印度佛教思想史－第二節 譬喻‧分別說‧正量‧大眾部

第二節 譬喻‧分別說‧正量‧大眾部

「大乘佛法」時代（西元前一世紀中起）的「部派佛教」，特重阿毘達磨abhidharma論的，南方是赤銅鍱部Tāmraśāṭīya的大寺派Mahāvihāra，北方是說一切有部Sarvāstivādin的阿毘達磨論師，都取得該部的正統地位。以有部來說，持誦經者、譬喻師sūtrantika, dārṣṭāntika，不但法義與阿毘達磨者不合，風格也大有差別。依經法而為深義的探究，是事實所需要的，但論阿毘達磨，進行於僧伽內部，受到僧伽的尊重，卻是不能通俗的。內重禪觀，深入淺出而能向外（民間）宣化的，就是持經譬喻師了。「佛法」自部派分流，是各有所重的，然都有自行（禪觀）與一般教化。所以上座部Sthavira分出的，犢子部Vātsīputrīya系與分別說部Vibhajyavādin系，凡是不重阿毘達磨的，在風格上，就有與有部的持經譬喻師相近的，如犢子系的僧伽斯那Saṃghasena。與持經譬喻師風格相近的，在當時，與大乘是比較能和平共存的。譯為譬喻的，原語不止一種。十二分教中的「譬喻」，音譯為阿波陀那Avadāna，義譯為「出曜」或「日出」；「譬喻」是偉大的光輝事跡。無論是佛的，佛弟子的，一般出家在家的，凡有崇高的德行，都閃耀著生命的光輝，為佛第子所景仰。此外，如『蛇喻經』，『象跡喻經』的喻，原文為aupamya。還有比量中的喻，原文為dṛṣṭânta。後二者，都是對於某一義理，為了容易理解，舉事來比況說明，與阿波陀那，本來是完全不同的。但在佛法的傳布中，阿波陀那──譬喻；佛傳的事跡──「因緣」（也稱為阿波陀那）；「授記」；佛弟子及世人的傳記，或是傳說；通俗的比喻：都在宣說佛法時，用作譬況或舉事例來說明而統一起來，泛稱譬喻或因緣。以比喻、舉事例來次第解說，是古代通俗教化的實際情形。這類教典，譯為漢文，『大正藏』編為「本緣」部的，內容可說太多了！有部的誦經者，以譬喻為教化方法，在義理的論究時，多附以通俗的譬喻。在『大毘婆沙論』中，就有射箭喻，陶家輪喻(1)；失財喻，露形喻，破衣喻(2)；拳指喻(3)；天衣喻(4)；女人喻(5)；行路喻(6)，也就被稱為譬喻師了。譬喻師對佛化民間的影響力，在一般人心目中，也許比阿毘達磨論者更親切的！

先說馬鳴Aśvaghoṣa菩薩：又名法善現Dharmasubhūti，勇Vīra。唐義淨所譯『一百五十讚佛偈』，摩咥里制吒Māṭriceṭa造，西藏傳說就是馬鳴，然依『南海寄歸內法傳』，摩咥里制吒與馬鳴不同，只是學風有些相似。馬鳴是東天竺的桑岐多Sāketa人，本是外道，（在華氏城）以辯論勝過當地的佛弟子，使僧眾們不得鳴犍椎。脇Pārśva尊者從北天竺來，折伏了馬鳴，在佛法中出家，人稱他為「辯才比丘」。月氏國王──迦膩色迦王Kaniṣka兵臨中印度，佛缽與馬鳴，這才到了月氏（健陀羅為首都）(7)。說到馬鳴的學風，他是禪師，著有「禪集」，鳩摩羅什所譯的『坐禪三昧經』，就有馬鳴的禪偈在內(8)。他是以文藝弘法的大師：如曇無讖Dharmarakṣa所譯『佛所行讚（經）』，以偈讚述如來的一代化跡，是非常著名的作品。又『三啟經』：凡是誦經，都前有歸敬三寶偈，後有迴向發願偈。馬鳴所作的歸敬三寶與迴向發願偈，為印度佛教界所普遍採用。馬鳴依𡃤吒啝羅Rāṣṭrapāla比丘出家故事，作「𡃤吒啝羅伎」──歌劇本，「其音清雅，哀婉調暢」，激發多少人發心出家(9)。又劉宋僧伽跋澄Saṃghabhūti所譯『分別業報略』偈，大勇菩薩造，勇就是馬鳴的別名。異譯本如『佛說分別善惡所起經』，文前多五戒、十善一段；趙宋日稱譯的『六趣輪迴經』，就說是馬鳴造。又有日稱等譯的『十不善業道經』，說善惡業報、五戒、十善，正是通俗教化的主要內容。七十卷的『正法念處經』，以「說一切業果報法」為宗，可能是受馬鳴作品的影響而發展集成的。馬鳴的作品，以偈頌為主，所以『大毘婆沙論』稱之為「造文頌」者(10)。馬鳴在高度的文學修養中，充滿了歸敬的虔誠。融合佛法的嚴肅與文藝的興味，激發一般人向上向解脫的心。馬鳴是屬於有部（兼通各部）的，一向被稱為菩薩，與『大乘起信論』無關。

早期中國佛教界，稱某些人為菩薩，大抵是與馬鳴風格相近的。「關中出禪經序」──『出三藏記集』卷九（大正五五‧六五上──中）說：

「初四十三偈，是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門，是婆須蜜，僧伽羅叉，漚波崛，僧伽斯那，勒比丘，馬鳴，羅陀禪要之中抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。初觀淫恚癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也」。

鳩摩羅什Kumārajīva所譯『坐禪三昧經』，是集各家「禪集」而成的。說到的禪師，如究摩羅羅陀Kumāralāta，是經部sutrāntika的創始者（下文再說）。馬鳴，如上說。婆須蜜Vasumitra是『尊婆須蜜菩薩所集論』，被稱為「偈論」，「問論」或「偈問論」的作者，為持經譬喻師法救Dharmatrāta的後學。依『論』序說：「尊婆須蜜菩薩大士，次繼彌勒作佛，名師子如來也」(11)。『惟曰雜難經』說，婆須蜜──世友是菩薩，是不久要成佛的(12)。僧伽羅剎Saṃgharakṣa是大禪師，傳說為迦膩色迦王師。他的『修行道地經』（本名『瑜伽行地集』），從漢安世高到西晉竺法護Dharmarakṣa，一直譯傳來我國。『修行道地經』是偈頌集，長行是有人講說而附入的。僧伽羅剎也有讚說菩薩行與如來功德的作品，如僧伽跋澄所譯的『僧伽羅剎所集經』。依道安所作「序」說：僧伽羅剎「將補佛處，賢劫第八」；名「柔仁佛」(13)，這是傳說為菩薩的禪師。漚波崛就是優波崛多Upagupta，是阿育王Aśoka時人。「教授坐禪，最為第一」；「教化弟子，優波笈多最為第一」(14)，被稱為「無相佛」。僧伽斯那，或作僧伽先Saṃghasena，為『三法度論』作注釋，應屬於犢子部Vātsīputrīya系。「三法度經記」說：「比丘釋僧伽先，志願大乘(15)」，著有求那毘地Guṇavṛddhi所譯的『百喻經』，原名『癡華鬘』，以輕鬆諧笑的筆調，寫出佛法，這是容易深入人心的。另有『百句譬喻經』，『菩薩本緣集經』。有禪集，有讚佛行果的，有通俗的譬喻文學，與馬鳴等風格相同。勒，就是脇尊者。精進修行，也有「四阿含經」釋。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七‧六六〇上）說：

「脇尊者言：此中般若說名方廣，事用大故」。

十二分教的方廣vaipulya，脇尊者以為就是『般若』，那時『般若經』已流行北印度了。脇尊者不作不必要的分別，以簡略的方法來解說經文；雖也論究阿毘達磨，但與持經者的學風相近。此外，還有二位：一、彌妬路尸利Maitreyaśrī：依『婆須蜜集序』，婆須蜜與僧伽羅剎中間，有彌妬路刀[尸]利，是賢劫（第七）光燄佛。雖不知史實，然『智度論』說：「罽賓國有彌帝𥻊力[尸]利菩薩，手網縵」(16)，手網縵，為佛相之一，這是北印度著名的菩薩。二、持經譬喻師法救，如僧叡『出曜經序』說：「出曜經者，婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」(17)。法救所撰的，是『法句經』。『法句經』是各部都有的，而有部的『法句經』，從「無常品」到「梵志品」──三三品，是法救所纂集的(18)。譯成漢文的，如竺佛念所譯的『出曜經』，長行是譬喻[出曜]解說；趙宋天息灾譯的『法集要頌』。『法句』是偈頌，為印度初出家者的入門書。法救以為：「二聲（語與名）無有差別，二事相行別」，「入三昧乃知」(19)。以禪定的修驗來解說佛法，無疑的是位禪師。法救被稱為菩薩，對菩薩確有獨到的見地(20)：

「菩薩雖伏我見，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入；勿令般若有斷有礙，故雖有能而不現入」。

「菩薩發意以來，求坐道場，從此不入泥犁[地獄]，不入畜生、餓鬼，不生貧窮裸跣中。何以故？修行智慧不可沮壞」。

菩薩為了修學般若Prajñā，不願入滅盡定；發心以來，不會墮落三惡道，貧窮與未開化地區，也是般若的力用。這位有部譬喻師，這樣的推重菩薩的般若！法救，婆須蜜，彌帝𥻊尸利，僧伽羅剎，馬鳴，都被稱為菩薩；還有肯認『般若經』的脇尊者，正是「初期大乘」時代的有部大師。北方的持經者、譬喻師，以聲聞佛法立場而含容兼攝菩薩精神，在北方「大乘佛法」興盛中，不應該忽略這一學系的影響(21)！

『大毘婆沙論』中，說到分別論者──毘婆闍婆提Vibhajyavādin的，共有五六十則。有部的毘婆沙師，極力予以評破，所以被解說為不正分別者的泛稱。其實，分別論者或分別說者，是上座部Sthavira分出的兩大部之一──分別說部；分別說部再分化為四部：化地部Mahīśāsaka，法藏部Dharmaguptaka，飲光部Kāśyapīya，赤銅鍱部Tāmraśāṭīya：這四部，都可稱為分別論[說]者。赤銅鍱部遠在海南的錫蘭；流行印度的三部，就是『大毘婆沙論』所說的。化地等三部，譯傳來中國的，有律──『五分律』，『四分律』，『解脫戒經』；經典，僅有「法藏部」的『長阿含經』；論有『舍利弗阿毘曇論』，近於化地部。沒有充份的論書，所以難有精確的理解。依『異部宗輪論』，知道與大眾部Mahāsāṃghika系相近。經考論，『大毘婆沙論』的分別論者，以化地部為主。分別論者的學風，與譬喻師有同一傾向。如以偈頌稱讚佛德：「諸讚佛頌，言多過實，如分別論者：讚說世尊心常在定；……又讚說佛恒不睡眠」(22)。這與評破馬鳴──法善現，及達羅達多Dharadatta為「文頌者」是相同的。又依經說為主：「分別論者作如是說：無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故」(23)。這是否定『發智論』的九十八隨眠說，毘婆沙師嫌責他「執著文字」。又多說譬喻，如破瓶喻(24)，折路迦緣草木喻(25)，果從器出轉入彼器喻(26)；被毘婆沙師責斥為「依世俗言論」。以上所說，可見分別論者也是重視簡要，通俗教化的。還有，「無有有情而無色者，亦無有定而無心者」(27)。經上說有「無色界」，「無心定」，然分別論者與譬喻者的見解相同：有情是心色互不相離的，無色界有細色，無心定是有細心不滅的。然分別論者到底與譬喻者不同：說心性本淨。對緣起、道、果與滅，都說是無為，也就是重於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性。這二點，同於大眾系，與譬喻者不同(28)。

化地部說：「隨眠非心亦非心所，亦無所緣。眠與纏異，隨眠自性心不相應，纏自性心相應」(29)。纏paryavasthāna是煩惱現起而與心相應的，隨眠anuśaya是潛在的煩惱，所以與心不相應。凡是「過未無而現在有」的，大都這樣說。在沒有斷惑以前，雖沒有生起煩惱，而煩惱還是現在的，不過潛伏而已。化地部又說：「慧有二種，俱時而生，一、相應，二、不相應；相應慧知不相應者，不相應慧知相應者」(30)。二種慧同時，互相了知，只是為了成立當前的一念中，有「自知」的作用。心能自知，是大眾、分別說系的共同傾向。從顯現而論到潛在的，化地部又立三種蘊：「一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊，謂及至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法」(31)。三種蘊，是層次不同的三類五蘊。「一念頃蘊」，是剎那生滅的五蘊。「一期生蘊」，是業力所感的異熟五蘊，從生到死，都恒時隨轉的。『異部宗輪論』已經說到：一切是剎那滅的，剎那有前後二時，所以有轉變可能。「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。業力所得的報體，不斷轉變相續，到業盡而死，才滅而不起了。所以，這還是「定無少法，能從前世轉至後世的」(32)。「窮生死蘊」，應該是遲一些成立的。剎那滅了，一生滅了，而還是生死不斷，由於微細五蘊不斷的延續。直到金剛喻定，斷盡一切煩惱，有漏五蘊才徹底的滅了。瑜伽行派Yogācāra以窮生死蘊為阿賴耶ālaya識，應該是種子阿賴耶識。聲聞法中，微細的深潛的存在，都是阿賴耶種子識思想的啟發者。此外，法藏部是舍利塔śarīra-stūpa的崇拜者，所以說：「於窣堵波[塔]興供養業，得廣大果」(33)。法藏部的『四分律』，在中國成為著名的律宗。『四分律』的誦出者佛陀耶舍Buddhayaśas，「誦大小乘經二百萬言」，也學習有部的『十誦律』。法藏部與有部，流行在北印度，關係相當好。『四分律』末後的「調部」與「毘尼增一」，與有部律相通。供養塔能得大果，起初只是能得解脫。『四分律』說：「學菩薩道，能供養（佛）爪髮者，必成無上道」(34)。與『法華經』的供養舍利塔，「皆已成佛道」的思想相通。「說戒」，是佛制比丘半月半月舉行的，『四分比丘戒本』卻說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道」(35)，那是已成為菩薩行了。這決不是法藏部的本義，而是在「大乘佛法」開展中，與大乘相溝通。「五義分同大乘」，這才為大乘的中國佛教所賞識。

分別說部傳入錫蘭的一支，是赤銅鍱部。西元前四三──一七年間，因戰亂而發起書寫三藏，一向為佛教中心的大寺Mahāvihāra，就嚴守這一次所集成記錄的。戰亂平復，毘多迦摩尼王Vaṭṭagāmaṇi，建無畏山寺Abhayagirivihāra，盛大供養，引起大寺與無畏山寺的不和。不久，跋耆子派Vajjiputta──犢子部比丘法喜Dhammaruci，與弟子們來錫蘭，受到無畏山寺僧的禮遇共住，無畏山寺也就稱為法喜派。「大乘佛法」傳入錫蘭，也受到無畏山寺派的接受。無畏山寺派是「大小並弘」的，玄奘稱之為「大乘上座部」。大寺派嚴守舊傳，與無畏山寺派處於嚴重的不和狀熊。赤銅鍱部的『小部』中，『譬喻』的「佛譬喻」（南傳二六‧九、一一）說：

「此世有十方界，方方無有邊際，任何方面佛土，不可得以數知」。

「多數佛與羅漢，遍集而來（此處），我敬禮與歸命，彼佛及以羅漢」。

現在有十方佛，十方佛土，赤銅鍱部已於西元前容認了，也就開啟了大乘的通道。不過為了與無畏山寺派對抗，拘守舊傳，不再容受一切。西元五世紀初，法顯去錫蘭，在那裏得到了『五分律』與『雜阿含經』；『五分律』是化地部的，『雜阿含經』屬於有部。可見當時以無畏山寺為中心的錫蘭佛教，應有各部派的比丘前來弘法。玄奘知道錫蘭有瑜伽大乘；唐不空Amogha-vajra在這裏受學十八會金剛界瑜伽，那是西元八世紀的事了。錫蘭佛教成為大寺一統的局面，覺音Buddhaghoṣa是一位重要人物。覺音是中印度人，在佛陀伽耶Buddhagayā，錫蘭僧眾所住的大菩提寺Mahābodhivihāra，依離婆多Revata出家，修學巴利文三藏。覺音到錫蘭，住在大寺。西元四一二年，與大寺僧眾，以巴利語寫定全部三藏；以巴利語為釋尊當時所用的語言，提高巴利語三藏的權威信仰。覺音為四部（與四阿含相當）及律藏作注釋，並以戒定慧為次第，寫成最著名的『清淨道論』。這部論，是依據優波底沙Upatissa的『解脫道論』（梁僧伽婆羅譯為漢文），修正，補充，說明聲聞解脫完備的修道歷程。但當時，二派仍在對立中。錫蘭因戰亂頻仍，佛教也受到傷害，衰落得幾乎消滅。以巴利三藏、大寺派舊制而復興，是曾由錫蘭比丘去泰國弘法，再由泰國比丘來錫蘭，再度成立僧伽，那已是西元一八世紀了(36)。

再說犢子部系：犢子部分出四部：法上部Dharmottarīya，賢冑部Bhadrayānīya，正量部Saṃmatīya，密林山部Ṣaṇṇagarika；正量部非常發達，成為這一系的大宗。犢子部與有部，是兄弟學派，法義的差別不大，如『大毘婆沙論』說：「若六若七與此不同，餘多相似」(37)。犢子系的教典，早期傳來中國的，是苻秦鳩摩羅佛提Kumārabuddhi譯的『四阿含暮抄解』；僧伽提婆再譯，名『三法度論』。『論』是婆素跋陀Vasubhadra所撰，僧伽先Saṃghasena所注釋的。『論』分三品：「德品」，「惡品」，「依品」，每品分三度。真諦Paramârtha譯的『部執異論』，在犢子等部下，增列：「如來說經有三義：一、顯生死過失，二、顯解脫功德，三、無所顯」(38)，與三品的意義相當。其實，這也是有部所說的，如『大毘婆沙論』，分四二章為三類：「境界類」，「過失類」，「功德類」(39)。『三法度論』一切以三分法來說明，應該會容易記憶些。

犢子系的教典，陳真諦譯出三部：一、『佛阿毘曇經』，九卷，現在僅存二卷。前與『稻芉經』的內容相合，是「分別說因緣」。後是「分別說戒」：佛抵王舍城Rājagṛha，舍利弗Śāriputra等出家；犢子Vātsīputra外道來出家，廣明受戒事。二、『律二十二明了論』，一卷，是正量部的律論。此論與『苾蒭比丘五法行經』合併考定：犢子部的「比丘戒本」，是二百戒(40)。三、『立世阿毘曇論』，一〇卷，與『起世因本經』性質相近，色界立十八天，是犢子系的。

元魏瞿曇般若流支Prajñāruci譯出三部：一、『正法念處經』，七十卷，以善惡業報為宗旨，與馬鳴的『善惡業報略』，意趣相通。傳說是「正量部誦」，然有部論師也有引用此經的（文句可能多少差別）。二、『犢子道人問經』，一卷，已經佚失。三、『三彌底部論』。依『論』末，應名「依說論」──『取施設論』，立三種人：「依說人」，「度說人」，「滅說人」(41)。

在這些譯本中，可見犢子系是重在通俗教化，與有部的譬喻師學風相近。重於通俗教化，所以玄奘所見的正量部，教區非常廣大。犢子部也有阿毘曇，但義理論究，也傾向於世俗所能信受的。如立「不可說我」外，說「諸行有暫住，亦有剎那滅」(42)。有為法中，心心所法、聲音、燈焰是剎那滅的，一般色法──身體及山河大地，都是一定時期暫住的。這樣，正量部就說：「身表（以）行動為性。……云何名行動？謂轉至餘方，……色處所攝」(43)。 身表業，如從此到彼；身體的行為，在動作過程中，動是暫住的，所以能從此到彼。又立不失法avipraṇāśa，如『中論』說：「不失法如券，業如負財物，此性則無記，分別有四種。……以是不失法，諸業有果報」(44)。 在身語表業生起時，蘊相續中有不失法生起；業滅去了，不失法還在。如借人的財物，立下借據一樣。不失法是暫住的，要等到感報才滅去。如還了債，債據才毀去一樣。不失法是有實體的，是不相應行所攝，是無覆無記性。成立三世業果，立不失法而以借據為喻，不是通俗而容易信受嗎(45)！又如正量部立「直緣外境」(46)，根識能直接的認知外境，不如有部那樣，識上要起境的「行相」，這也是簡單直捷的。正量部等的學風，與有部的持經譬喻師相近，在佛教普及化中，是不應該忽視的。

「大乘佛法」時代，大眾部系的思想，由於沒有經論傳譯過來，所以不能明瞭。『大集經』說：大眾部「廣博遍覽五部經書」；『訶梨跋摩傳』說：「有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘。……研心方等，銳意九部」(47)。 大眾部是泛覽各部，而不反對大乘的。大乘論中，偶而說到大眾部義。一、根本識：如『攝大乘論』說：大眾部說「根本識，如樹依根」(48)。意識與前五識，都是依意而起的。『解深密經』的「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」；『唯識三十論』就說：「依止根本識，五識隨緣現。……意識常現起」了(49)。根本識，無非「阿含經」中「依意生識」的一種說明。二、攝識：真諦所譯『顯識論』說：熏習力，大眾部中「名為攝識」。如誦經一樣，一遍一遍的讀下去，第十遍就會背誦，那是後一遍能攝得前一遍的關係。攝識，名為識而實是不相應行(50)，應該是攝藏在識中的一種力量。『阿毘達磨大乘經』說：「由攝藏諸法，一切種子識」(51)，不也是有類似的意義嗎？大眾部的心識論（及分別說者的「窮生死蘊」、「有分識」），不一定為了說明唯識vijñapti-mātratā，但大乘唯識者的第八識，正是由此引發而成立的。

註解：

[註 16.001]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二一（大正二七‧一〇五上）。

[註 16.002]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷六〇（大正二七‧三一三上）。

[註 16.003]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九三（大正二七‧四七九上）。

[註 16.004]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二二（大正二七‧六三四中──下）。

[註 16.005]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷五六（大正二七‧二八八中）。

[註 16.006]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一四五（大正二七‧七四五上）。

[註 16.007]『馬鳴菩薩傳』（大正五〇‧一八三上──下）。

[註 16.008]『出三藏記集』卷九（大正五五‧六五上──中）。

[註 16.009]『付法藏因緣傳』卷五（大正五〇‧三一五上）。

[註 16.010]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一七二（大正二七‧八六六中）。

[註 16.011]『尊婆須蜜菩薩所集論』「序」（大正二八‧七二一上）。

[註 16.012]『惟曰雜難經』（大正一七‧六〇九上）。

[註 16.013]『出三藏記集』卷一〇（大正五五‧七一中）。『尊婆須蜜菩薩所集論』「序」（大正二八‧七二一上）。

[註 16.014]『阿育王傳』卷五（大正五〇‧一二〇中）。『阿育王經』卷六（大正五〇‧一四九中──下）。

[註 16.015]『出三藏記集』卷一〇（大正五五‧七三中）。

[註 16.016]『大智度論』卷八八（大正二五‧六八四上）。

[註 16.017]『出曜經』卷一（大正四‧六〇九中）。

[註 16.018]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一（大正二七‧一中）。

[註 16.019]『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八‧七二三下）。

[註 16.020]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五三（大正二七‧七八〇上）。『尊婆須蜜菩薩所集論』卷八（大正二八‧七七九下）。

[註 16.021]以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章（三五五──四〇六）；第六章（二四五────二六八）。

[註 16.022]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七九（大正二七‧四一〇中）。

[註 16.023]『阿毘達磨順正理論』卷四六（大正二九‧六〇二下）。

[註 16.024]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷六〇（大正二七‧三一二中）。

[註 16.025]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷六七（大正二七‧三五八上）。

[註 16.026]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷七六（大正二七‧三九三上）。

[註 16.027]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一五二（大正二七‧七七四上）。

[註 16.028]以上參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第九章（四〇八──四二八）。

[註 16.029]『異部宗輪論』（大正四九‧一六下──一七上）。

[註 16.030]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九（大正二七‧四二下）。

[註 16.031]『攝大乘論釋』卷二（大正三一‧三八六上）。

[註 16.032]『異部宗輪論』（大正四九‧一七上）。

[註 16.033]『異部宗輪論』（大正四九‧一七上）。

[註 16.034]『四分律』卷三一（大正二二‧七八五下）。

[註 16.035]『四分比丘戒本』（大正二二‧一〇二三上）。

[註 16.036]參考淨海『南傳佛教史』（二二──七七）。

[註 16.037]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二（大正二七‧八中）。

[註 16.038]『部執異論』（大正四九‧二二上）。

[註 16.039]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九〇（大正二七‧四六六中）。

[註 16.040]拙作『原始佛教聖典之集成』第三章（一七四──一七九）。

[註 16.041]以上，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第九章（四四九──四六八）。

[註 16.042]『異部宗輪論』（大正四九‧一六下）。

[註 16.043]『大乘成業論』（大正三一‧七八一下）。

[註 16.044]『中論』卷三（大正三〇‧二二中）。

[註 16.045]不失法，可參閱『隨相論』（大正三二‧一六一下──一六二上）；『大乘成業論』（大正三一‧七八三中）。

[註 16.046]『俱舍論（光）記』卷一末（大正四一‧二七上）。

[註 16.047]『大方等大集經』（一〇）『虛空目分』（大正一三‧一五九下）。『出三藏記集』卷一一（大正五五‧七九上）。

[註 16.048]『攝大乘論』卷上（大正三一‧一三四上）。

[註 16.049]『解深密經』卷一（大正一六‧六九二下）；『唯識三十論』（大正三一‧六〇下）。

[註 16.050]『顯識論』（大正三一‧八八〇下）。

[註 16.051]『攝大乘論』卷上（大正三一‧一三三中）。