說一切有部為主的論書與論師之研究-第二項 造俱舍論的傳說與實況

第二項 造俱舍論的傳說與實況

世親Vasubandhu『俱舍論』的內容與性質,略如『俱舍論(光)記』卷一(大正四一‧一上)所稱歎:

「斯論……採六足之綱要,備盡無遺;顯八蘊之妙門,如觀掌內。雖述一切有義,時以經部正之。論師據理為宗,非存朋執。遂使九十六道,同翫斯文;十八異部,俱欣秘典。……故印度學徒,號為聰明論也」。

這是一部空前的論書,即使世親不轉而弘揚唯識,世親在佛教思想界的光榮,也會永遠存在的。『俱舍論』的造作,是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣;說得最為詳備的,如『俱舍論頌(圓暉)疏』卷一(大正四一‧八一四上──中)說:

「五百羅漢既結集(『大毘婆沙論』等)已,刻石立誓:唯聽自國,不許外方。敕藥叉神守護城門,不令散出」。

「然世親尊者,舊習有宗,後學經部,將為當理。於有宗義,懷取捨心,欲定是非。恐畏彼師,情懷忌憚,潛名重往,時經四歲。屢以自宗,頻破他部。時有羅漢,被詰莫通,即眾賢師悟入是也。悟入怪異,遂入定觀,知是世親,私告之曰:此部眾中未離欲者,知長老破,必相致害。長老可速歸還本國」。

「于時世親至本國已,講毘婆沙。若一日講,便造一偈,攝一日中所講之義。刻赤銅葉,書寫此偈。如是次第成六百頌,攝大毘婆沙,其義周盡。標頌香象,擊鼓宣令曰:誰能破者,吾當謝之。竟無一人能破斯偈」。

「將此偈頌,使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾,聞皆歡喜,嚴幢幡蓋,出境來迎標頌香象。至國尋讀,謂弘己宗。悟入知非,告眾人曰:此頌非是專弘吾宗,頌置傳說之言,似相調耳。如其不信,請釋即知。於是國王及諸僧眾,發使往請,奉百斤金以申敬請。論主受請為釋,本文凡八千頌。寄往,果如悟入所言」。

這段文,可分四節:一、『大毘婆沙論』不許流傳外方;二、世親隱名前往學習;三、還國造論頌;四、造釋論。迦濕彌羅Kaśmīra不許『大毘婆沙論』流傳外方,『大唐西域記』也有此說(1)。世親去迦溼彌羅,學習『大毘婆沙論』,論理是極有可能的。但這一傳說,實為另一不同傳說的改寫,如『婆藪槃豆法師傳』(大正五〇‧一八九上──中)說:

「刻石立制云:今去,學此法人,不得出罽賓國。八結文句,及毘婆沙文句,亦悉不得出國」。

「阿踰闍國,有一法師,名婆沙須跋陀羅。聰明大智,聞即能持;欲學八結毘婆沙文義,於餘國弘通之。法師託跡為狂癡人,往罽賓國,恒在大眾中聽法。而威儀乖失,言笑舛異。……於十二年中,聽毘婆沙得數遍,文義已熟,悉誦持在心。欲還本土,去至門側,諸夜叉神高聲唱令:大阿毘達摩師,今欲出國。即執將還,於大集中,眾共檢問。言語紕繆,不相領解。眾咸謂為狂人,即便放遣。……法師既達本土,即宣示近遠,咸使知聞。云:我已學得罽賓國毘婆沙,文義具足;有能學者,可急來取之。……罽賓諸師,後聞此法已傳流餘土,人各嗟歎」!

潛往迦溼彌羅學『大毘婆沙論』的,是須跋陀羅Subhadra,不是世親。將『大毘婆沙論』文義,傳入外方,而得婆沙須跋陀羅的稱號,這是應有部分真實性的。迦溼彌羅,不許『大毘婆沙論』文義的流入外方,而允許外人來迦溼彌羅修學,這是什麼意思呢?不久前,西藏佛教,以拉薩為中心。第一流的佛教學者,不得達賴的特許,是不能擅自到別處去的,所以佛教的名學者,集中在拉薩,拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者,以拉薩為景仰的目標,不斷來留學。比對這種情況,迦溼彌羅不願『大毘婆沙論』外傳──精熟毘婆沙文義者到外方,相信極可能是基於這樣的同一理由。而且,『發智論』的研究發達,使阿毘達磨論成為說一切有部正宗。而『大毘婆沙論』的集成,使迦溼彌羅毘婆沙師,成為說一切有部,阿毘達磨的正宗。要確保這一教義的權威,不許精熟毘婆沙文義者外流,是一項有效的方法。『大毘婆沙論』集成,阿毘達磨系的西方師、外國師等,說一切有部的譬喻師,上座別系分別論者的一切異義,都被評破,表示佛法的正義,屬於迦溼彌羅。阿毘達磨酉方系,譬喻師,分別論者,當然都不能毫無反感的。但『大毘婆沙論』,不但文廣──十萬頌,義理也非常精深。三世恆有的一切法性,決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說,沒有評定的不少;毘婆沙師的真意,是不能輕易決了的(從眾賢與世親諍毘婆沙義,可以發見這種情形)。不滿毘婆沙師的評黜百家,而不能深徹的理解毘婆沙義,也就無可如何了!從『阿毘曇心論』以來,說「無作假色」,但沒有予無表實色以深徹的評破,而提貢業力的更好說明。初期的經部師──鳩摩邏多Kumāralāta,訶黎跋摩Harivarman,也還是這樣,這與不許毘婆沙文義的外流,應有多少關係的。自精熟毘婆沙文義者外流,毘婆沙師的真意義,也就日漸明顯。迦濕彌羅的權威性,開始衰退。「偏斥毘曇」的經部,也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毘婆沙文義,將迦濕彌羅的毘婆沙義,流行東方的經部義,展轉立破,而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義,而期待正確與合理的開展。

世親講『大毘婆沙論』,每天攝成一頌,圓暉是引述『婆藪槃豆法師傳』的。姑不論其他,但從『大毘婆沙論』的組織次第來說,也與『俱舍論』的次第不合。每日造一頌的傳說,是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請,世親才造論釋,也出於『婆藪槃豆法師傳』。世親為了精究『大毘婆沙論』義,曾到迦濕彌羅修學,大致與事實相近(Tāranātha印度佛教史,說世親依眾賢修學『毘婆沙』,不足信)。造論的實際情形,不會如傳說那樣的。但依『俱舍論頌』,與毘婆沙義不合處,並不太明顯,要等釋論才明白表達出來。『婆藪槃豆法師傳』說:「論成後,寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞,各生憂苦」(2)。當時迦濕彌羅論師的激動,是可以想見的;這就是眾賢Saṃghabhadra造『順正理論』的緣起了。

為了說明『俱舍論』造作的實際情形,先略述『俱舍論』的傳譯與品目。俱舍論曾經二譯:一、陳天嘉四年(西元五六三),真諦Paramârtha在番禺與南海郡,繼續譯出:『俱舍論偈』一卷,『阿毘達磨俱舍釋論』二十二卷。二、唐永徽二年至五年(西元六五一──六五四),玄奘在長安大慈恩寺譯出,名『阿毘達磨俱舍論』,凡三十卷。又別出『阿毘達磨俱舍論本頌』一卷。陳唐二譯,都分為九品:【圖片

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 │唐  譯│     │陳  譯│
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 1.分別界品      1.分別界品
 2.分別根品      2.分別根品
 3.分別世品      3.分別世間品
 4.分別業品      4.分別業品
 5.分別隨眠品     5.分別惑品
 6.分別賢聖品     6.分別聖道果人品
 7.分別智品      7.分別慧品
 8.分別定品      8.分別三摩跋提品
 9.破執我品      9.破說我品

第九「破執我品」,實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」,第九品稱「破」,是立名不同。前八品舉頌釋義,第九品是長行,是文體不一致。『順正理論』對破『俱舍論』,而沒有「破我執品」。這都可以證明為另一論書,而附『俱舍論』以流通的。『俱舍論法義』,舉六證以明其為別論(3),早已成為學界定論了。『俱舍論』(八品)的造作實情,『俱舍論廣法義』,首先指出:「世親論主,依法勝論(『心論』)立品次第,少有改替,對閱可知」。『阿毘達磨論之研究』(4),廣為論列,以說明世親的『俱舍論』,是依『心論』、『雜心論』為基礎,更為嚴密,充實,與整齊的組織。受經部思想的影響,所以出於批判的精神,而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。

『阿毘達磨俱舍論』,義譯為『對法藏論』。如『論』卷一(大正二九‧一中)說:

「由彼對法論中勝義,入此攝故,此得藏名。或此依彼,從彼引生,是彼所藏,故亦名藏。是故此論名對法藏」。

本論──『發智論』,釋論──『大毘婆沙論』,足論──六足論,是阿毘達磨論──對法論。『俱舍論』能攝對法論的一切勝義,所以名『對法藏論』。在名稱上,顯然是阿毘達磨論的一部。所說的「依彼,從彼引生」,決非每天講『大毘婆沙論』的攝頌,而是在攝『發智』,『毘婆沙』論義的。在『阿毘曇心論』,『雜阿毘曇心論』的基礎上,廣攝六足、『發智』、『婆沙』的勝義而成。本書第十章,已說過:『大毘婆沙論』集成後,妙音Ghoṣa首先類集阿毘達磨要義,成『甘露味論』十六品。西方論師法勝Dharmaśreṣṭhin將『甘露味論』改組為十品,並製造偈頌。名『阿毘曇心論』。阿毘達磨的精要,易誦易持,因而為阿毘達磨論,奠定了製作的新規模。由於『心論』的過於簡略,所以大家為『心論』作釋,廣引『大毘婆沙論』義。這裡面,就有古世親的六千頌本。但這麼一來,頌文與釋義,不一定相稱,失去了容易受持的優點,被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。『雜心論』主法救Dharmatrāta出來,將其他的阿毘達磨要義,也製為偈頌,間雜的編入『心論』各品。對於當時多諍論的論義,別立一「擇品」,成為『雜心論』。世親的『俱舍論』,就是在這一系列的論書上,重為造作的。

『心論』的「界品」、「行品」,明一切法的體用。「業品」、「使品」、「賢聖品」、「智品」、「定品」,別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受『甘露味論』的組織影響,又立「契經品」、「雜品」,加一「論問品」──後三品仍不免雜亂無緒。『雜心論』間雜了更多的論義,又別立「擇品」,在組織上,更為雜亂。世親的『俱舍論』,對品目作了重要的改革。別立「分別世間品」於「業品」之前,容攝『施設論』『大毘婆沙論』,有關器世間與有情世間的眾多法義,及一向被編入「契經品」的十二緣起、七識住等論義。「分別世間品」,與「業品」,「隨眠品」,別明有漏法的生、業、煩惱──三雜染。『雜心論』的後四品,徹底廢除;將各品所有的論義,隨義而一一編入前八品中。『俱舍論』八品的組織,條理與次第,在所有阿毘達磨論書中,可稱第一。

『心論』二百五十頌,『雜心論』擴編為五百九十六頌,有改作的,有增補的。世親進一步的嚴密論究:對於內谷,阿毘達磨的重要論義,以能盡量含攝為原則。對於頌文,無論是修正,增補,都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五百九十六頌的『雜心論』,在『俱舍論』中,被保存而簡鍊為三百餘頌;另又增補二百餘頌,總為六百頌。論頌數。與『雜心論』相近;而內容的充實,不是『雜心論』所能比了!『俱舍論』不愧為阿毘達磨論的傑作。『俱舍論』不再是『心論』那樣的阿毘達磨概要,而是阿毘達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌,成『阿毘達磨顯宗論』本頌。所以世親的『俱舍論』頌,對說一切有部的阿毘達磨論宗,是有重要貢獻的。

然而,『俱舍論』並不等於『發智論』、『大毘婆沙論』的勝義集成。早在法勝造『心論』,已表示出一項傾向──對迦溼彌羅的毘婆沙師,存有不滿的情緒。這在『心論』的論義中,可以清楚地看出來的(5)。『雜心論』雖接近毘婆沙師正義,而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毘達磨論師,不滿毘婆沙師的一貫表示。本來,上座系的阿毘達磨,是重思考,重理性的,所以自稱為「正理論者」,「如理論者」,「應理論者」。以理為準則,解說一切契經;契經的是否了義,盡理不盡理,以正理為最高的判斷,而不是依賴傳統的信仰。『發智論』,是上座,說一切有系,古聖先賢,所有教證的累積成果;由迦旃延尼子kātyāyanīputra綜合整理編成,這確實是偉大的。『發智論』的研究發展,造成說一切有部阿毘達磨的隆盛。迦溼彌羅論師,推重『發智論』為佛說,看作阿毘達磨的最高準則。集成大毘婆沙論,評破百家,以迦溼彌羅師說為正義,不容少有異議。毘婆沙師的精神,雖重於理論的評判;而在精神的深處,為『發智論』的權證所脅制,所以態度是專斷的。阿毘達磨的西方系,不滿毘婆沙師,雖說「無作假色」,偶有枝末異義,而在傳統的阿毘達磨思想中,不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師,斷然的放棄三世一切有的根本理念,思想的拘束一去,立刻開拓出新的境界,這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毘達磨,是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毘達磨的傳統,對於阿毘達磨論義,是非常崇敬的。所不能同意的,只是迦溼彌羅論師所說──「阿毘達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毘達磨──重理性,重思考的精神,而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破:「因此傳佛說對法」。撤除了思想上的束縛,然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中,了解彼此間的真意義,彼此的差別所在。充分發揮自由思考──阿毘達磨的真精神,也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代,與說一切有部,形成尖銳的對立;世親所以多舉經部義,與說一切有部相對論。在某些問題上,世親是贊同經部的;但說他「密意所許,經部為宗」(6),是不對的。贊同說一切有部的,多著呢!以阿毘達磨的正理為準則,所以『論』末(大正二九‧一五二中)說:

「迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法,少有貶量為我失,判法正量在牟尼」。

註解:

[註 121.001]『大唐西域記』卷三(六正五一‧八八七上)。

[註 121.002]『婆藪槃豆法師傳』(大正五〇‧一九〇中)。

[註 121.003]『阿毘達磨俱舍論法義』卷一(大正六四‧一一中)。

[註 121.004]木村泰賢『阿毘達磨論之研究』(第五篇:二五九──三二四)。

[註 121.005]如本書第十章第三節說。

[註 121.006]『俱舍論頌疏』卷一(大正四一‧八一五中)。