永光集-第三節 有關論文譯語問題解疑

第三節 有關論文譯語問題解疑

佛典之所以要譯為漢文,那是為了中國人閱讀之便。佛法早期傳入中國,譯文並不太理想,解說也多少得採用中國文化中的傳統辭彙。這就是「格義」的佛法。

到了晉代,才有精通義學的西域(天竺也在內)沙門來華,使佛法更為純正。為了便於中國人理解,在梵語辭彙下,有時會加上「晉言」、「秦言」的譯語;如與中國風俗不同者,則附上「天竺」、「外國」等注釋;若有深奧難解的術語,也往往附有小字的註釋。

這一翻譯方式,在中國佛典譯史中,可說由來久矣!苻秦時代,在道安的主持下(西元三八二──三八五年),就是這樣譯法的。如僧伽提婆(Saṃghadeva)「誦出」的《八犍度論》,在論文「佛語云何?答曰:如來語一……,語聲八,口行九,口教十」下,小註云:「天竺十種皆語也。」(1)《四阿鋡暮抄解》,是鳩摩羅佛提(Kumārabodhi)「誦出」的,在論文的「手授」下,小註云:「外國婚禮,夫親迎女。……澡夫手,父以女手授(夫),故云爾。」(2)又如耶舍(Yaśas)誦出,竺佛念譯語的《鼻奈耶》也說:「外國三時分一年。春三月坐,後一月詣佛、詣師;(餘)二時亦爾。」(3)本文直接譯有「天竺」的,如《那先比丘經》說:「生於天竺,字陀獵。……天竺名象為那(伽),父母便字為那先。」(4)

羅什譯出《智論》,也只是繼承這一譯風而已。Lamotte列舉了「天竺」九例(5)。其中,「天竺俗法,凡造事成辦,皆言到彼岸」(大正二五‧一四五中);「帝釋左面天王也……右面天子」(大正二五‧二一九上)之二例,皆屬小字夾注,而非論文。「天竺說時名有二種」(大正二五‧六五中);「天竺國法,名諸好物,皆名天物」(大正二五‧一二三中);「天竺語法,眾字和合成語,眾語和合成句」(大正二五‧三八〇中──下);「天竺法以捉足為第一恭敬供養」(大正二五‧一六一下)等,都是解說經文的,只因其與中國風俗不同,所以加一「天竺國法」、「天竺語法」等,使讀者易於了解而已。這都是筆受者的附筆,不能如干潟龍祥那樣,據此而認為這些文段,是羅什「加筆」──附加上去的(6)

關於「秦言」,Lamotte同意干潟龍祥的意見,並引述了更多的「秦言」(7),認係出於羅什或共譯者之手。不知加注「晉言」、「秦言」,本是翻譯者早已有之的慣例,非獨《智論》為然。而且《智論》凡有「秦言」,多數也是小字夾注,如卷七(大正二五‧一一〇下):「颰陀婆羅菩薩秦言善守。剌那伽羅菩薩秦言寶積。……文殊尸利菩薩秦言妙德。」人名、地名,大抵是小字夾註。

我再舉一實例。如說到佛的德號,論文列舉而加敘述者,如《智論》卷二(大正二五‧七〇中──七三中)所說:

一、婆伽婆──有德,巧分別,有名聲,能破。

二、多陀阿伽陀──如解,如說,如來。

三、阿羅呵──殺賊,不生,應受供養。

四、三藐三佛陀──正徧知。

五、鞞侈遮羅那三般那──明行足。

六、修伽陀──好去,好說。

七、路迦憊──知世間。

八、阿耨多羅──無上,無答。

九、富樓沙曇藐婆羅提──可化丈夫調御師。

十、舍多提婆魔㝹舍喃──天人教師。

十一、佛陀──知者。

十二、阿婆摩。……十八、悉達多。

論文解說「婆伽婆」,順便解說佛的十號等。從「婆伽婆」到「三藐三佛陀」,分別解說時,論文並未加「秦言」二字。從「鞞侈遮羅那三般那」到「佛陀」,論文是有「秦言」的;但也有例外的時候,如:「阿耨多羅,秦言無上。……復次,阿名無,耨多羅名答,……以是故名無答」。這是二說之中一加「秦言」而一不加之例。而「佛陀」的「秦言知者」,只是論文的小註。「阿婆摩」以下,都是小字夾註的「秦言」。這一段論文,有沒有「秦言」,是本文還是夾註,都非常不統一。

我以為:在《智論》中,有些「秦言」與「天竺」,當然是原文所無,而為筆受者之所附入,以便國人閱讀理解。但如上文所引佛之德號,決不能因有「秦言」二字,而就否認這些文段,認為是羅什所「加筆」的。更何況,誠如前(第一節)述,羅什只是「手執胡本,口宣秦言」而已,何來機會在譯文上私下「加筆」呢?

適應中國人學習的,在《智論》中還有三類:

一、經名:如《智論》說:「般若波羅蜜部黨經卷,有多有少,有上中下:光讚、放光、道行。」又說:「如小品、放光、光讚等般若波羅蜜經卷章句有限有量,般若波羅蜜義無量。」(8)二說皆謂《般若經》有三本,所說是一致的,只是順序顛倒了一下。《般若經》的下本,是《小品》,也就是《道行般若經》;中本是《放光般若經》;上本是《光讚般若經》。

把《般若經》的廣略三本,稱作「道行、放光、光讚」,這決計不是《智論》原文。《智論》如要分別三者,那也會稱作「十萬偈本,一萬八千或二萬偈本,八千或四千偈本」。但這對中國人來說,不如以過去譯經的名稱比對三本來得容易明了。

附為一提:《光讚般若經》,是晉太康七(西元二八六)年,竺法護在涼州譯出的;到晉太元元(西元三七六)年五月,才傳到襄陽,已是十卷的殘本。這是中本。但在那時,可能有《光讚》是「五百卷」(9)的傳說,所以在《智論》譯出時,筆受者就以《光讚》配上本。

像這樣,雖經名不合原文,但也不能說:《般若》有三本的說法,是羅什所附加上去的。

二、國名或地名:《智論》每說到「大月氏」與「月氏」(10),也說到安息與大秦(11),這些名稱,是中國人所熟悉的。月氏,或作月支,本是住在敦煌與祁連山間的民族,西元前一七四年,為匈奴所逼迫而移向西方,佔有大夏(吐火羅--tukhāra)。月氏本分為五部,其中名為貴霜(Kuṣāṇa)的,起初住在瓦罕谷(Wakhan)西部,起來統一五部,向東西發展。向東的進入北印度,並推進到中印,首都在犍陀羅(Gandhāra)的布路沙布邏(Puruṣapura)──在印度,這是著名的貴霜(Kuṣāṇa)王朝,但在中國,一向稱之為「大月氏」或「月氏」。西元前二五〇年,Arsakes一世在波斯建立Arsak王朝,《史記》稱之為「安息」;在印度,這裡是被稱為Pahlava(波羅婆)或Parthes(波刺斯)的。大秦國,更遠在安息的西方。

自張騫通西域後,《史記》記錄下來的,大月氏、康居、大夏、安息、大秦、天竺等國(或地)名,成為中國學者熟悉的西域國名。在羅什翻譯以前,這些早已為譯者之所通用。如竺法護譯的《密迹金剛力士經》(編入《大寶積經》第三會)說:「釋種(指賒迦),安息,月氏,大秦,劍浮。」(12)以《史記》所用國名,代替印度稱謂──名稱不同,但所指地區相同,對中國人來說,容易了解,沒有不知「所指在哪裡」的困惑。這樣的改譯,是筆受者的方便,決不能說是羅什加上去的。

三、國王的名號:一個國家的帝王,「天子」是中國人習用的尊稱。《智論》一再說到:「天子凶,大臣受殃」(13);「如今國王名天子」(14);「天子聽正殿,則外人可見」(15);「如日天子,──繞四天下」(16)。前三則,是泛稱君王為「天子」,後一則,是「日天」。印度的日天,是太陽或太陽神,與中國文義不合,所以說「日天子」(「月天子」也是如此)。

泛稱君王為天子,引起Lamotte的誤解,以為論主是「避而不談」貴霜王名字,於是推論那可能是西北印人對外來統治者「一種根深蒂固之反感」,甚至還以為這是一種作者對邊國(弊生處──Pratyantajanapada)的「輕鄙」(17)

註解:

[註 3.001]《阿毘曇八犍度論》卷一七(大正二六‧八五三中)。

[註 3.002]《四阿鋡暮抄解》卷上(大正二五‧八上)。

[註 3.003]《鼻奈耶》卷二(大正二四‧八五八中)。

[註 3.004]《那先比丘經》卷上(大正三二‧六九四中)。

[註 3.005]Lamotte〈大智度論之作者及其翻譯〉(郭忠生譯,《諦觀》六二期,頁一七一──一七二)。

[註 3.006]干潟龍祥〈大智度論の作者について〉(《印度學佛教學研究》七卷一號,頁二下)。

[註 3.007]Lamotte〈大智度論之作者及其翻譯〉(郭忠生譯,《諦觀》六二期,頁一七〇──一七一)。

[註 3.008]《大智度論》卷六七(大正二五‧五二九中)。又卷七九(大正二五‧六二〇上)。

[註 3.009]吉藏《金剛般若經疏》卷一(大正三三‧八六中)。

[註 3.010]《大智度論》卷九(大正二五‧一二六中──下)等。

[註 3.011]《大智度論》卷二五(大正二五‧二四三上)。

[註 3.012]《大寶積經》卷一〇《密迹金剛力士會》第三之四(大正一一‧五九上)。

[註 3.013]《大智度論》卷八(大正二五‧一一七上)。

[註 3.014]《大智度論》卷二二(大正二五‧二二七下)。

[註 3.015]《大智度論》卷三五(大正二五‧三〇六下)。

[註 3.016]《大智度論》卷三六(大正二五‧三二二中)。

[註 3.017]Lamotte〈大智度論之作者及其翻譯〉(郭忠生譯,《諦觀》六二期,頁一〇七──一〇八)。