中國禪宗史-牛頭禪的根本思想

牛頭禪的根本思想

『絕觀論』(及『無心論』),『心銘』(及『信心銘』)所代表的牛頭禪學,與達摩禪系的東山系,原是明顯相對立的。法融卒於永徽三年(六五二),比道信遲一年。達摩禪從「二入四行」的「安心」,及傳說的「安心法門」,道信的「入道安心要方便」以來,一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」,樹立了「即心是佛」,「心淨成佛」,更顯出『楞伽』佛語心(後人說「佛語心為宗」)的特色。對於這,牛頭禪採取了獨特的立場,如『絕觀論』(第一問答)說:

「問曰:云何名心?云何安心」?

「答曰:汝不須立心,亦不須強安,可謂安矣」!

只此開宗明義,便顯出了牛頭與東山的顯著對立。牛頭禪獨到的立場,試從『絕觀論』的不同傳本比較去著手。延壽『宗鏡錄』卷九七(大正四八‧九四一上)說:

「牛頭融大師絕觀論:問云:何者是心?答:六根所觀,並悉是心。問:心若為?答:心寂滅」。

「問:何者為體?答:心為體。問:何者為宗?答:心為宗。問:何者為本?答:心為本」。

「問:若為是定慧雙遊?云:心性寂滅為定,常解寂滅為慧。問;何者是智?云:境起解是智。何者是境?云:自身心性為境。問:何者是舒?云:照用為舒。何者為卷?云:寂滅無來去為卷。舒則彌遊法界,卷則定(疑是「蹤」字)跡難尋。問:何者是法界?云:邊表不可得,名為法界」。

『宗鏡錄』所引的『絕觀論』文,燉煌本是沒有的,但這決非另一部論,而只是在長期流傳中,有了變化而成不同的本子。如上所引的,可稱之為甲本。此外,延壽就引用了意義相關的不同本子──乙本與丙本。燉煌出土或作『達摩大師絕觀論』的,又是一本,可稱為丁本。今比對後三本如下:【圖片

   乙〔注心賦〕三(續一一一‧四七(卍新續六三‧一二八下))│丙〔注心賦〕三(續一一一‧五〇(卍新續六三‧一三一上──中))   │丁〔燉煌本絕觀論〕
                   │ 〔宗鏡錄〕七七(大正四八‧八四二中)│

    「絕觀論云,云何為宗?答:  │                   │
    心為宗。云何為本?答:心為  │                   │
    本」。            │                   │
    「云何為體?云何為用?答   │ 「融大師問云:三界四生,以何為道  │二三「問曰‧云何為道
    虛空為法體,森羅為法用」   │ 本?以何為法用?答:虛空為道本,  │本,云何為法用?答曰
                   │ 森羅為法用」。           │:虛空為道本,森羅為
                   │                   │法用也」。

這四種本子,甲為一類,乙為一類,丙與丁為一類。丙本與丁本,但明「道本」與「法用」。乙本卻說為「法體」與「法用」。丙本與丁本,但明「本」與「用」,乙本卻分為二類:「宗」與「本」,「體」與「用」,而說以「心為宗」,「心為本」。甲本作「心為體」,「心為宗」,「心為本」。從「道本」,「法本」而「心本」,是演變的過程。『壇經』說:「無相為體,無住為本,無念為宗」。體,宗,本──三者並舉,是『壇經』的特色。甲本舉三者而以一「心」來統攝,顯然是參考了『壇經』,與「即心是佛」的思想相融合。從法融的思想來看,是以「道為本」的;丙本與丁本,更近於牛頭舊有的思想。

「空為道本」,「無心合道」,可作為牛頭禪的標幟,代表法融的禪學。「道」,在中國文化中,是一最重要的術語,為各家所共用。而老莊的形而上學,更以「道」為本(體),闡述現象界的原理,與人類應遵循的自然律。佛法傳到中國來,譯為中國文字,原是不能避免中國文字,像「道」(儘管含義不完全相合)那一類名詞的。佛法而譯為「道」的,有二:一、「菩提」,原義為「覺」,古譯為「道」,所以稱菩提場為「道場」,成菩提為「成道」,發菩提心為「發道心」,無上菩提為「無上道」等。二、末伽,這是道路的「道」,修行的方法與歷程,如「八正道」,「方便道」,「易行道」,「見道」(悟理階段),「修道」(修行階段),「無學道」(究竟圓成階段)等。古代又稱比丘為「道士」(那時道徒是稱為「方士」的),比丘自稱為「貧道」,僧俗為「道俗」等。為了避免與老莊的「道」混淆不分,鳩摩羅什已譯菩提為「覺」,但也有順古而譯為「道」的(菩提流支、真諦等,譯語才更嚴格)。在大乘法法性空,法法本淨的勝義中,菩提(道)也被形容為寂滅,不二,不生不滅,與老莊的「道」更接近些。所以在中國佛法中,「大道」,「至道」,「入道」──這一類名詞,始終流傳著,特別是江東,清談玄學盛行的地方。

佛法到魏晉而盛行,主要為法法本性空寂的大乘般若學。般若空義的闡揚,是與「以無為道本」的玄學相互呼應的。慧遠及羅什門下(如僧肇作「物不遷論」等),每引用老莊以說明佛法,有利於佛法的闡明,但也種下了佛道混淆的種子。般若是觀慧的實踐,是直從自身的現實出發,離執而悟入空性的,成菩薩行以趣入佛道的。空,從「因緣所生法」,極無自性去解入。緣有(幻有)即性空,也可說即事而真,但沒有說以性空為本源,從性空而生萬有的。這與「何晏王弼等,祖述老莊立論,以為天地萬物皆以無為本」(晉書王衍傳);從無而生成萬化,從萬化本源的「道」(無)去闡明一切──形而上的玄學,是並不相同的。傳為僧肇所作『涅槃無名論』,不從修證契入的立場,說明涅槃的有餘與無餘,而從涅槃自身去說明有餘與無餘,多少有了形而上學的傾向。在南朝佛教的發展中,玄學或多或少的影響佛教,特別是在家佛學者。三論宗還大致保持了「佛法以因緣為大宗」的立場;天臺宗的「性具說」,多一層從上而下的玄學色彩。上面的陳述,只是想說明一點:『絕觀論』以「大道沖虛幽寂」開端,立「虛空為道本」,牛頭禪與南朝玄學的關係,是異常密切的。

「虛空為道本」──玄學化的牛頭禪的形成,也是多種因緣所成的:一、義學盛行的南朝,即使受到玄學的多少影響,而總還能保持佛法的特質。從陳亡(五八八)到貞觀十七年(六四三),法融成立禪室,義學的漸衰,已有半個世紀了。義學不明,佛法容易與世間學說相混雜。二、南朝佛教有反「唯心」的傳統:如真諦在嶺南譯出大量的唯心論書,卻不能在南朝流通,如『續僧傳』卷一「拘那羅陀傳」(大正五〇‧四三〇中)說:

「楊輦碩望,恐奪時榮,乃奏曰:嶺表所譯眾部,多明無塵唯識,言乖治術,有蔽國風。不隸諸華,可流荒服。帝然之,故南海新文,有藏陳世」。

貶抑「無塵唯識」的楊都碩望,是當時的顯學三論宗。般若三論是心境(塵)平等,一切如幻,一切性空的,與有心無境說不同(嘉祥作『百論疏』,才會通無塵唯識)。天臺宗教人「觀心」,但在教學上,是「一色一香,無非中道」的心色平等論。達摩禪系以「安心」為方便,說「即心是佛」。法融立:「虛空為道本」,「不須立心,亦不強安」的禪門,明顯的延續了南方反唯心的傳統。三、『續僧傳』卷二〇(附編)『法融傳』(大正五〇‧六〇三下─六〇四中)說:

「年十九,翰林文典,探索將盡」。

「丹陽牛頭山佛窟寺,有七藏經畫:一、佛經,二、道書,三、佛經史,四、俗經史,五、醫力圖符。……內外尋閱,不謝昏曉,因循八年,抄略粗畢」。

法融遍讀內外典籍,是一位精研般若而又傳涉「道書」的學者。多讀道書,也就不覺的深受其影響了!

「虛空為道本」:這裡的「虛空」,是(性)空、空性、空寂、寂滅的別名,如經說:「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」。「道」,原是玄學的主題,是不落於名言、心思的。凡言說所及的,心思所及的一切相對(佛法中稱為「二」)法,都不等於道,道是超越一切而不可思議的。玄學說道「以無為本」,在佛法,應該說:「虛空為道本」。法融引玄學的「道」於佛法中,以道為佛法根本,契悟覺證的內容。法融從道來看一切,從眾生來說,如『宗鏡錄』卷九(大正四八‧四六三中)說:

「牛頭初祖云:夫道者,若一人得之,道即不遍。若眾人得之,道即有窮。若各各有之,道即有數。若總共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,萬行虛設。何以故?離一切限量分別故」。

道是離一切限量,離一切分別的。所以不能說為一人所得,為大家所分得。不能說各得一分,也不能說各得全體。從眾生成佛說,不是新熏的,也不是本有的,因為這些都是限量分別邊事。道本(本體、本原)只是空寂,是不二。(『宗鏡錄』引文,出『絕觀論』一六‧一七問答)。從道來說無情,那就是「無情有佛性」,「無情成佛」了,如『淨名經私記』(大正四八‧五五二中)說:

「體遍虛空,同於法界、畜生、蟻子、有情、無情,皆是佛子」。

『絕觀論』說:

『三三「於是緣門復起問曰:道者獨在於形器(一本作「靈」)之中耶?亦在草木之中耶?入理曰:道無所不遍也」。三四「問曰:道若遍者,何故煞人有罪,煞草木無罪?答曰:夫言罪不罪者,皆是就情約事,非正道也。但為罪人不達道,妄立我身,煞即有心。心結於業,即云罪也。草木無情,本來合道,理無我故,煞者不計,即不論罪與非罪。凡夫無我合道者,視形如草木,被斫如(應缺一字)林。故文殊執劍於瞿曇,鴦掘持刀於釋氏,此皆合道,同證無生,了知幻化虛妄,故即不論罪與非罪」。三五「問曰:若草木久來合道,經中何故不記草木成佛,偏記人也?答曰:非獨記人,草木亦記。經云:於一微塵具含一切法。(又云:一切法)皆如也,一切眾生亦如也。如,無二無差別也」。

「道無所不遍」,道是沒有有情、無情差別的,也沒有有罪與無罪的差別。約凡夫情事,所以說有罪業,有生死。這裏面,有不少語病:如凡夫不合道,而「草木無情久來合道」。有些人還不得受記,而草木卻受記,這未免人而不如草木了。「道遍無情」,「無情成佛」,是牛頭禪的特色,這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題。三論宗嘉祥吉藏(五四八──六二二)撰『大乘玄論』,在卷三「佛性」章中(大正四五‧四〇中──下)說:

「理外既無眾生,亦無佛性。……不但眾生有佛性,草木亦有佛性;此是對理外無佛性,

辨理內有佛性也。……若眾生成佛時,一切草木亦得成佛,故經云:一切法皆如也」。吉藏的同門均正,撰『四論玄義』,在卷八中,明理內草木有佛性,也與吉藏所說相合。問者說:「眾生無佛性,草木有佛性,昔來未曾聞」,這大概是興皇朗以來的新說。天臺智顗,沒有明文。但湛然(七一一──七八二)『止觀輔行傳宏決』(卷一之二),依智顗「一色一香,無非中道」,而約十義明無情有佛性(這一思想,後來為中國佛教──臺、賢、禪、密所通用)。這可見牛頭禪的「無情有性」、「無情成佛」、(「無情說法」),是繼承三論與天臺的成說,為「大道不二」的結論。然在曹溪門下,是不贊同這一見解的,如慧能弟子神會,答牛頭山袁禪師問(神會集一三九)說:

「豈將青青翠竹同功德法身,鬱鬱黃花等般若之智?若言青竹黃花同法身般若,如來於何經中為青竹黃花授菩提記?若將青竹黃花同法身般若者,此即是外道說。何以故?為涅槃經云:無佛性者,所謂(原作「為」)無情物是」。

南嶽門下道一(俗稱馬祖)弟子慧海(大正五一‧二四七下)說:

「黃花若是般若,般若即同無情!翠竹若是法身,法身即同草木!如人喫筍,應總喫法身也。如此之言,寧堪齒錄」!

道一大弟子百丈所說,見於『古尊宿語錄』卷一(續一一八‧八六(卍新續六八‧九中)),如說:

「無情有佛性,祗是無其情繫,故名無情,不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情,將為有佛性。若言有者,何故經中不見(草木)受記而得成佛者」!

「青青翠竹,盡是法身;鬱鬱黃花,無非般若」,是(源出三論宗)牛頭禪的成語。傳為僧肇說(『祖堂集』一五歸宗章),道生說(『祖庭事苑』卷五),都不過遠推古人而已。牛頭禪的這一見地,為曹溪下的神會、懷海、慧海所反對。唯一例外的,是傳說為慧能弟子的南陽慧忠(約六七六──七七五)。『傳燈錄』卷二八所載「南陽慧忠國師語」,主張「無情有佛性」,「無情說法」(大正五一‧四三八上)。慧忠是「越州諸暨人」(今浙江諸暨縣),也許深受江東佛法的熏陶而不自覺吧!後來拈起「無情說法」公案而悟入的洞山良价,也是浙江會稽人。區域文化的熏染,確是很有關係的。東山宗說「佛語心為宗」,「即心是佛」,是從有情自身出發,以心性為本,立場是人生論的。牛頭宗說「道本」,泛從一切本源說,是宇宙論的。東山與牛頭的對立,在這些上,極為明白。

道本虛空,是不可以言詮,不可以心思的。這樣的大道,要怎樣才能悟入呢?宗密稱之為「泯絕無寄」;體道的法要,是「本無事而忘情」。如『師資承襲圖』(續一一〇‧四三六(卍新續六三‧三三下))說:

「牛頭宗意者,體諸法如夢,本來無事,心境本寂,非今始空。迷之為有,即見榮枯貴賤等事。事跡既有,相違相順,故生愛惡等情,情生則諸苦所繫。夢作夢受,何損何益?有此能了之智,亦如夢心;乃至設有一法過於涅槃,亦如夢如幻。既達本來無事,理宜喪己忘情。情忘即絕苦因,方度一切苦厄,此以忘情為修也」。

『禪源諸詮集都序』卷上之一(大正四八‧四〇二下),『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續一四‧二七九(卍新續九‧五三四下)),都有牛頭宗意,可以參考。宗密說:「融禪師者,道性高簡,神慧聰利。先因多年窮究般若之教,已悟諸法本空,迷情妄執」。這是很正確的!世間出世間法,一切都如幻如夢,本性空寂,是『般若經』所說的。本來空寂,迷執了就有這有那,這如幻、夢、鏡像一樣(『般若經』有十喻)。如『淨名經私記』說:「如入夜夢種種所見,比至覺時,總無一物。今亦爾,虛妄夢中言有萬法,若悟其性,畢竟無一物可得」(大正四八‧五六四下)。這樣的本來無一物,要怎樣才能與道契合呢!宗密說:牛頭宗以「喪我忘情」為修。法融是以「無心用功」為方便,也就是「無心合道」的,如『宗鏡錄』卷四五(大正四八‧六八一中)說:

「融大師云:鏡像本無心,說鏡像無心,從無心中說無心。人說(「說」應是衍字)有心,說人無心,從有心中說無心。有心中說無心,是末觀,無心中說無心,是本觀。眾生計有身心,說鏡像破身心。眾生著鏡像,說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空,即身心畢竟空。假名畢竟空,亦無畢竟空。若身心本無,佛道亦本無,一切法亦本無,本無亦本無。若知本無亦假名,假名佛道。佛道非天生,亦不從地出,直(一作「但」)是空心性,照世間如日」。

這是「無心」的好解說。這一段,是依『智度論』以「易解空」喻「難解空」而來的。無心而達一切法本無,就是合道,所以『絕觀論』說:「無心即無物,無物即天真,天真即大道」(第五問答)。「道」(菩提),「但是空心性,照世間如日」,如日照晴空一般;畢竟空寂中,無微不顯,所以『心銘』說:「一切莫顧,安心無處,無處安心,虛明自露」。

一切法差別相,只是心有所得。不但世間法,就是出世法,如有一毫相可得,「存法作解,還是生死業」(大正四八‧五六四下)。所以初學者坐禪攝心,修觀,從「道」來說,都是有所得的,不能與道相契合的。『心銘』就這樣的標義(無智無得,無修無證)說:

「心性不生,何須知見?本無一法,誰論熏鍊」?

假使要「合道」,那就是「無心」,可說是無方法的方法。如說:

「分明照境,隨照冥蒙(觀不得)。……將心守靜,猶未離病(攝心不得)。……菩提(道)本有,不須用求。煩惱本無,不須用除(不用求,不用除)。靈知自照,萬法歸如。無歸無受,絕觀忘守」。

「絕觀忘守」,才能合道,所以入道的要門是:

「一切莫顧,安心無處;無處安心,虛明自露」。

「欲得淨心,無心用功。縱橫無照,最為微妙!知法無知,無知知要」。

「但是法空心,照世間如日」,是悟證的境地。古人作方便的說明,就是:「以無心之妙慧,契無相之虛宗」。「般若無知,實相無相」。「定慧不二」;「般若方便不二」。『心銘』以為:在「靈知」、「妙智」中,「慧日寂寂,定光明明,照無相苑,朗涅槃城」。「惺惺無妄,寂寂明亮,萬象常真,森羅一相」。「森羅一相」,就是『絕觀論』的「森羅為法用」。這是在無二寂滅中,契入不思議無礙境界。『心銘』只是說:「三世諸佛,皆乘此宗。此宗毫末,沙界含容」。『信心銘』對此說得更明顯些:

「十方智者,皆入此宗。宗非延促,一念萬年。無在不在,十方目前。極小同大,忘絕境界,極大同小,不見邊表。有即是無,無即是有。若不如此,必不須守。一即一切,一切即一。但能如是,何慮不畢」。

無住,無著,無欲,無所執,無所得,無分別,這些都是佛法所常說的(小乘經也不例外)。佛法說因修得證:第一義不可安立,無修無證,無聖無凡,而世俗諦──緣起如幻(唯心者依心安立)中,一切都是成立的。所以佛法方便,是「不依世俗諦,不得第一義」;「第一義皆因言說」:依言說得無言說,依分別入無分別,由觀慧而達境智並冥,由心境而達不能(心)不所(境)。這樣,才能理會「聞思修」在佛法中的必要意義。牛頭禪的「無心合道」,「無心用功」,是從道體來說的。以為道是超越於心物,非心境相對所能契合的。不能發現分別觀察的必要意義,不能以分別觀察為善巧方便,但見心識分別的執障,於是「無心合道」,「無心用功」──發展出一種無方便的方便。其實,這是受了莊子影響的。莊子說:玄珠(喻道體),知識與能力所不能得,卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪,以「喪我忘情為修」。由此而來的,如『絕觀論』(第四五問答)說:

「高臥放任,不作一個物,名為行道。不見一個物,名為見道。不知一個物,名為修道。不行一個物,名為行道」。

發展所成的,南嶽、青原下的中國禪宗,與印度禪是不同的。印度禪,即使是達摩禪,還是以「安心」為方便,定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗──中華禪,胡適以為是神會。其實,不但不是神會,也不是慧能。中華禪的根源,中華禪的建立者,是牛頭。應該說,是「東夏之達摩」──法融。