西、西南印度。分別說部Vibhajyavādin中的赤銅鍱部Tāmraśāṭīya，流行在錫蘭──今名室利楞伽Śrilaṅkā；化地部Mahīśāsaka等本來在西南印度，後來分散了，沒有廣大的教區，所以赤銅鍱部就自稱分別說部，進而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形，各部派是到處遊化的。特別是北方，長期來受到外族的不斷侵入，民族複雜，所以民眾都採取容忍共存的心態。這一帶的佛法，也是這樣，「聲聞佛法」與「大乘佛法」共住，如烏仗那Udyāna為大乘主要教區，而大眾部、化地部、飲光部Kāśyapīya、法藏部Dharmaguptaka、說一切有部──五部律一致流行(1)。「聲聞佛法」與「大乘佛法」在北方，各各傳宏自宗，大體能互相容忍共存；當然，少數的偏激者，也不能說沒有的。

西藏所傳，小乘思想分有部與經部sutrāntika，以二部思想為小乘的代表。這是從『俱舍論』、『順正理論』而來的，雖不符合聲聞法的實際情形，但在西元四‧五世紀後，這二部確是具有代表性的。現在論述「大乘佛法」時代的聲聞部派思想，當然不能如此。且先從說一切有部（簡稱「有部」）說起。自迦旃延尼子kātyāyanīputra造『發智論』──『八犍度論』，成為有部思想的主流，且因此而有部的阿毘達磨abhidharma論師，取得說一切有部正統的地位。

研究『阿毘達磨大毘婆沙論』，知道在說「三世實有」的有部中，本有兩大系：一、持經者sūtrānta-dhara、譬喻師dārṣṭāntika；二、阿毘達磨論師。持經譬喻師，如法救Dharmatrāta，覺天Buddhadeva；阿毘達磨論師，如世友Vasumitra，妙音Ghoṣa：這是具有代表性的四位大德。法救，在有部中是有崇高德望的，所以『大毘婆沙論』中，每稱之為大德bhadanta。多氏『印度佛教史』說：法救與弟子，經常受到迦溼彌羅Kaśmīra須陀羅Suḍra婆羅門的供養。法救對於『發智論』，有解說，也有所破斥(2)；離迦旃延尼子的時代不會太遠，約出於西元前一世紀。傳說法救是『尊婆須蜜菩薩所集論』作者──婆須蜜（Vasumitra，與四大德中的世友同名）的舅父(3)。『尊婆須蜜菩薩所集論』，苻秦（西元三八四年）僧伽跋澄Samghabhūti譯出，就是繼承法救思想的重要論典，造於『大毘婆沙論』集成以前。覺天的事跡，無可考。

關於思想，大德法救說「諸心心所，是思差別」；「諸心所法次第而生，非一時生」(4)。心citta與心所caitasika法，阿毘達磨論師，以為是各有自體的，同時相應的。法救以為：經中所說的心與種種心所有法，都只是思cetanā的差別。有情sattva是以情識為本的；「諸心心所是思差別」，正說破了情意為本的心識論。心心所法，是前後次第生起的；前後沒有什麼間隔，如人的前後相伴而行，也可說是「相應」的。對於色rūpa法，「法救說離大種別有造色。……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」(5)。法救依『阿含經』說，能造的地等四大種catvāri-mahā-bhūtāni，所造的眼等五根pañcendriyāṇi、色等五塵pañcarajāṃsi，是別有自體的。但認為身所觸的就是四大，沒有四大以外的所造觸。『發智論』所說的法處所攝色──無表色avijñapti-rūpa，是沒有實體的；這就是說，業力不是色──物質，而是以思為體的。

法救進一步說：「若計度於外事於內取相，及於事取補特伽羅，並法處所攝色，心不相應行，無為相：如此類境，皆名心受，以於非實有境分別轉故」(6)。如見外色，而後內心取青相，這是淨、不淨觀心所現的境相；於五蘊事而取補特伽羅pudgala──我；法處所攝色；心不相應行citta-viprayukta-saṃskāra，如生、住、滅等；無為asaṃskṛta是不生不滅的：這些，都是心所取相，是非實有的，只是內心分別所起的。法救代表說一切有部早期持經者的見解，為後來經部思想的淵源。

至於覺天的見解，是：「諸有為法，有二自性：一、大種，二、心。離大種無所造色，離心無心所；諸色皆是大種差別，無色皆是心差別」(7)。覺天將生滅的有為saṃskṛta法，歸納為色──物質與心的二類，為一明確的二元論者。覺天也解釋『發智論』，還同意立三無為法，也承認心不相應的相對實在性。覺天的時代遲一些，受『發智論』的影響也深一些，大概是西元前後人。西元一八六九年，摩偷羅Mathurā發見出土的獅子柱頭銘文，有「軌範師佛陀提婆[覺天]」，「說一切有部比丘」字樣(8)，可能就是這位有部四大師之一的覺天！

持經譬喻師，當然不只這二位，這是有獨到思想的，受人尊重的大德。

有部的阿毘達磨論師中，因迦溼彌羅論師，集成『大毘婆沙論』，因而對健陀羅Gandhāra，覩貨羅──吐火羅Tukhāra地區的阿毘達磨論師，稱之為「健陀羅師」，「西方師」，「外國諸師」，而形成（迦溼彌羅）東、西二系。四位大德中的世友，是摩羅Maru人；摩羅就是『漢書』「西域傳」中的木鹿，現屬蘇聯的謀夫Merv。妙音是吐火羅人(9)。吐火羅的縛喝Balkh，就是現在阿富汗Afghanistan的Balkh，古稱小王舍城，是聲聞佛法極興盛的地方。

世友在健陀羅的布色羯邏伐底Puskarāvatī，造『眾事分』──『品類足阿毘達磨論』(10)，受到阿毘達磨論師的推重。世友是『發智論』的研究者，思想是非常卓越的！如依「作用」安立三世，成為有部三世實有說的正宗；論到空與無我，以為「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，也成為有部等「他空說」的定(11)論。世友論義的風格，多少與『發智論』及迦溼彌羅系不同，他是重組織而條理分明的（如「辯五事品」）；重扼要的（如「辯諸處品」、「辯諸智品」、「辯隨眠品」）；重簡明的，重定義的。世友的學風，對後來的阿毘達磨者，給予深遠的影響。「六足」論中的『界身論』，與『品類論』的「辯七事品」有關，玄奘傳說也是世友造的。但西藏所傳，稱友Yośomitra的『俱舍論疏』，說『界身論』是富樓那Pūrṇa造的。還有玄奘譯的『異部宗輪論』，共有三種譯本，也是世友造的。敘述二部及十八部派的分裂，各部派的教義，為了解部派佛教的重要參考書。世友是西北方的論師，對南方大眾部系的佛教情形，多少隔膜些；而說一切有部的思想，就是阿毘達磨論義，阿毘達磨代表了有部。多氏『印度佛教史』，以為這是注釋『俱舍論』的世友，遠在世親Vasubandhu以後的世友所造(12)，是不可能的。世友出世的年代，大約與法救相近。

妙音也是西方的大論師，著有『生智論』，論名顯然受到『發智論』的影響。在『大毘婆沙論』中，妙音說到了世友的『品類論』，提婆設摩Devaśarman的『識身論』，所以要比世友遲一些。『發智論』說到世第一法laukikâgra-dharma，頂mūrdhāna，煖uṣma-gata，沒有說到忍kṣānti。「妙音生智論說：云何煖？云何頂？云何忍？云何世第一法」(13)？有部的「四順抉擇分善根」，可能到妙音才完成。如『大毘婆沙論』說：「西方尊者以十七門分別此四（順抉擇分善根），如彼頌曰：意趣、依、因、所緣、果，等流、異熟及勝利，行相、二緣、慧、界、定，尋等、根、心、退為後」(14)。所說的「西方尊者」，應該就是妙音或妙音的學系。妙音是『發智論』的權威學者，對阿毘達磨有重大的貢獻，但與迦溼彌羅的毘婆沙師，意見大有出入。在阿毘達磨東西二系的日漸分歧過程中，妙音的論義，起初為「毘婆沙師」所容忍的，也越來越被排斥了。妙音有一項獨到的見解，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一七（大正二七‧六〇七中）說：

「尊者妙音作如是說：若受上命訊問獄囚，肆情暴虐，加諸苦楚；或非理斷事；或毒心賦稅，如是一切皆名住不律儀者」。

住不律儀的人，舊說有十六種，是以殺（如屠者、獵者），盜，淫為職業的，過著罪惡生活，而與律儀──道德生活無緣的。妙音引申佛法的意趣，以為從事政治的人，如對犯法者施以殘酷的刑罰；或徵收苛重的捐稅（或部分侵吞）；或作不公平的──枉法的判斷。從事政治而非法虐害民眾的，都是住不律儀的罪惡之徒。也許妙音面對當時的北方政局，外族不斷入侵，不肖官僚所造成的民眾疾苦，而作出這樣的呼聲。這是一位不忘人間，深得釋尊教意的大論師！

迦旃延尼子的『發智論』，古人每稱之為「阿毘曇」，承認為阿毘達磨的根本論。這部論，促成有部的發展，也引起了內部的紛歧，無疑是一部不朽的著作！無論是贊同的，或取反對的立場，都要來研究他、了解他。代表有部經師舊義的持經譬喻師，法救、覺天他們，是不能同意的。阿毘達磨者，都是推重的，進行研究與解說，但由於地區不同，修學的態度不同，依『發智論』而引出無邊論義，也不能一致。大家解說『發智』，而所說卻異議繁多，這是纂集『大毘婆沙論』，列舉各大家以及種種異說，而作出定論的主要原因。『大智度論』說：「姓迦旃延婆羅門道人[比丘]，智慧利根，盡讀三藏內外經書，欲解佛語故，作發智經八犍度，初品是世間第一法。後諸弟子等，為後人不能盡解八犍度故，作『鞞婆沙』」(15)。鞞[毘]婆沙Vibhāṣā是種種廣說的意思。『大毘婆沙論』是迦旃延尼子的弟子（後學）們造的。的確，『發智論』是不太容易了解的，『發智論』學者造一部廣解，使人容易了解，也是造論的原因。但主要的，應該如（涼譯）『阿毘曇毘婆沙論』卷一「序」（大正二八‧一上）說：

「時北天竺有五百應真[阿羅漢]，以為……雖前勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運，而後進之賢，尋其宗致，儒墨競構，是非紛如。故乃澄神玄觀，搜簡法相，造毘婆沙，抑止眾說：或即其殊辯，或標之銓評」。

『發智論』造論以來，經論師們長期（約三百年）的論究，意見紛歧，形成「儒墨競構，是非紛然」的狀態，這不是好現象。「北天竺」，應該是迦溼彌羅的論師們，造毘婆沙以達成有部思想的「定於一」。對於有部自宗，態度要寬容些，廣引持經譬喻師，阿毘達磨論師──健陀羅等西方系，迦溼彌羅系諸論師說，或沒有標名的「有說」，不加評論，那就是「即其殊辯」了。或加以評破：「如是義者」，「應作是說」，「評曰」，那就是「標之銓評」，決定有部迦溼彌羅系的正義了。法救、覺天、妙音，或不以為正義，或加以評破；就是世友，也不是全部採納的。所以古人傳說的「四大評家」，是毫無事實成分的。

總之，『大毘婆沙論』義，是迦溼彌羅論師所編集的，但內容包含了『發智論』研究的全體成果，所以大體上為有部阿毘達磨論者所接受。關於『大毘婆沙論』的集成，『智論』與『阿毘曇毘婆沙論序』所說，是相當正確的。

其他，如唐玄奘傳說，與迦膩色迦王Kaniṣka有關：「迦膩色迦王與脇尊者，招集五百賢聖，於迦溼彌羅國作毘婆沙論」(16)。多氏『印度佛教史』，有迦王結集三藏的傳說；對於『大毘婆沙論』的造作，卻另有不同的傳說(17)。迦膩色迦王信仰佛法，由於政治中心在健陀羅，也就信奉當時盛行北方的有部。迦王信奉有部，是有事實根據的，有部也可能受到了鼓舞，但將『大毘婆沙論』的集成，作為迦王的意思，是不對的。『大毘婆沙論』說到：「昔健馱羅國迦膩色迦王」(18)，可見造論在迦王之後。造論在迦王（約在位於西元一二八年──一五〇年）以後，而西元二‧三世紀間的龍樹Nāgārjuna論，已引用這部論，所以『大毘婆沙論』的集成，離西元一五〇年不遠。真諦Paramârtha『婆藪盤豆法師傳』說：『大毘婆沙論』的集成，「五百阿羅漢與五百菩薩」集會，由迦旃延尼子主持，馬鳴Aśvaghoṣa潤文(19)。由『發智論』主──迦旃延尼子主持，是決不可能的。

值得注意的，還是晉道安的『鞞婆沙序』所說：「有三羅漢：一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼。撰鞞婆沙，廣引聖證，言輒據古，釋阿毘曇焉。……達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」(20)。依「序」說，解釋阿毘曇──『發智論』的，有三人，也就有三種本子。「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年（西元三八三年），僧伽跋澄Saṃghabhūti所譯的『阿毘曇鞞婆沙』。『鞞婆沙』的內容，是『大毘婆沙論』「結蘊」中，「不善納息」、「十門納息」的四十（二）章「章義」。『發智論』的體裁，是先立「章」，再作幾「門」的分別。如「世第一法」、「中有」是章，如不理了解章的意義，就不能了解論門的分別。所以在『大毘婆沙論』集成以前，先有章義的存在。『大毘婆沙論』中，每品開端，總是說：「如是等章，及解章義，先領會已，次應廣釋」。所以解說『發智論』，先有章義；『鞞婆沙論』的四十二章義，可能是尸陀槃尼所作，單獨流行的。在釋「三結」章時，以譬喻廣說先立章，後立門的必要，這可說是早期所作的。『大毘婆沙論』的編集者，也許就是達悉。以這些章義（不止這四十二章，也不只是一人所作）為基礎，然後加以廣釋──分別、抉擇、貫通、論定，成為一部偉大的毘婆沙論（當然還有不止一次的修正與補充）！

道安的三羅漢說，可能從僧伽跋澄、僧伽提婆Saṃghadeva等迦溼彌羅學者得來的消息，比後代的傳說，可信度高多了。還有，世友依「作用」安立三世，成為『大毘婆沙論』的正義，是卓越的大論師，因此有世友為結集上座的傳說。又與『尊婆須蜜[世友]菩薩所集論』的世友，混而為一，於是（四大論師之一的）世友又被說成大菩薩了。其實，世友是『發智論』的闡揚者，『品類論』的作者，西方系的大論師，與編集『大毘婆沙論』是毫無關系的。

『大毘婆沙論』的漢譯本，『鞞婆沙』以外，有北涼浮陀跋摩Buddhavarman共道泰譯出的『阿毘曇毘婆沙論』，一百卷；因政治動亂而佚失了四十卷，現存六十卷，解釋前三犍度。唐玄奘譯出本，名『阿毘達磨大毘婆沙論』，二百卷，最為完善。『大毘婆沙論』的集成，使『發智論』有了充分的解說、抉擇與發揮。試略說三點：一、確立三世實有說，如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七（大正二七‧三九六上、中）說：

「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異，謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異」。

「故唯第三（世友）立世為善，諸行容有作用時故」。

論究一一法的自相svalakṣaṇa，到達一一法的自性svabhāva不失，雖有三世的遷流，而（有為）法的體性是沒有變異的。這是著名的「三世實有，法性恆住」，為有部的特見，而所以被稱為說一切有的。還有，三世是時間，而時間並沒有實體，只是依法生滅而安立的，所以說：「謂世即行（有為），行即是世」(21)。沒有變異的一一法體，那又怎能說有三世差別呢？四大論師對此提出了不同的解說。法救是「類異」說：類是類性，有未來類，現在類，過去類──三世的不同類性。如捨未來類而得現在類，那就是從未來到現在世了；如捨現在類而得過去類，那就從現在到過去世了。法救所說的類性，有捨也有得，所以是三世類性的差別，而法體有已生、未生，已滅、未滅的不同。妙音是「相異」說：相是世相，未來、現在、過去的時間形態。一一法有三世相，如與未來相相合，就是未來法；……與過去相相合，就是過去法。「類異」與「相異」，思想是大同小異的，不過「類異」約通性說，「相異」約通相說。世友是「位異」說：如有為法而未有作用，名未來世；正有作用，名現在世；作用已滅，名過去世。依作用的起與未起、滅與未滅，分別為三世法，而法體是沒有差別的。世友依法體（起用或不起用等）立三世，與前二家依通遍的類性與相說不同。覺天是「待異」說：法體沒有差別，依相待就有三世不同：「待前名過去，待後名未來，俱待（前後）名現在」。「位異」與「待異」，約法自體說，意義也相差不多。不過覺天重於（作用起滅的）相待，世友重於（前後不同的）作用。『大毘婆沙論』評定世友所說──依作用立三世，是最為合理的。法救的類性，約三世說而沒有實體，如作為普遍的、有實體的去解說，那就轉化為「譬喻者分別論師」，如說：「世體是常，行體無常」(22)。時間──未來世，現在世，過去世，是常住不變的實體。一切有為法（行）的起滅，只是活動於不同的時間區中，如從這房屋出來，進入那一房屋。這樣說，是譬喻師而傾向於時間實體，不再是有部了(23)。

二、十二緣起說：緣起pratītya-samutpāda是「佛法」的中道說，經說的支數不一，以十二支緣起為準。十二支緣起，說明眾生生死流轉的因果系列，是生命的緣起，而緣起法則是可通於非情的。有部論師對緣起的解釋，各有所重，所以「緣起有四種，一、剎那，二、連縛，三、分位，四、遠續」(24)。一、剎那kṣaṇa緣起：與迦旃延尼子同時的寂授──設摩達多Śarmadatta所說。一剎那中，有無明、行……老死等十二支。一剎那中，與一念中相近。『華嚴經』「十地品」說：「三界虛妄，但是一心作；十二緣分，是皆依心」；「知十二因緣，在於一心中」(25)。一心緣起，可說受到剎那緣起的影響。二、連縛saṃbandhika緣起：世友『品類足論』說「云何緣起？謂一切有為法」。一切有為法，通於有漏、無漏；有先後或同時的因果關係，所以名為連縛。三、分位avasthita緣起：『發智論』說：無明、行，是前生的因；識、名色、六處、觸、受，是現生的果。愛、取、有，是現生的因；生、老死，是未來生的果。十二支通於三世，有兩重因果。所以名為分位，是階段的意思。以人來說，如識入母胎，新生命開始，名為「識」。胎中肉團，還沒有成（人）形階段，名為「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名為「六處」。十二支，是三世因果的十二階段。每一階段，在欲、色界的，都具足五蘊，以五蘊為體。名為「無明」、「識」等，是約這一階段的特性而說，並非只是「無明」或「識」等。四、遠續prākarṣika緣起：是『識身足論』說的。生死業報，是不限於前後二生的。可能很久以前的惑業因緣、到今生才受報；今生的惑業因緣，要多少生以後才受報。所以生死業報的十二支，是通於久遠的，名為「遠續」。這四說，毘婆沙師認為都是合理的；特別是世友的「連縛緣起」，通於一切有為法，受到『大毘婆沙論』編集者的稱讚：「是了義」說，「是勝義」說。然佛說十二緣起重於惑業苦的三世因果；聲聞乘法重於生死的解脫，所以毘婆沙師還是以「分位緣起」為主。(26) 。

三、二諦說：二諦是世俗諦saṃvṛti-satya與勝義諦paramârtha-satya。『大毘婆沙論』說：「餘契經中說有二諦」，不知是那一部經。在『大毘婆沙論』編集時，二諦說已是佛教界的通論了。『大毘婆沙論』說二諦有四家說，不一定是有部論師的。一、苦、集二諦是世俗現見的有漏事，是世俗諦；滅、道二諦是出世的修證，是勝義諦。這可能與說出世部Lokottaravādin的「俗妄真實」說相通。二、苦、集二諦是世俗事，滅諦是以譬喻等來施設的，所以前三諦都是世俗諦；「唯一道諦是勝義諦」，這是聖者自知，不可以世俗來表示的。這可能與說假部Prajñaptivādin所說：「道不可修，道不可壞」──聖道常住的思想相通。三、苦、集、滅、道──四諦，都是世俗諦；「唯一切法空非我理，是勝義諦」。傳說一說部Ekavyāvahārika，「說世出世皆無實體，但有假名」，第三家可能與一說部相近。四、毘婆沙師自宗：四諦事是世俗諦；四諦的十六行相──無常、苦、空、非我，因、集、緣、生，滅、盡、妙、離，道、如、行、出。十六行相是四諦的共相──通遍的理性，是聖智所證知的，所以是勝義諦。毘婆沙師的本義，是事理二諦，與後代所說的不同(27)。──以上，說明『發智論』成立以來，三百年中有部論師的大系，編集『大毘婆沙論』的實際情形。(28)

『發智論』，經迦溼彌羅師的廣釋──毘婆沙，使說一切有部的論義，光芒萬丈！但過分繁廣，不容易把握精要；過分雜亂，沒有次第，對一般初學來說，實在難學！而『大毘婆沙論』的評黜百家，也不可能盡合人意。這就是阿毘達磨論書，進入一新的階段，擇取要義而組織化的原因。這一發展趨勢，一直到『俱舍論』，『顯宗論』，但『俱舍論』已不能說是有部的論書了。在漢譯中，這一新風格的論書，試次第的略加敘述。

一、『阿毘曇甘露味論』：失譯，二卷，十六品；作者瞿沙Ghoṣa，與四大論師的妙音同名，但論義多不合，應該是另一位瞿沙。十六品的組織，列表如下：【圖片】

　　　　 略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌…界　　道　　品
　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌世間……………………┤
　　　　　　　　　　　　　 ┌業果┤　　　　　　　　　　└…住　食　生　品
　　　　　　　　　　　　　 │　　└行業…………………………業　　　　　品
　　　　　　　　　　　　　 │　　┌性相…………………………陰　持　入　品
　　　　　　　　　　　　　 ├體用┤　　┌有為緣生………┐
　　　　　　　　 ┌應知應斷┤　　│　　│　　　　　　　├…行　　　　　品
　　　　　　　　 │　　　　│　　└作用┼心法相應………┘

　　　　　　　　 │　　　　│　　　　　├眾生緣起……………因　緣　種　品
　　　　 廣明法義┤　　　　│　　　　　└染淨增上……………淨　　根　　品
　　　　　　　　 │　　　　└縛解…………………………………結 使 禪 智 品
　　　　　　　　 │　　　　┌行位…………………………………三十七無漏人品
　　　　　　　　 └應修應證┤　　┌智慧…………………………智　　　　　品
　　　　　　　　　　　　　 │　　│　　┌修定次第……………禪　　定　　品
　　　　　　　　　　　　　 └行法┼禪定┤
　　　　　　　　　　　　　　　　 │　　└趣道斷結……………雜　　定　　品
　　　　　　　　　　　　　　　　 └覺支…………………………三　十　七　品
　　　　 結示宗要………………………………………………………四　　諦　　品
　　　　 散攝餘義………………………………………………………雜　　　　　品

『甘露味論』，引用了『發智論』，『品類論』，『大毘婆沙論』，對『品類論』的關係極深。如「行品」的相應行與不相應行，四無記根，同於『品類論』的「辯五事品」。「智品」的十智，出於『品類論』的「辯諸智品」。又如「業品」的身、口、意行，……樂、苦、不樂不苦報三行，次第與文句，都與『品類論』的「辯攝等品」相合。作者重『品類論』，論義每不合毘婆沙師的正義；或引用「西方師說」，「外國師說」，「妙音說」，「有說」，作者是一位西方系的論師。是西方系，卻又有綜合東西與發展性。如不相應行，是依『品類論』的，卻又取『大毘婆沙論』的異生性。如經說七隨眠；『發智論』立九十八隨眠；『品類論』又別立十二隨眠；『甘露味論』以為：如不分界與部，隨眠應該只有十種，所以說：「實十使」(29)。這一隨眠的分類，成為以後阿毘達磨論師的正義。擇取要義，作有組織的著作，為一部阿毘達磨良好的入門書！

二、『阿毘曇心論』：吐火羅法勝Dharmaśreṣṭhin所造。曾經二度譯出，符秦鳩摩羅佛提Kumārabuddhi初譯，譯文拙劣，已經佚失了。晉太元一六（西元三九一）年，僧伽提婆再譯，即現存的四卷本。關於『阿毘曇心論』，先要澄清兩點：一、道梴的『毘婆沙（經）序』說：「法勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運」(30)。呂澂〈阿毘達磨汎論〉等，因此說：法勝與迦旃延尼子，所作『阿毘曇心論』與『發智論』，為東西二系的對立，以後才有『大毘婆沙論』的結集(31)。其實，序文的「法勝，」是「前勝」的訛寫；『心論』是造於『大毘婆沙論』以後的。二、『心論』先偈頌，後長行。讀起來，偈頌的音調動聽，也容易記憶，所以這一體裁，為後起的『雜心論』、『俱舍論』等所採用。慧遠的『阿毘曇心序』說：「其為經，標偈以立本，述本以廣義」(32)。先造偈，再以長行解義，一般都這樣說。實際上，『心論』是依『甘露味論』而改編的。『心論』（大數）二五〇偈，分為一〇品。如「行品」，「業品」，「智品」，「定品」（「禪定品」、「雜定品」）、「雜品」，名稱與內容，可說與『甘露味論』相合。改「結使禪智品」為「使品」，「三十七無漏人品」為「聖賢品」，「陰持[界]入品」為「界品」；其他各品，除「布施持戒品」，大都編入「契經品」；僅「論品」是『心論』獨有的。『甘露味論』是長行，法勝依據這部長行，改編為前九品。依自己的立場，修正補充長行文句，再造偈頌。『心論』「雜品」長行中，說到：斷法，知法，遠法，近法，見處，二道得果，何心般涅槃：沒有偈頌，與偈頌也沒有意義上的關聯，這是從那裏來的？『甘露味論』「雜品」中，恰好說到了這些問題(33)。問題瑣碎，『心論』雖沒有立偈，也還是編了進去。這是改編『甘露味論』為『心論』的最可信的證據！『甘露味論』與『心論』的造作時代，假定為西元二〇〇年，或稍遲一些。

從阿毘達磨法義的精要與組織來說，『心論』是比『甘露味論』更成功的！全論十品中，一、「界品」，明法的「自相」與「共相」。品末說：「故說一切法，自性之所攝」(34)，就是「攝」。二、「行品」，明「相應」（不相應）與「因緣」。這二品，是阿毘達磨的根本論題。三、「業品」，四、「使品」，明生死雜染的因。五、「賢聖品」，明修行的歷程與果德。六、「智品」，七、「定品」，明清淨解脫的因行。這七品論究法義，可說次第有序。八、「契經品」，九、「雜品」，一〇、「論品」，雖還沒有次第條理，但依前七品說，次第條理，已是很難得了！心所法，『發智論』舉十（大地）法；『品類論』與『大毘婆沙論』，也組成一類一類的心所法，有些是重複的。『心論』依『甘露味論』，先結二頌，然後說不善心品二十一，善心品二十，無記心品十二，悔與眠。這一心所法的整理，雖還有可討論的，但比以前的是進了一步。『心論』的「契經品」，以「識、智及所使，分別此三門」作結(35)。識所識，智所知，使[隨眠]所使，是世友『品類論』義。『心論』作者法勝，是說一切有部中，西方系的論師。他改組『甘露味論』而造『心論』，論義每與『甘露味論』不合，與毘婆沙師正義，相異的更多。『心論』採取了分別說Vibhajyavādin系的某些論義，如稱中間禪為無覺少觀，與赤銅鍱部Tāmraśāṭīya說相同(36)；意業無教──無表avijñapti，與可能為化地部Mahīśāsaka論書的『舍利弗阿毘曇論』相合(37)；正法滅時失律儀(38)，是法藏部Dharmaguptaka義。特別重要的，說無教色──無表色avijñapti-rūpa是假色(39)。這雖是有部中譬喻師的舊義，但在造『心論』時，譬喻師已脫離有部，以經部sutrāntika師的名義而興盛起來。總之，法勝是有部的西方系論書，但過分的自由取捨，與東方的毘婆沙師正義，距離越來越遠了！

三、『阿毘曇心論經』：『心論』的優波扇多Upaśānta「釋」，高齊那連提梨耶舍Narendrayaśas譯，六卷。先偈頌而後長行的『心論』，精簡而有組織，風行當時，是可以想見的。傳說有好幾種注釋(40)，但不是一般的注釋。因為『心論』過於簡略，傾向於非正統的異義，所以在『心論』的組織狀況下，加以修正或補充。優波扇多釋本，品目與『心論』相同。偈頌增加了二偈，共二四九偈；如解義不同，就修改偈頌。大體說，這部釋論恢復了『甘露味論』的本義；又引『大毘婆沙論』義來補充，如有漏離常樂我淨，野干看緊叔迦花等(41)。這樣，雖還是西方系的，與毘婆沙師正義要接近些。

四、『雜阿毘曇心論』（簡稱『雜心論』）：健陀羅法救論師造。晉法顯譯，宋伊葉波羅Īśvara等譯，都己佚失；現存宋（西元四三四）僧伽跋摩Saṃghavarman譯本，一一卷。品名都相同，只有在「雜品」後，增補一「擇品」，共一一品。法救以為：『心論』太簡略了，所以「增益論本」，以「廣說[毘婆沙]義（來）莊嚴」這部論。或修改舊頌，或增補新頌，總為五九六頌。前七品更為充實，但後四品未免更雜亂了。『雜心論』是繼承優波扇多的學風，回歸於『甘露味論』，更接近『大毘婆沙論』的立場。取毘婆沙師的正義，又每每保存西方系異義，取懷柔保留的態度。在「擇品」中，對次第見諦，有中有，一切法有，三世有，佛不在僧數，這類部派的重要論諍，一一抉擇而確定有部的正義(42)。然有值得注意的：一、在四家二諦說中，毘婆沙師以「事理二諦」為正義。『大毘婆沙論』又論到：「世俗中世俗性，為勝義故有？為勝義故無」？對於言說的世俗，純屬虛無，還是也有真實性？毘婆沙師說：「應作是說：世俗中世俗性，勝義故有」(43)。世俗名為諦，當然是有諦實性的。依此，『雜阿毘曇心論』卷一一（大正二八‧九五八中）說：

「若事分別時，捨名則說等[世俗]；分別無所捨，是則第一義」。

如房屋，一加分析，就沒有屋的實性，那就是世俗。如推求色法，到四大等一一極微，不可再分析的自性，就是勝義。從此，阿毘達磨論師，以「假實二諦」為主了。假法中也有勝義性，如大乘有宗，依他起事可說為勝義有，也契合這一原則。二、『雜心論』說：身作[表]、語作，意業沒有無作。什麼是無作（表）？在身、語「動（作）滅已，與餘識俱，彼（無表）性隨生」。所以「無作亦非色，以作是色故，彼亦名色」(44)。無表色是感報的業，是毘婆沙師──有部的重要教義。現在說：無表不是色，是在身語動作滅時，立即引起的，與識俱生的無表業。為身、語表色所引起，也就假名為色，其實不是色法。這一無表假色的見地，是譬喻師的；在經部興盛中，這將成為有部的新說了。

從『阿毘曇甘露味論』以來，精簡而有組識的作品，都是有部的西方系(45)。『俱舍論』是在『雜心論』的基礎上，更進一步，但已不能說是有部的了。

註解：

[註 15.001]『大唐西域記』卷三（大正五一‧八八二中）。

[註 15.002]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二八（大正二七‧一四六上──中）。卷五二（大正二七‧二六九中）。

[註 15.003]『出曜經序』（大正四‧六〇九中）。

[註 15.004]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二（大正二七‧八下）。卷九五（大正二七‧四九三下）。

[註 15.005]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二七（大正二七‧六六二中）。

[註 15.006]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一九〇（大正二七‧九四九下）。

[註 15.007]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一四二（大正二七‧七三〇中）。

[註 15.008]Konow No.15.

[註 15.009]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本一〇五）。

[註 15.010]『大唐西域記』卷二（大正五一‧八八一上）。『大智度論』卷二（大正二五‧七〇上）。

[註 15.011]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七（大正二七‧三九六上──中）。卷九（大正二七‧四五中）。

[註 15.012]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二四六──二四七）。

[註 15.013]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二（大正二七‧五下）。

[註 15.014]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七（大正二七‧三〇下）。

[註 15.015]『大智度論』卷二（大正二五‧七〇上）。

[註 15.016]『大唐西域記』卷二（大正五一‧八八二上）。參閱卷三（大正五一‧八八六中──八八七上）。

[註 15.017]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本九九、九五）。

[註 15.018]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一一四（大正二七‧五九三上）。

[註 15.019]『婆藪盤豆法師傳』（大正五〇‧一八九上）。

[註 15.020]『出三藏記集』卷一〇（大正五五‧七三中）。

[註 15.021]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六（大正二七‧三九三上）。

[註 15.022]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六（大正二七‧三九三上）。

[註 15.023]三世說，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第六章（二九三──三〇四）。

[註 15.024]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三（大正二七‧一一七下）。

[註 15.025]『大方廣佛華嚴經』卷二五（大正九‧五五八下、五六〇上）。

[註 15.026]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三（大正二七‧一一七上──一一九中）。

[註 15.027]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七（大正二七‧三九九下──四〇〇上）。參閱拙作『性空學探源』（『妙雲集』中編四『性空學探源』一一九──一三一）。

[註 15.028]以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第五──七章（一七二──三五四）。

[註 15.029]『阿毘曇甘露味論』卷上 （大正二八‧九七二上）。

[註 15.030]『出三藏記集』卷一〇（大正五五‧七四上）。

[註 15.031]『阿毘達磨汎論』（『內學』第二輯一六九──一七〇）。

[註 15.032]『出三藏記集』卷一〇（大正五五‧七二下）。

[註 15.033]『阿毘曇心論』卷四（大正二八‧八三二中──下）。『阿毘曇甘露味論』卷下（大正二八‧九八〇上──中）。

[註 15.034]『阿毘曇心論』卷一（大正二八‧八一〇中）。

[註 15.035]『阿毘曇心論』卷四（大正二八‧八三〇中）。

[註 15.036]『阿毘曇心論』卷三（大正二八‧八二四上）。『解脫道論』卷二（大正三二‧四〇七中）。

[註 15.037]『阿毘曇心論』卷一（大正二八‧八一二中）。『舍利弗阿毘曇論』卷七（大正二八‧五八一上）。

[註 15.038]『阿毘曇心論』卷一（大正二八‧八一四上）。『俱舍論（光）記』卷一五（大正四一‧二三五下）。

[註 15.039]『阿毘曇心論』卷一（大正二八‧八〇九下）。

[註 15.040]『雜阿毘曇心論』卷一（「序品」附注）（大正二八‧八六九下）。

[註 15.041]『阿毘曇心論經』卷一（大正二八‧八三四上──中）。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷八（大正二七‧四〇中）。

[註 15.042]『雜阿毘曇心論』卷一一（大正二八‧九六二上──九六三下）。

[註 15.043]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七七（大正二七‧四〇〇上）。

[註 15.044]『雜阿毘曇心論』卷三（大正二八‧八八八中──下）。

[註 15.045]以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一〇章（四六九──五二七）。