印度佛教思想史－第四節對抗與合流

推廣中心 - Wed, 2012-02-01 15:29

第四節對抗與合流

後期中觀派Mādhyamika的清辨Bhavya與月稱Candrakīrti，在所造的論書中，評破了瑜伽行派Yogācāra。瑜伽者的唯識vijñapti-mātratā說，依他起para-tantra與圓成實pariniṣpanna有自相說等，月稱認為是不了義的，是為劣機所作的方便說；清辨是徹底的加以否定，認為不合經文的意義，瑜伽行派的對策，是為龍樹Nāgārjuna的『中論』，提婆Āryadeva的『四百論』作注釋。如安慧Sthiramati的『中論』注釋，漢譯名『大乘中觀釋論』。與安慧同時的德慧Guṇamati，也有『中論』注釋，已經失傳了。護法Dharmapāla為『四百論』作注釋，玄奘譯名『大乘廣百論釋論』，但僅是後二百頌的注釋（西藏有全譯）。由於月稱的『四百論釋』，糾正護法的曲解，護法的弟子提婆設摩Devaśarman，又作『中論』注釋，龍樹與提婆，在大乘佛教界，有崇高的聲譽，後起的瑜伽行者，是不適宜進行批評的，所以為龍樹、提婆論作釋，似乎表示意見的和同。如破外道與聲聞部派，當然依文解說；如有關大乘法義，與中觀者所見不合的，當然要依『解深密經』的了義說，來抉擇『般若』、『中論』等「隱密」教了。如護法的『大乘廣百論釋論』，解說「虛妄分別縛，證空見能除」，廣敘依他起有與依他起空（可能指安慧與清辨）的雙方論辯，然後提出：「心境有三：一者、有言有相心境；二者、無言有相心境；三者、無言無相心境」(1)，這就是三自性說。第二，依他起離言而為言所依，「親證為先，後方起說」，所以依他起有性，卻不能說自相實有。這樣，為龍樹，提婆造釋論，似乎推崇前輩，其實是評中觀者而表達自宗的意見。這就是傳說中的「空有之諍」。

中觀與瑜伽者的論諍，不只是文字（筆墨）上的論諍，還採取印度當時流行的公開辯論。據多氏『印度佛教史』說：南印度清辨的弟子們，不滿意安慧的『中觀釋論』，到那爛陀Nālandā寺來，與安慧的弟子爭辯(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin，到那爛陀寺來，與月稱作了七年的長期論辯(3)。德慧的『中論』註，破斥清辨；清辨的弟子三缽羅多陀Sampraduta，與德慧在南方的婆羅保梨Balapurī，也作了長期的論辯(4)。到底是誰勝利了呢？佛法是否能專憑口舌以定成敗呢？在這重認識論（「量論」）、重論理學（「因明」）的時代，對內對外，愛好口舌的論諍。論辯的結果，往往是敗者被誣辱，被驅逐（或自殺），或改變信仰。以「佛法」的精神來說，可說是走向歧途了！

傳說：瑜伽行派大成「量論」的法稱Dharmakīrti，與婆羅門鳩摩羅梨羅Kumārila辯論得勝，鳩摩羅梨羅就改信佛法。法稱又與商羯羅Śaṃkara辯論，商羯羅失敗，投河自殺。商羯羅轉生，十五六歲時，又與法稱辯論失敗而自殺。到第三生，十二歲時，再與法稱辯論失敗，終於歸信佛教(5)。法稱的論辯法義，真是高明極了！然在印度歷史中，鳩摩羅梨婆與商羯羅，是復興印度教的著名人物，西元七五〇──八五〇年間在世。法稱是西元七世紀人，是不可能與這二人辯論而使之信佛的。反之，印度教復興，使「大乘佛法」衰落的，鳩摩羅梨羅與商羯羅，正是重要人物。憑法稱辯論的神話傳說，是不能改變印度佛教沒落的事實！

中觀者說一切法無自性空niḥsvabhāva-śūnyatā，是究竟了義的；瑜伽者說一切法無自性空是不了義的。如上文所說，「大乘佛法」內部，諍論不已。依一般思想進展的情形，雙方對立，論諍不已，總會有第三者──折中、綜貫的思想出來。

「大乘佛法」的折中綜貫者，首先是聖解脫軍Vimuktasena傳出的『現觀莊嚴論』。聖解脫軍，傳說生於中印、南印的交界處，耆婆羅Jvāla洞窟附近，是（世親弟子）覺使Buddhadāsa的外甥，從雞胤部Kukkuṭīka出家。解脫軍的傳承，極不明白。有的說：從世親Vasubandhu聽受『般若經』，般若論義是從僧護Saṃgharakṣa學的。有的說：解脫軍是陳那Diṅnāga的弟子，般若論義是從清辨學習的。傳說『現觀莊嚴論』是彌勒（Maitreya）造的，所以一般就說解脫軍是世親的弟子。『現觀莊嚴論』是「中本般若」經的論，分八品，七十義，但與「中本般若」的二萬五千頌本，有些地方不大合適。後來，解脫軍在波羅奈Vārāṇasī，遇到奔陀伐彈那Puṇḍavardhana地方的寂鎧Śāntivarman優婆塞；寂鎧從奔陀伐彈那，到南印度的普陀洛Potala，從觀自在Avalokiteśvara菩薩處取來的二萬頌『般若經』，是分作八品的。聖解脫軍這才造了一部『二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋』。也有人說：寂鎧到普陀洛去，共有三次，第三次才取到了二萬頌的『般若經』；取經的旅程，充滿了神秘的氣息。後來，聖解脫軍在東方一小王國中，三十年弘揚『般若』(6)。

聖解脫軍的事跡，闇昧而富傳奇性：一、師承不明確。二、八品『般若經』的來歷太離奇。二萬頌、八品的『般若經』，末後有「彌勒問品」，說三性，是其他經本所沒有的。三、玄奘與義淨，都沒有說到解脫軍與『現觀莊嚴論』，西方來的大德也沒有說起。四、聖解脫軍以後的傳承，在多氏『印度佛教史』中，直到達磨波羅Dharmapāla王時（西元七六六──八二九年在位），說到師子賢Siṃhabhadra從遍照賢Vairocanabhadra受學『現觀莊嚴論』，那已是義淨去印度後一百年了。如解脫軍真是世親弟子，那從解脫軍到遍照賢，三百年間的傳承不明！傳說解脫軍是陳那弟子，從清辨受學，可能與護法、月稱同一時代（西元五、六世紀間）。解脫軍在東方弘傳（奔陀伐彈那也在恆河東岸，與東印度相鄰接的）；『現觀莊嚴論』在東方興盛起來，這是值得注意的！

從傳說佛身說，是從二身、三身而進展到四身的。無著的『大乘莊嚴經論』立三身：「敬佛品」的三身，是自性身，受用身，化身；「菩提品」的三身，受用身作「法食」──法受用身。dharma-saṃbhoga(7)。法受用身，泛說受用，如『攝大乘論』所說：「大乘法樂為所受故」。但『攝論』又說：「但為成熟諸菩薩故」(8)，那又偏重在他受用了。『楞伽經』說三身，也不一致。經立法（性）佛dharmatā-buddha，從法（性）佛而頓現的報佛niṣyanda-b.與化佛──三（身）佛。報佛，又名為法性所流佛dharmatā-niṣyanda-b.。niṣyanda是「等流」的意思，不應該譯作「報佛」的(9)。但在經初的偈問中，又立變化佛，報佛vipākaja-buddha，真如智慧佛tathatā-jñāna-buddha(10)。vipāka是異熟，通俗譯為報，與等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法（性）佛的含義要廣些。約法身說，有約法性及如智不二的差別；約修行（色究竟天）成佛說，有從法性等流所起（符合如來藏說），及福智莊嚴的報得（符合阿賴耶識為依止說）不同。『楞伽經』後出的「偈頌品」，立四身：「所有法、報（等流義）佛，化身及變化」；「自性及受用，化身復現化」(11)。化身nirmāṇa-kāya，而『楞伽經』又依化身而立變化nairmānika，大抵化身如釋尊，變化是隨類現身了。以護法說為主的『成唯識論』立四身，是分別「受用身」為自受用與他受用。『楞伽經』「偈頌品」所立四身，是分別化身為化身與變化身。『現觀莊嚴論』立四身，是分別法（性）身為自性身與智法身。用意不同而安立各別，但同樣是從三身而進入四身說。這應該是同時代所成立的，所以推定『現觀莊嚴論』，成立於西元五世紀末（或六世紀初），應該是非常可能的！傳說『現觀莊嚴論』是彌勒造的，與瑜伽行派應有相當的關係，但思想是歸宗於中觀派的。如論文是攝『般若經』義而造頌的，卻多了（經文所沒有的）二頌，如『論』(12)說：

「無滅自性中，謂當以見道，盡何分別種，得何無生相」？

「若有餘實法，而於所知上，說能盡彼障，吾以彼為奇」！

後一頌，顯然通於評責瑜伽行派，說依他起是有自相的。師子賢努力『現觀莊嚴論』的弘揚，作『二萬五千頌般若合論』，『八千般若現觀莊嚴光明釋』，『般若經論現觀莊嚴釋』等。弘揚『現觀莊嚴論』，也是弘揚『般若經』。在波羅王朝時代，『現觀莊嚴論』大大的發揚；傳入西藏，成為學者必修的要典。

傳說為彌勒造的『現觀莊嚴論』，有綜貫瑜伽與中觀的意趣，但自成一家。勉強說綜合中觀與瑜伽的，是寂護，或譯靜命Śāntirakṣita系。寂護是東印度人，從智藏Jñānagarbha學，造了一部智藏『二諦分別論』的釋論，智藏是東（南）方歐提毘舍Oḍiviśa人，在藩伽羅Baṅgala，從室利崛多Śrīgupta聞法。室利崛多，智藏，寂護，都是東（南）印度人，都以為依他緣生法，在世俗諦中是自相有的，所以可依自立比量來破他，也被稱為自續──自立量派Svātantrika，可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作，是『中觀莊嚴論』（頌），及自己的注釋。寂護的弟子蓮華戒Kamalaśīla，著『中觀莊嚴論精釋』，『中觀光明論』等。西元七四七年，寂護應西藏乞栗雙提贊王Khri-sroṅ-lde-btsan的禮請，與弟子蓮華戒到西藏，奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子，弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』。西元六六〇年開創的東方波羅Pāla王朝，崇信佛法，寂護這一綜合學派，發展起來。但那時，印度教越來越盛，「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下，維持了一段較長時期。不過已進入「秘密大乘佛法」時代，「密主顯從」，「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。

寂護是自立量派，在世俗自相有中，取「唯識」說，所以不同於清辨，而被稱為「隨瑜伽行」。『中觀莊嚴論釋』(13)說：

「應觀何義為世俗事？唯心心所為自體耶？抑為亦有外法體耶？此中有依後義者，如說：經說唯心，破作者、受者故。有餘思云：雖諸因果法，亦皆唯有識；諸自所成立，亦皆住唯識」。

心外有法體的，是清辨說。「有餘思云」，是寂護自己的意見。寂護在世俗諦中，成立唯識似外境現；進觀勝義，那是心也無自性了。如『中觀莊嚴論』說：「由依止唯心，當知無外事；次由依此理，當知心無我」。這是比較容易會通「後期大乘」的「唯心」說。寂護以為：世俗唯識而勝義皆空，也是龍樹的意見，如『中觀莊嚴論』引（『六十頌如理論』）文說：「此中皆無生，亦皆無有滅，故知生滅法，當知唯是識。宣說大種等，皆是識所攝，彼離智所見，豈非皆顛倒」(14)！這樣，世俗唯心，勝義心空，瑜伽行與中觀的綜合，是龍樹的本意。不過這二頌，在宋施護所譯『六十頌如理論』，文意並不是這樣的(15)。

「隨瑜伽行中觀派」的寂護，對瑜伽行派法稱Dharmakīrti的七部量論，是相當推崇的，曾為法稱的『論義正理論』作註釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者，從量論──認識論的論究中，論定唯識是究竟的，寂護深受法稱的影響，雖遠源於清辨的中觀自立量派，而在所造的『中觀莊嚴論』，也是以認識論來論法義淺深的。自世親造『俱舍論』，眾賢Saṃghabhadra造『順正理論』，有部──薩婆多部Sarvāstivādin與經部Sautrāntika的思想，經論辯而明確。瑜伽行派以這二部為聲聞法的代表，如世親的『唯識二十論』，陳那的『觀所緣（緣）論』，都評破了這二家（其實部派思想複雜，這只是代表當時的重要思想而已）。中觀派與瑜伽行派，又論諍不已，形成當時佛教界的四大思想──有部見，經部見，唯識見，中觀見。『中觀莊嚴論』，就是以這樣的次第，敘述評論，而以中觀最為究竟的。有部與經部，繼承「佛法」的現實立場，主張外界（物質[色]世界）是存在的。有部以為：心識的認識外界，外界的形相是存在於外界，而不是存在於心識中的。這一見解，被稱為無形象[行相]知識論anākārajñāna-vāda。經部以為：外界是存在的，但心識不能直接認知外界，在心識的認識中，識上現起色等行相[形象]而後了解；行相是識的一分，所以知識到的，只是識自身的一分。這一見解，被稱為有形象知識論sākārajñāna-vāda。寂護以為經部的有形象論，勝過有部的見解。寂護依瑜伽行派的觀點：知識與外界物質──心與色的本質是不同的，心識不可能認識與自己相異的對象，所以對承認外界存在的部派，都批評為不能成立。瑜伽行派是心外無物的唯心論，但也分為二派：陳那、護法、法稱等，是有形象論sākāravāda，也稱為形象真實論satyākāravāda。外界是不存在的。剎那的心體，表現為所知的形象[相分]，這是二分說。或所了的形象[相分]，與能了的作用[見分]，及覺知了境作用的識自體[自證分]，是一心的三分說。了別的相與見，也是（從種子生的）依他起性，不能說是沒有的，所以也被稱為「有相唯識」。安慧等是無形象論anākāra-vāda，也稱為形象虛偽論alīkākāra-vāda。這是唯識無境，或唯有虛妄分別而沒有能取所取；在唯識現中，唯有識體而已。在這一次第中，寂護是以瑜伽唯識為優越的；顯然以形象虛偽論，是更勝於形象真實論的。寂護對有部，經部，唯識有形象論，無形象論，一一加以批判，更上一層的，當然是極無自性的中觀了。在寂護的批判中，表示了後後的勝於前前。依此而論，「隨瑜伽行」的寂護，應該是：世俗諦中，是無形象的唯識說；勝義諦中，是自立量派的中觀說：寂護真的是這樣綜合了瑜伽與中觀──二大乘嗎！在「隨瑜伽行中觀派」的發展中，有的更分為二系：與形象真實派一致的中觀者，如寂護、蓮華戒、解脫軍；與形象虛偽派一致的中觀者，如師子賢。後者又分為二系：如急達里Jitāri是有垢論，迦姆波羅Kambala是無垢論者。這些傳說，是比較遲些的。

在修行次第中，寂護引『入楞伽經』的三頌（一〇‧二五六──二五八頌）來表示。依『空之哲學』所引，略述如下：

「瑜伽行者體會到唯有心，便不以外界為有。住於真相中，更超越了唯心」。

「他超越了唯心，更超越了都無顯現；安住於無顯現的瑜伽中，見到了大乘的真理」。

「不用勉力[無功用]所達到的，是寂靜，依本願而清淨。由於沒有顯現，故能體會到最高智慧的無本體性」。

對於這三頌，蓮華戒有解說。著作『般若波羅蜜多論』的寶作寂Ratnākaraśānti，也引用這三頌而有所解釋；文句與意義，都與蓮華戒有所不同。『入楞伽經』的「偈頌品」，是後起的（宋譯本缺）。我國魏、唐二譯，大致相同，而與寂護、寶作寂所引的，卻不一致。經文與論師的意見，都在變化發展中。但可以肯定的，這三頌的次第修行，是唯心（也就是唯識）觀，與『辯中邊論頌』說，非常的接近。如說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二──有得，無得性平等」(16)。頌文大意，是唯心（唯識）觀：依唯心而境不可得；進而（與境相對的）心也無所得。心境不現時，有空相（無顯現的）顯現；進一步，空相也泯寂了，就是「都無顯現的瑜伽」──空（所顯）性。寶作寂強調，作為最高真實的空，不是別的，正是清淨光輝心的本質(17)。從佛教思想發展來說：『般若經』說一切法空，一切如幻。也說到心清淨（prabhāsvarā，可譯為光明、清淨），但「是心非心」，不落有、無，一切法也是這樣。龍樹的『中論』，一切是緣起即空性，一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀者，脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止，說唯識現。一分說，二分說，三分說，都是生滅識。也說到心性淨，如『大乘莊嚴經論』卷六（大正三一‧六二三上）說：

「已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨」。

「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知！說心真如名之為心」。

說心清淨，是約心的真如性說，沒有依他起的心，而可說為清淨的。『辯中邊論頌』也說：心性本淨，是「空性異門」(18)。「後期大乘」別有如來藏tathāgata-garbha，自性清淨心citta-prakṛti-prabhāsvaratā一流，瑜伽行派以空性śūnyatā去解說，其實如來藏與自性清淨心法門，是別有見解的。『楞伽』與『密嚴經』等，使如來藏與阿賴耶識ālayavijñāna相結合，到達：「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說」；「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」(19)。這不只是空（所顯）性與心性的統一，而是空性與真心的統一。世俗安立是：不離如來藏的阿賴耶識，變現一切。（法稱以後，重在認識論的唯識，所以每泛說六識了）。顯示勝義，空性與真心──無垢識、無垢智的統一。晚期的印度佛教，偏重論議，只說中觀派與瑜伽行派，而不知「如來藏我」、「清淨心」，正發展為經典，潛流、滲入於二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者，努力弘揚般若，而主要是傳為彌勒造的『現觀莊嚴論』。追隨「隨理行」的瑜伽者；引『楞伽經』來表示觀行次第，以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」的『般若經』與『中論』，距離是太遙遠了！嚴格地說，這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合，而是傾向真常唯心的，（還不是「如來藏自性清淨心」的主流）與「秘密大乘」更接近的一流。

註解：

[註 27.001]『大乘廣百論釋論』卷一〇（大正三〇‧二四六上──二四九下）。

[註 27.002]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二〇六）。

[註 27.003]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二二四──二二五）。

[註 27.004]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二三〇）。

[註 27.005]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二四九──二五五）。

[註 27.006]多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本二〇八──二〇九）。

[註 27.007]『大乘莊嚴經論』卷一三（大正三一‧六六一中）。卷三（大正三一‧六〇六上──下）。

[註 27.008]『攝大乘論本』卷下（大正三一‧一四九上──下）。

[註 27.009]『大乘入楞伽經』卷二（大正一六‧五九六中）。『楞伽阿跋多羅寶經』卷一（大正一六‧四八六上）。

[註 27.010]『大乘入楞伽經』卷一（大正一六‧五九一下）。『入楞伽經』卷一（大正一六‧五二一上）。『楞伽阿跋多羅寶經』卷一，作四佛（大正一六‧四八一中）。

[註 27.011]『大乘入楞伽經』卷六（大正一六‧六二七中）；卷七（大正一六‧六三一下）。『入楞伽經』卷九（大正一六‧五六八下、五七四中）。