原始佛教聖典之集成-第二節 修多羅‧祇夜

第二節 修多羅‧祇夜

第一項 修多羅(1)

「九分教」與「十二分教」中,「修多羅」與「祇夜」,在部派的不同傳述中,始終不移的位列第一、第二;這不是其他分教的次第不定可比。論列九分與十二分教,這是應該注意的一點。還有,在根源於「法」與「毘奈耶」,而演化為「經藏」與「律藏」的各別組織中,「修多羅」是一切法義的宣說(律是制立)。但在「九分教」與「十二分教」中,「修多羅」是通於法與律的。在後代的習慣用語中,「修多羅」是一切佛說(佛法)的總稱──「一切經」。「修多羅」一詞,含義廣狹不定,應有不容忽視的特殊意義。

「修多羅」sūtrasutta,音譯為修多羅‧素怛纜等;一般義譯為經、或契經。古德對於「修多羅」的解說,是不完全一致的(「九分」與「十二分教」的各分,都有不同的解說)。這是依據傳承,及對當時的聖典實況,而為不同的解說。近代學者的論究,也互有出入。現在,從三點來解說:一、「修多羅」的意義:在印度文學史上,有「修多羅時代」,集成「法經」Dharma-sūtra、「天啟經」Śrauta-sūtra等,時間約為西元前六世紀到二世紀(2)。世俗的「修多羅」文體,是簡短的散文;在簡短的文句中,攝持教義的綱領。這一名詞,由Siv語根而來。在印度,縫綴的線,織布的(經緯的)經,都是稱為「修多羅」的。以「修多羅」為文體,意義在由於名句文身的組合成篇(章),能將義理貫攝起來。佛法的集成,也就適應時代,稱為「修多羅」。其意義,正如『瑜伽師地論』卷二五(大正三〇‧四一八下)說:

「結集如來正法藏者,攝聚如是種種聖語,為令聖教久住世故,以諸美妙名句文身,如其所應,次第安布,次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利,能引梵行真善妙義,是名契經」。

又『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六(大正二七‧六五九下)說:

「契經有何義?答:此略說有二義:一、結集義;二、刊定義。結集義者,謂佛語言能攝持義,如花鬘縷。如結鬘者,以縷結花,冠眾生首,久無遺散。如是佛教結集義門,冠有情心,久無忘失。刊定義者,謂佛語言能裁斷義,如匠繩墨」。

『大毘婆沙論』的「結集義」,就是「名句文身,如其所應,次第安布,次第結集」。舉如縷(線)貫花的譬喻,正是「貫穿」的解說。以名句文身的結集,能攝持法義,在古代的口口相傳中,不會忘失。「契經」──「修多羅」,就是結集所成的,能貫攝義理的教法。這一解說,可說是一切所同的。如『瑜伽論』又說:「契經者,謂貫穿義」(3)。『顯揚論』說:「謂縫綴義」(4)。『雜集論』與『顯揚論』,說是「綴緝」(5)。「貫穿」、「縫綴」、「綴緝」、「貫穿縫綴」,都是同一內容,而以不同的漢文來表示。『分別功德論』說:「猶線連屬義理,使成行法」(6),與『瑜伽論』說完全相合。如縷貫華的攝持(以教貫義),為「修多羅」──契經的主要意義。『大毘婆沙論』又多一「刊定」(繩墨)義(7)。『雜心論』於「結鬘」外,又有出生、涌泉、顯示、繩墨義(8)。『善見律毘婆沙』,於「綖」外,別有發義(即顯示)、善語、秀出(即出生)、經緯、涌泉、繩墨義(9)。『法集論注』,「貫穿」以外,有指示、善語、配列、善護、線類義(10)。雖有多說,而在佛法中,始終以結集的貫穿義為本。

結集所成的,貫穿攝持,是「修多羅」的定義。這裏面,沒有略說與廣說,長行與偈頌等任何區別。這一定義,含義最廣,可通於「一切經」,而不限於「九分」與「十二分教」中的「修多羅」。然說一切有部Sarvāstivādin,(大乘)瑜伽師Yogācāra,大眾部Mahāsāṃghika末派,在解說分教的「修多羅」時,卻又都這樣的解說了。為什麼以通義來解釋別部呢?因為,這是從傳承而來的古義。說一切有部,大乘瑜伽師,對於佛法的原始結集,認為就是『雜阿含經』等。這是結集的根本,一切經法、律制,都是不離於此,而為不同的組合所成。原始結集的,適應時代,依貫穿攝持義,稱之為「修多羅」。當時,並沒有九分或十二分等種種部類,只是通稱為「修多羅」。在不斷的集成,分化為不同的部類時,原始結集及體裁相同部分,當然繼承了「修多羅」──這一固有的名稱。在佛教聖典中,「修多羅」的含義不定,而始終占有優越的地位,其原因實在於此。

二、「修多羅」的體裁:「修多羅」,沒有長行或偈頌,略說或廣說的任何區別意義,只是原始結集的通稱。結集以後,從文學形式去分類時,「修多羅」就被解說為「長行」,或被解說為「略說」。但這都是從分別部類而來的附加意義,而不是「修多羅」的固有含義。如『大毘婆沙論』卷一二六(大正二七‧六五九下)說:

「契經云何?謂諸經中散說文句。如說:諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」。

「散說」,『瑜伽論』與『顯揚論』,作「長行直說」(11);『雜集論』作「長行」(12);『成實論』作「直說語言」(13);『大智度論』作「直說」(14);『出曜經』作「直文而說」(15)。「長行」、「直說」、「散說」,都就是「散文」,與「結句而說」的「偈頌」不同。稱長行直說為「修多羅」,是從文學體裁上,分別「修多羅」與「祇夜」(偈)的不同而來。以「修多羅」為長行,可說是全佛教界公認的解說;是結集以後,長行與偈頌分類時代的解說。

以「修多羅」為略說的,如『雜集論』卷一〇(大正三一‧七四三中)說:

「契經者,謂以長行綴緝,略說所應說義」。

「修多羅」是長行略說,這是『集論』特有的解說。印度當時的「修多羅」文體,是簡短的散文,義淨譯為「略詮意明」(16)。以「修多羅」為略說,應該是從此而來的。世間的「修多羅」體,是用來敘述婆羅門教的儀式制度,作有組織的記述。然在佛法,傳說中的佛語,以名句文身而結集成篇,還是各別的,不相系屬的(結集也只是同類相聚而已)。為了傳誦的便利,當然應用簡練的文句。說法的事緣,多數是略而不論(附於經文的傳授而傳說下來)。以精練簡略的文句,來傳誦佛法,誠然是初期應有的事實。如『相應部』等,多數是短篇,但並不因此而稱為「修多羅」。傳說中的佛法,要集出而有一定的文句;結集成部,才通稱為「修多羅」。如「波羅提木叉經」Prātimokṣa-sūtra Pātimokkha-sutta,集成五部,稱為「五綖經」(17);而一條一條的戒條,不論長短,都只稱為學處śikṣāpada。以此而例長行,一則一則的佛說,集成文句,也沒有稱為經的(後代別行,才有稱為經的);原始結集而成部類,才被稱為「修多羅」,「修多羅」並非略說的意義。『大毘婆沙論』舉長行的「諸行無常」等為「修多羅」,不能證明「修多羅」是略說。否則,也不會說「修多羅」是「結集義」、「刊定義」了。

『原始佛教聖典之成立史研究』,特別重視「略說」,想從「略說」中,求得「修多羅」的具體內容。從廣分別vibhaṅga,如『中部』的「分別品」,『中阿含』的「根本分別品」等中,抽出所分別的「略說」部分;又依「略說法要」的經文,指為略說部,而推論為古代有這麼一類,就是「九分教」中的「修多羅」(18)。我不是說,略說的不是「修多羅」;而是說,但取略說為「修多羅」,是不足以說明原始集成的「修多羅」的真相。以廣分別所分別的略說而論:處、界、諦等,原始集成的佛說,不止於所分別的略說。同樣的類似的契經,在『相應部』、『雜阿含』中,顯然是很多的。在佛教的開展中,從種種「契經」中,偏依某一(或二、三)經說,用作分別解說的依準,並非只此一經是古說。如非廣分別所分別的,就不敢認為「修多羅」那真是取一滴水而棄大海了。至於「略說法要」,依我們所知,出家修學,是以修證為目標的。多聞、勝解,只是聞思功夫。要趣入修證,必須從博返約,才能簡易持行。「略說法要」,『雜阿含經』共八經(19),都是從佛請求要約的開示,以作持行的心要。如『雜阿含經』卷一(大正二‧三上──中)說:

「白佛言:善哉世尊!今當為我略說法要。我聞法已,當獨一靜處,修不放逸。修不放逸已,當復思惟所以……為究竟無上梵行,現法作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。

「佛告比丘:諦聽諦聽,善思念之,當為汝說」!

「時彼比丘聞佛所說,心大歡喜,禮佛而退。獨在靜處,精勤修習……時彼比丘即成羅漢,心得解脫」。

「略說法要」,是出發於持行的要求;與先有略說,後有廣說的意義,毫不相關。總之,從「略說」中去求「修多羅」的具體內容,是不免歧途易迷的!

三、「修多羅」的具體內容:古代傳說,確指「修多羅」內容的,有覺音Buddhaghoṣa、龍樹Nāgārjuna、彌勒Maitreya。覺音的傳說為(20)

「兩分別解釋、犍度、附隨;經集之吉祥經、寶經、那羅迦經、迅速經,及餘佛說而名為經者」。

覺音屬於重律的銅鍱部Tāmraśāṭīya。有關「九分教」的解說,是以自宗的「三藏」,分配於「九分教」中,這是覺音的根本立場。「律藏」的「兩分別解釋」(即二部〈經分別〉)、〈犍度〉、〈附隨〉──三部分,是屬於「修多羅」的。修多羅是法,還是可通於律?這是值得論究的。但以全部「律藏」為「修多羅」,在「修多羅」的成立與發展中,是沒有任何根據的。這只能說,為了推重「律藏」,置於首要的地位而已。「律藏」而外,舉『經集』中,稱為經的部分為「修多羅」。所舉的,是偈頌;偈頌是可以稱為「修多羅」的,那是「結集義」。『吉祥經』等,當然是可以稱經的,但是通稱。在與「祇夜」等相對的,九分教的「修多羅」中,這是否適當呢!並不能以偈頌的古老,而作為屬於「修多羅」的理由。在覺音的分配中,「修多羅」是律藏;而屬於法的,僅是少數被稱為經的偈頌。反之,一般公認的,長行直說的「修多羅」,卻不屬於「修多羅」。覺音所作「修多羅」部類的解說,是完全無法接受的。

龍樹的『大智度論』卷三三(大正二五‧三〇六下)說:

「直說者,名修多羅,所謂四阿含,諸摩訶衍經,及二百五十戒經,出三藏外亦有諸經,皆名修多羅」。

『智論』明確的以直說為「修多羅」。所列舉的內容,通於聲聞經與大乘;法與律。「出三藏外」,就是屬於「雜藏」,與『小部』相當的長行佛說:這是大乘學者的傳說。『大般涅槃經』說:「從如是我聞,乃至歡喜奉行,如是一切名修多羅」(21)。這與龍樹一樣,是依當時的經典實況而作的解說。但求「九分」與「十二分教」中的「修多羅」古義,這一傳說,也是不能給予幫助的。

屬於法的「修多羅」,不能從「結集」或「長行」的定義,去發見「修多羅」的古形。佛教界的傳說,一般以原始結集為「四阿含」或「五部」。這麼一來,也不能從這類傳說中,去求得「修多羅」的具體內容。好在彌勒的論書中,為我們傳下了一片光明的啟示,如『瑜伽論』卷八五(大正三〇‧七七二下)說:「即彼一切事相應教,間廁鳩集,是故說名雜阿笈摩。即彼相應教,復以餘相處中而說,是故說名中阿笈摩。即彼相應教,更以餘相廣長而說,是故說名長阿笈摩。即彼相應教,更以一二三等漸增分數道理而說,是故說名增一阿笈摩」。

這一傳說,「四阿含」是以『雜阿含』的相應教為根本的。其餘的三阿含,是以『雜阿含』──相應教的內容,而作不同的組合說明。這一傳說,雖不是極明晰的,但表達了一項意見:首先集成『雜阿含』,其餘的次第集成。這比之原始結集「四阿含」或「五部」的傳說,是不可同日而語了。這是說一切有部的古傳,而由彌勒論明白的表示出來。說一切有部舊律──『十誦律』,在五百結集的敘說中,舉『轉法輪經』為例,而泛說:「一切修妬路藏集竟」(22)。沒有說結集「四阿含」,正是(「四阿含」沒有集成以前的)古說的傳承。這一原始結集的古說,在『瑜伽論』卷二五(大正三〇‧四一八中──下)中表示出來:

「云何契經?謂薄伽梵,於彼彼方所,為彼彼所化有情,依彼彼所化諸行差別,宣說無量蘊相應語、處相應語、緣起相應語、食相應語、諦相應語、界相應語、聲聞乘相應語、獨覺乘相應語、如來乘相應語,念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語,不淨、息念、諸學、證淨等相應語。結集如來正法藏者,攝聚如是種種聖語,為令聖教久住世故,以諸美妙名句文身,如其所應,次第安布、次第結集……是名契經」。

『顯揚論』說,也與此相同(23)。這裏所說的契經──「修多羅」,確指相應教,就是『雜阿含經』的長行部分,略與『相應部』的後四品相當。現存的『雜阿含』與『相應部』,在流傳中,部派的分化中,有過不少的增潤、改編,但原始結集「修多羅」的內容,仍可以大概的理解出來。『瑜伽論』卷八一(大正三〇‧七五三上)又說:

「契經者,謂貫穿義。長行直說,多分攝受意趣體性」。

『顯揚論』說:「契經者,謂縫綴義。多分長行直說,攝諸法體」(24)。這是與『瑜伽論』一致的(25),但譯文有倒亂,有脫落。「多分攝受意趣體性」,是什麼意思呢?如『瑜伽論』卷一六(大正三〇‧三六三上)說:

「一、思擇素呾纜義;二、思擇伽他義。思擇素呾纜義,如攝事分及菩薩藏教授中當廣說。思擇伽他義,復有三種:一者,建立勝義伽他;二者,建立意趣義伽他;三者,建立體義伽他」。

對於諸法的思擇,聲聞藏方面,是從「修多羅」與「伽陀」兩方面去思擇的。「修多羅」的思擇,如「攝事分」說,確指『雜阿含經』(『相應部』)中,「蘊品」、「處品」、「因緣品」(緣起、食、諦、界)、「道品」──念住等相應。「伽陀」,指『雜阿含經』的「眾相應」,即『相應部』的「有偈品」等。思擇「伽陀」,從三方面去思擇:一、「勝義」,明空無我等深義。二、「意趣義」,明修行的宗趣。三、「體義」,依頌文而明法的體義。伽陀有這三者,修多羅也是這樣,但在這三義中,修多羅是「多分攝受意趣體性」,也就是多數為「意趣義」、「體義」,而「勝義」卻不多(這是大乘學者所說)。『顯揚論』說應與『瑜伽論』所說一致,不免有些訛略。所說「修多羅」,都是確指「攝事分」所抉擇的修多羅部分。

佛教聖典而被稱為「修多羅」,原始的意義,是「結集義」。這是可通於「波羅提木叉經」的,所以龍樹以「二百五十戒經」為「修多羅」。也就由於這樣,「修多羅」有泛稱一切佛說的習慣用法。但教法的原始結集,到底是什麼部類?對偈頌而「修多羅」是長行,對廣說而「修多羅」是略說;原始「修多羅」的特性,被顯示出來。長行的教法,文句簡要,是符合從傳誦而來,原始結集的實況的。在現有的聖典部類中,簡略的長行,有『相應部』與『增支部』,都是無數小經所集成的。然『增支部』為比較新的集成,為近代學者所公認(26),所以簡略的長行部分,可推定為原始修多羅的,不能不是『相應部』,即『雜阿含經』中的某些部分。『相應部』的長行,簡略而次第多少雜亂,更符合早期結集的實況。所以『瑜伽論』所傳的,北方說一切有部的古說,確指『雜阿含經』的某些部分為「修多羅」,比起覺音的傳說,應該是可信賴得多!近代學者,不取古傳而另闢蹊徑,或是為巴梨學者覺音說所左右,想從偈頌中探求原始的修多羅,結果,長行直說的「修多羅」義,被遺忘了。或探求原始修多羅,求到現有聖典以前,這是忽略了結集──共同審定,編類次第的意義。從結集的(簡略的)長行去考察,那末『瑜伽論』所傳,顯然是最可信賴的了!

註解:

[註 59.001]參考前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』(二二七──二五八)。

[註 59.002]高楠順次郎、木村泰賢合著『印度哲學宗教史』(漢譯本三〇三──三〇四)。

[註 59.003]『瑜伽師地論』卷八一(大正三〇‧七五三上)。

[註 59.004]『顯揚聖教論』卷一二(大正三一‧五三八中)。

[註 59.005]『大乘阿毘達磨雜集論』卷一一(大正三一‧七四三中)。『大乘阿毘達磨集論』卷六(大正三一‧六八六上)。『顯揚聖教論』卷六(大正三一‧五〇八下)。

[註 59.006]『分別功德論』卷一(大正二五‧三二上)。

[註 59.007]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六(大正二七‧六五九下)。

[註 59.008]『雜阿毘曇心論』卷八(大正二八‧九三一下)。

[註 59.009]『善見律毘婆沙』卷一(大正二四‧六七六上)。

[註 59.010]Atthasālinī(『法集論注』)(望月大辭典五五七下)。

[註 59.011]『瑜伽師地論』卷八一(大正三〇‧七五三上)。『顯揚聖教論』卷一二(大正三一‧五三八中)。

[註 59.012]『大乘阿毘達磨雜集論』卷一一(大正三一‧七四三中)。

[註 59.013]『成實論』卷一(大正三二‧二四四下)。

[註 59.014]『大智度論』卷三三(大正二五‧三〇六下)。

[註 59.015]『出曜經』卷六(大正四‧六四三中)。

[註 59.016]『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四‧二二八中)。

[註 59.017]《摩訶僧祇律》卷二七(大正二二‧四四八上)。

[註 59.018]前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』(二五四)。

[註 59.019]『雜阿含經』卷一(大正二‧三上──四下)。又卷六(大正二‧四〇上──中)。

[註 59.020]『一切善見律註序』(南傳六五‧三七)。

[註 59.021]『大般涅槃經』卷一五(大正一二‧四五一中)。

[註 59.022]《十誦律》卷六〇(大正二三‧四四八下──四四九上)。

[註 59.023]『顯揚聖教論』卷六(大正三一‧五〇八下)。

[註 59.024]『顯揚聖教論』卷一二(大正三一‧五三八中)。

[註 59.025]『顯揚聖教論』卷一(大正三一‧四八〇中)說:「昔我無著從彼聞,今當錯綜地中要,顯揚聖教慈悲故,文約義周而易曉」。『顯揚論』是攝取『瑜伽師地論』中,「本地分」與「攝抉擇分」的要義,錯綜編纂而成。

[註 59.026]前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』(六七六)。