說一切有部為主的論書與論師之研究－第二項 鳩摩羅多的論義

第二項 鳩摩羅多的論義

後代的學者，一致推鳩摩羅多Kumāralāta為經部的本師。但鳩摩羅多的作品，竟沒有傳譯過來（或可有『大莊嚴經論』一部）。所以鳩摩羅多的思想，及怎樣使說一切有部的譬喻師，成為不屬說一切有部的經部譬喻師，難以明了。只能從後代的經部師宗，想像一二而已。除鳩摩羅什Kumārajīva所譯的禪偈外，有關法義的，檢得四則：

1.「若心欲起時，為他所障礙，當知是有對，相違是無對」(1)。

2.「若爪指舌端，無別增上用，動觸嘗肴膳，作用不應差」(2)。

3.「諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生」(3)。

4.「佛有漏無漏法，皆是佛體。……又饒益他方得名佛，饒益他者多是俗智。又諸佛用大悲為體，此是有漏法，有情相轉故」(4)。

這四則，都明說為鳩摩羅多所說。第一、有對與無對的分別，不像說一切有部的有對礙（十色處），有拘礙（心心所及根，對於自所取所緣的境界），而解說為有障礙。如心為他所礙而不得生起，就名有對；相反的就是無對。第二、經師引此以成立「內處」，「我於彼有增上用故」。頌文成立身根所攝的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是內處所攝。第三，除了淨居天而外，菩薩是能隨業（願）往生，隨意化身而往各趣。這與大眾部，案達羅學派等相同，與大乘的意趣相近。第四、關於佛體，不像說一切有部，但取佛的無漏功德；也不同大眾部，以為佛的色身功德，一切是無漏的佛體。鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法，都是佛體；這一見解，是非常實際的。

依『俱舍論（光）記』，還有幾頌，傳說也是鳩摩羅多說的，如說：

1.「愚夫如手掌，不覺行苦睫；智者如眼睛，緣極生厭怖」(5)。

2.「能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦」(6)。

3.「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎啣子。執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子」(7)。

前二則，是承認有樂受的。『俱舍釋論』作「餘部師說」。『俱舍論法義』，也以為這是相對名樂，實無樂受的「有部異師」，因而懷疑普光的傳說。後二頌，抉擇有我與無我。肯定的說：一切法無真我，而承認世俗假我的價值。不立真我，與犢子部、說轉部不同。而對世俗假我的肯定，比說一切有部的假我說，更有積極的意義。從這一點來說，與龍樹Nāgārjuna的見地相近。

此外，世親Vasubandhu的『大乘成業論』，引有「日出論者」一則，如『論』（大正三一‧七八二中）說：

「日出論者作如是言：諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因，依手足等起，此法能作手足等物異方生因。是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝」。

說一切有部以為：有為法是剎那滅的，沒有真實的動，身表是以形色為體的。正量部以為：色身並不是剎那滅的；非剎那滅，所以有從此到彼的動。身體所有的動，就是身表。日出論者以為：色法的確是剎那滅的，從此到彼的動，不能成立。但身表就是「行動」，就是在前剎那滅，後剎那生中，以心差別為因，引起行動。行動不是從此到彼的動，是使手足等異方生起的原因。日出論者的見地，與說一切有部譬喻師，三業唯是一思(8)、表業無實體(9)說不同。別立身表色，是折衷於說一切有部及正量部的。『成實論』以身口的造作性為身口業，與日出論者所說相近。

從僅有的資料來說，鳩摩羅多有大乘的傾向，與馬鳴Aśvaghoṣa相同（中國也稱鳩摩羅馱為菩薩）。我們知道，『大毘婆沙論』所引的譬喻師，不止一系，思想也大有出入。晚期的經部師，也有不同的系統。經部譬喻師，並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩，應從說一切有部譬喻師，而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想。說一切有部譬喻師，開始與說一切有部分離，承認過未無而現在有，而取獨立的，反說一切有部的姿態。在這演變過程中，以譬喻文學著名的鳩摩羅多，就是這一時代的大師。受到一般譬喻師的讚仰，經部從此而獨立發展起來。

註解：

[註 98.001]『阿毘曇心論經』卷一（大正二八‧八三五中）。

[註 98.002]『順正理論』卷六（大正二九‧三六一上）。

[註 98.003]『入大乘論』卷下（大正三二‧四八中）。

[註 98.004]『順正理論』卷三八（大正二八‧五五七上）。

[註 98.005]『俱舍論』卷二二（大正二九‧一一四下）。

[註 98.006]『俱舍論』卷二二（大正二九‧一一四中）。

[註 98.007]『俱舍論』卷三〇（大正二九‧一五六上）。

[註 98.008]『大毘婆沙論』卷一一三（大正二七‧五八七上）。

[註 98.009]『大毘婆沙論』卷一二二（大正二七‧六三四中）。