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印度佛教思想史-第四節 對抗與合流

第四節 對抗與合流

後期中觀派Mādhyamika的清辨Bhavya與月稱Candrakīrti,在所造的論書中,評破了瑜伽行派Yogācāra。瑜伽者的唯識vijñapti-mātratā說,依他起para-tantra與圓成實pariniṣpanna有自相說等,月稱認為是不了義的,是為劣機所作的方便說;清辨是徹底的加以否定,認為不合經文的意義,瑜伽行派的對策,是為龍樹Nāgārjuna的『中論』,提婆Āryadeva的『四百論』作注釋。如安慧Sthiramati的『中論』注釋,漢譯名『大乘中觀釋論』。與安慧同時的德慧Guṇamati,也有『中論』注釋,已經失傳了。護法Dharmapāla為『四百論』作注釋,玄奘譯名『大乘廣百論釋論』,但僅是後二百頌的注釋(西藏有全譯)。由於月稱的『四百論釋』,糾正護法的曲解,護法的弟子提婆設摩Devaśarman,又作『中論』注釋,龍樹與提婆,在大乘佛教界,有崇高的聲譽,後起的瑜伽行者,是不適宜進行批評的,所以為龍樹、提婆論作釋,似乎表示意見的和同。如破外道與聲聞部派,當然依文解說;如有關大乘法義,與中觀者所見不合的,當然要依『解深密經』的了義說,來抉擇『般若』、『中論』等「隱密」教了。如護法的『大乘廣百論釋論』,解說「虛妄分別縛,證空見能除」,廣敘依他起有與依他起空(可能指安慧與清辨)的雙方論辯,然後提出:「心境有三:一者、有言有相心境;二者、無言有相心境;三者、無言無相心境」(1),這就是三自性說。第二,依他起離言而為言所依,「親證為先,後方起說」,所以依他起有性,卻不能說自相實有。這樣,為龍樹,提婆造釋論,似乎推崇前輩,其實是評中觀者而表達自宗的意見。這就是傳說中的「空有之諍」。

中觀與瑜伽者的論諍,不只是文字(筆墨)上的論諍,還採取印度當時流行的公開辯論。據多氏『印度佛教史』說:南印度清辨的弟子們,不滿意安慧的『中觀釋論』,到那爛陀Nālandā寺來,與安慧的弟子爭辯(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin,到那爛陀寺來,與月稱作了七年的長期論辯(3)。德慧的『中論』註,破斥清辨;清辨的弟子三缽羅多陀Sampraduta,與德慧在南方的婆羅保梨Balapurī,也作了長期的論辯(4)。到底是誰勝利了呢?佛法是否能專憑口舌以定成敗呢?在這重認識論(「量論」)、重論理學(「因明」)的時代,對內對外,愛好口舌的論諍。論辯的結果,往往是敗者被誣辱,被驅逐(或自殺),或改變信仰。以「佛法」的精神來說,可說是走向歧途了!

傳說:瑜伽行派大成「量論」的法稱Dharmakīrti,與婆羅門鳩摩羅梨羅Kumārila辯論得勝,鳩摩羅梨羅就改信佛法。法稱又與商羯羅Śaṃkara辯論,商羯羅失敗,投河自殺。商羯羅轉生,十五六歲時,又與法稱辯論失敗而自殺。到第三生,十二歲時,再與法稱辯論失敗,終於歸信佛教(5)。法稱的論辯法義,真是高明極了!然在印度歷史中,鳩摩羅梨婆與商羯羅,是復興印度教的著名人物,西元七五〇──八五〇年間在世。法稱是西元七世紀人,是不可能與這二人辯論而使之信佛的。反之,印度教復興,使「大乘佛法」衰落的,鳩摩羅梨羅與商羯羅,正是重要人物。憑法稱辯論的神話傳說,是不能改變印度佛教沒落的事實!

中觀者說一切法無自性空niḥsvabhāva-śūnyatā,是究竟了義的;瑜伽者說一切法無自性空是不了義的。如上文所說,「大乘佛法」內部,諍論不已。依一般思想進展的情形,雙方對立,論諍不已,總會有第三者──折中、綜貫的思想出來。

「大乘佛法」的折中綜貫者,首先是聖解脫軍Vimuktasena傳出的『現觀莊嚴論』。聖解脫軍,傳說生於中印、南印的交界處,耆婆羅Jvāla洞窟附近,是(世親弟子)覺使Buddhadāsa的外甥,從雞胤部Kukkuṭīka出家。解脫軍的傳承,極不明白。有的說:從世親Vasubandhu聽受『般若經』,般若論義是從僧護Saṃgharakṣa學的。有的說:解脫軍是陳那Diṅnāga的弟子,般若論義是從清辨學習的。傳說『現觀莊嚴論』是彌勒(Maitreya)造的,所以一般就說解脫軍是世親的弟子。『現觀莊嚴論』是「中本般若」經的論,分八品,七十義,但與「中本般若」的二萬五千頌本,有些地方不大合適。後來,解脫軍在波羅奈Vārāṇasī,遇到奔陀伐彈那Puṇḍavardhana地方的寂鎧Śāntivarman優婆塞;寂鎧從奔陀伐彈那,到南印度的普陀洛Potala,從觀自在Avalokiteśvara菩薩處取來的二萬頌『般若經』,是分作八品的。聖解脫軍這才造了一部『二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋』。也有人說:寂鎧到普陀洛去,共有三次,第三次才取到了二萬頌的『般若經』;取經的旅程,充滿了神秘的氣息。後來,聖解脫軍在東方一小王國中,三十年弘揚『般若』(6)

聖解脫軍的事跡,闇昧而富傳奇性:一、師承不明確。二、八品『般若經』的來歷太離奇。二萬頌、八品的『般若經』,末後有「彌勒問品」,說三性,是其他經本所沒有的。三、玄奘與義淨,都沒有說到解脫軍與『現觀莊嚴論』,西方來的大德也沒有說起。四、聖解脫軍以後的傳承,在多氏『印度佛教史』中,直到達磨波羅Dharmapāla王時(西元七六六──八二九年在位),說到師子賢Siṃhabhadra從遍照賢Vairocanabhadra受學『現觀莊嚴論』,那已是義淨去印度後一百年了。如解脫軍真是世親弟子,那從解脫軍到遍照賢,三百年間的傳承不明!傳說解脫軍是陳那弟子,從清辨受學,可能與護法、月稱同一時代(西元五、六世紀間)。解脫軍在東方弘傳(奔陀伐彈那也在恆河東岸,與東印度相鄰接的);『現觀莊嚴論』在東方興盛起來,這是值得注意的!

從傳說佛身說,是從二身、三身而進展到四身的。無著的『大乘莊嚴經論』立三身:「敬佛品」的三身,是自性身,受用身,化身;「菩提品」的三身,受用身作「法食」──法受用身。dharma-saṃbhoga(7)。法受用身,泛說受用,如『攝大乘論』所說:「大乘法樂為所受故」。但『攝論』又說:「但為成熟諸菩薩故」(8),那又偏重在他受用了。『楞伽經』說三身,也不一致。經立法(性)佛dharmatā-buddha,從法(性)佛而頓現的報佛niṣyanda-b.與化佛──三(身)佛。報佛,又名為法性所流佛dharmatā-niṣyanda-b.。niṣyanda是「等流」的意思,不應該譯作「報佛」的(9)。但在經初的偈問中,又立變化佛,報佛vipākaja-buddha,真如智慧佛tathatā-jñāna-buddha(10)。vipāka是異熟,通俗譯為報,與等流不同。而真如智慧佛,如智不二,也比法(性)佛的含義要廣些。約法身說,有約法性及如智不二的差別;約修行(色究竟天)成佛說,有從法性等流所起(符合如來藏說),及福智莊嚴的報得(符合阿賴耶識為依止說)不同。『楞伽經』後出的「偈頌品」,立四身:「所有法、報(等流義)佛,化身及變化」;「自性及受用,化身復現化」(11)。化身nirmāṇa-kāya,而『楞伽經』又依化身而立變化nairmānika,大抵化身如釋尊,變化是隨類現身了。以護法說為主的『成唯識論』立四身,是分別「受用身」為自受用與他受用。『楞伽經』「偈頌品」所立四身,是分別化身為化身與變化身。『現觀莊嚴論』立四身,是分別法(性)身為自性身與智法身。用意不同而安立各別,但同樣是從三身而進入四身說。這應該是同時代所成立的,所以推定『現觀莊嚴論』,成立於西元五世紀末(或六世紀初),應該是非常可能的!傳說『現觀莊嚴論』是彌勒造的,與瑜伽行派應有相當的關係,但思想是歸宗於中觀派的。如論文是攝『般若經』義而造頌的,卻多了(經文所沒有的)二頌,如『論』(12)說:

「無滅自性中,謂當以見道,盡何分別種,得何無生相」?

「若有餘實法,而於所知上,說能盡彼障,吾以彼為奇」!

後一頌,顯然通於評責瑜伽行派,說依他起是有自相的。師子賢努力『現觀莊嚴論』的弘揚,作『二萬五千頌般若合論』,『八千般若現觀莊嚴光明釋』,『般若經論現觀莊嚴釋』等。弘揚『現觀莊嚴論』,也是弘揚『般若經』。在波羅王朝時代,『現觀莊嚴論』大大的發揚;傳入西藏,成為學者必修的要典。

傳說為彌勒造的『現觀莊嚴論』,有綜貫瑜伽與中觀的意趣,但自成一家。勉強說綜合中觀與瑜伽的,是寂護,或譯靜命Śāntirakṣita系。寂護是東印度人,從智藏Jñānagarbha學,造了一部智藏『二諦分別論』的釋論,智藏是東(南)方歐提毘舍Oḍiviśa人,在藩伽羅Baṅgala,從室利崛多Śrīgupta聞法。室利崛多,智藏,寂護,都是東(南)印度人,都以為依他緣生法,在世俗諦中是自相有的,所以可依自立比量來破他,也被稱為自續──自立量派Svātantrika,可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作,是『中觀莊嚴論』(頌),及自己的注釋。寂護的弟子蓮華戒Kamalaśīla,著『中觀莊嚴論精釋』,『中觀光明論』等。西元七四七年,寂護應西藏乞栗雙提贊王Khri-sroṅ-lde-btsan的禮請,與弟子蓮華戒到西藏,奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子,弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』。西元六六〇年開創的東方波羅Pāla王朝,崇信佛法,寂護這一綜合學派,發展起來。但那時,印度教越來越盛,「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下,維持了一段較長時期。不過已進入「秘密大乘佛法」時代,「密主顯從」,「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。

寂護是自立量派,在世俗自相有中,取「唯識」說,所以不同於清辨,而被稱為「隨瑜伽行」。『中觀莊嚴論釋』(13)說:

「應觀何義為世俗事?唯心心所為自體耶?抑為亦有外法體耶?此中有依後義者,如說:經說唯心,破作者、受者故。有餘思云:雖諸因果法,亦皆唯有識;諸自所成立,亦皆住唯識」。

心外有法體的,是清辨說。「有餘思云」,是寂護自己的意見。寂護在世俗諦中,成立唯識似外境現;進觀勝義,那是心也無自性了。如『中觀莊嚴論』說:「由依止唯心,當知無外事;次由依此理,當知心無我」。這是比較容易會通「後期大乘」的「唯心」說。寂護以為:世俗唯識而勝義皆空,也是龍樹的意見,如『中觀莊嚴論』引(『六十頌如理論』)文說:「此中皆無生,亦皆無有滅,故知生滅法,當知唯是識。宣說大種等,皆是識所攝,彼離智所見,豈非皆顛倒」(14)!這樣,世俗唯心,勝義心空,瑜伽行與中觀的綜合,是龍樹的本意。不過這二頌,在宋施護所譯『六十頌如理論』,文意並不是這樣的(15)

「隨瑜伽行中觀派」的寂護,對瑜伽行派法稱Dharmakīrti的七部量論,是相當推崇的,曾為法稱的『論義正理論』作註釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者,從量論──認識論的論究中,論定唯識是究竟的,寂護深受法稱的影響,雖遠源於清辨的中觀自立量派,而在所造的『中觀莊嚴論』,也是以認識論來論法義淺深的。自世親造『俱舍論』,眾賢Saṃghabhadra造『順正理論』,有部──薩婆多部Sarvāstivādin與經部Sautrāntika的思想,經論辯而明確。瑜伽行派以這二部為聲聞法的代表,如世親的『唯識二十論』,陳那的『觀所緣(緣)論』,都評破了這二家(其實部派思想複雜,這只是代表當時的重要思想而已)。中觀派與瑜伽行派,又論諍不已,形成當時佛教界的四大思想──有部見,經部見,唯識見,中觀見。『中觀莊嚴論』,就是以這樣的次第,敘述評論,而以中觀最為究竟的。有部與經部,繼承「佛法」的現實立場,主張外界(物質[色]世界)是存在的。有部以為:心識的認識外界,外界的形相是存在於外界,而不是存在於心識中的。這一見解,被稱為無形象[行相]知識論anākārajñāna-vāda。經部以為:外界是存在的,但心識不能直接認知外界,在心識的認識中,識上現起色等行相[形象]而後了解;行相是識的一分,所以知識到的,只是識自身的一分。這一見解,被稱為有形象知識論sākārajñāna-vāda。寂護以為經部的有形象論,勝過有部的見解。寂護依瑜伽行派的觀點:知識與外界物質──心與色的本質是不同的,心識不可能認識與自己相異的對象,所以對承認外界存在的部派,都批評為不能成立。瑜伽行派是心外無物的唯心論,但也分為二派:陳那、護法、法稱等,是有形象論sākāravāda,也稱為形象真實論satyākāravāda。外界是不存在的。剎那的心體,表現為所知的形象[相分],這是二分說。或所了的形象[相分],與能了的作用[見分],及覺知了境作用的識自體[自證分],是一心的三分說。了別的相與見,也是(從種子生的)依他起性,不能說是沒有的,所以也被稱為「有相唯識」。安慧等是無形象論anākāra-vāda,也稱為形象虛偽論alīkākāra-vāda。這是唯識無境,或唯有虛妄分別而沒有能取所取;在唯識現中,唯有識體而已。在這一次第中,寂護是以瑜伽唯識為優越的;顯然以形象虛偽論,是更勝於形象真實論的。寂護對有部,經部,唯識有形象論,無形象論,一一加以批判,更上一層的,當然是極無自性的中觀了。在寂護的批判中,表示了後後的勝於前前。依此而論,「隨瑜伽行」的寂護,應該是:世俗諦中,是無形象的唯識說;勝義諦中,是自立量派的中觀說:寂護真的是這樣綜合了瑜伽與中觀──二大乘嗎!在「隨瑜伽行中觀派」的發展中,有的更分為二系:與形象真實派一致的中觀者,如寂護、蓮華戒、解脫軍;與形象虛偽派一致的中觀者,如師子賢。後者又分為二系:如急達里Jitāri是有垢論,迦姆波羅Kambala是無垢論者。這些傳說,是比較遲些的。

在修行次第中,寂護引『入楞伽經』的三頌(一〇‧二五六──二五八頌)來表示。依『空之哲學』所引,略述如下:

「瑜伽行者體會到唯有心,便不以外界為有。住於真相中,更超越了唯心」。

「他超越了唯心,更超越了都無顯現;安住於無顯現的瑜伽中,見到了大乘的真理」。

「不用勉力[無功用]所達到的,是寂靜,依本願而清淨。由於沒有顯現,故能體會到最高智慧的無本體性」。

對於這三頌,蓮華戒有解說。著作『般若波羅蜜多論』的寶作寂Ratnākaraśānti,也引用這三頌而有所解釋;文句與意義,都與蓮華戒有所不同。『入楞伽經』的「偈頌品」,是後起的(宋譯本缺)。我國魏、唐二譯,大致相同,而與寂護、寶作寂所引的,卻不一致。經文與論師的意見,都在變化發展中。但可以肯定的,這三頌的次第修行,是唯心(也就是唯識)觀,與『辯中邊論頌』說,非常的接近。如說:「依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有所得,亦成無所得,故知二──有得,無得性平等」(16)。頌文大意,是唯心(唯識)觀:依唯心而境不可得;進而(與境相對的)心也無所得。心境不現時,有空相(無顯現的)顯現;進一步,空相也泯寂了,就是「都無顯現的瑜伽」──空(所顯)性。寶作寂強調,作為最高真實的空,不是別的,正是清淨光輝心的本質(17)。從佛教思想發展來說:『般若經』說一切法空,一切如幻。也說到心清淨(prabhāsvarā,可譯為光明、清淨),但「是心非心」,不落有、無,一切法也是這樣。龍樹的『中論』,一切是緣起即空性,一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀者,脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止,說唯識現。一分說,二分說,三分說,都是生滅識。也說到心性淨,如『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一‧六二三上)說:

「已說心性淨,而為客塵染;不離心真如,別有心性淨」。

「不離心之真如,別有異心,謂依他相,說為自性清淨。此中應知!說心真如名之為心」。

說心清淨,是約心的真如性說,沒有依他起的心,而可說為清淨的。『辯中邊論頌』也說:心性本淨,是「空性異門」(18)。「後期大乘」別有如來藏tathāgata-garbha,自性清淨心citta-prakṛti-prabhāsvaratā一流,瑜伽行派以空性śūnyatā去解說,其實如來藏與自性清淨心法門,是別有見解的。『楞伽』與『密嚴經』等,使如來藏與阿賴耶識ālayavijñāna相結合,到達:「如來清淨藏,亦名無垢智,常住無始終,離四句言說」;「如來清淨藏,世間阿賴耶,如金與指環,展轉無差別」(19)。這不只是空(所顯)性與心性的統一,而是空性與真心的統一。世俗安立是:不離如來藏的阿賴耶識,變現一切。(法稱以後,重在認識論的唯識,所以每泛說六識了)。顯示勝義,空性與真心──無垢識、無垢智的統一。晚期的印度佛教,偏重論議,只說中觀派與瑜伽行派,而不知「如來藏我」、「清淨心」,正發展為經典,潛流、滲入於二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者,努力弘揚般若,而主要是傳為彌勒造的『現觀莊嚴論』。追隨「隨理行」的瑜伽者;引『楞伽經』來表示觀行次第,以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」的『般若經』與『中論』,距離是太遙遠了!嚴格地說,這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合,而是傾向真常唯心的,(還不是「如來藏自性清淨心」的主流)與「秘密大乘」更接近的一流。

註解:

[註 27.001]『大乘廣百論釋論』卷一〇(大正三〇‧二四六上──二四九下)。

[註 27.002]多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二〇六)。

[註 27.003]多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二二四──二二五)。

[註 27.004]多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二三〇)。

[註 27.005]多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二四九──二五五)。

[註 27.006]多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本二〇八──二〇九)。

[註 27.007]『大乘莊嚴經論』卷一三(大正三一‧六六一中)。卷三(大正三一‧六〇六上──下)。

[註 27.008]『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四九上──下)。

[註 27.009]『大乘入楞伽經』卷二(大正一六‧五九六中)。『楞伽阿跋多羅寶經』卷一(大正一六‧四八六上)。

[註 27.010]『大乘入楞伽經』卷一(大正一六‧五九一下)。『入楞伽經』卷一(大正一六‧五二一上)。『楞伽阿跋 多羅寶經』卷一,作四佛(大正一六‧四八一中)。

[註 27.011]『大乘入楞伽經』卷六(大正一六‧六二七中);卷七(大正一六‧六三一下)。『入楞伽經』卷九(大正一六‧五六八下五七四中)。

[註 27.012]『現觀莊嚴論略釋』卷三(漢院刊本三六)。

[註 27.013]『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一九)。

[註 27.014]『辨了不了義善說藏論』卷三(漢院刊本一九──二〇)。

[註 27.015]宋施護所譯『六十頌如理論』,此二頌作:「若生法滅法,二俱不可得,正智所觀察,從無明緣生」 ;「大種等及識,所說皆平等,彼智現證時,無妄無分別」(大正三〇‧二五四下二五五中)。

[註 27.016]『辯中邊論頌』(大正三一‧四七七下)。

[註 27.017]有關「隨瑜伽行中觀派」,參考吳汝鈞所譯,梶山雄一『空之哲學』第四章(『中觀與空義』三四三── 三七五)。李世傑所譯,一鄉正道『瑜伽行中觀派』(『中觀思想』二三九──二九五)。

[註 27.018]『辯中邊論頌』(大正三一‧四七八上)。

[註 27.019]『大乘密嚴經』卷下(大正一六‧七四六上)。


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