永光集－二

二

先說我的寫作，與日本學者及西藏所傳的關係。

我的大乘三系（或作三論）說，是從太虛大師的三宗來的。起初，「我贊同（支那）內學院的見解，只有法性與法相二宗」；經過「三年閱藏，……對於大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有法界圓覺一大流」（《遊心法海六十年》六──九頁）。虛大師的三宗說，最早見於民國十年的《佛法大系》，立真如的法性論，意識的唯心論，妙覺的唯智論（《太虛大師年譜》（以下簡稱《年譜》）一二三──一二四頁）。十一年，為了評破《唯識抉擇談》，作《佛法總抉擇談》。依窺基《法苑義林章》所說：「攝法歸無為之主，故言一切皆如也；攝法歸有為之主，故言諸法皆唯識；攝法歸簡擇之主，故言一切皆般若」──立般若宗，唯識宗，真如宗（《年譜》一四五──一四八頁）。其後，確定三宗的名稱為：法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗。所以，「我分大乘佛法為三系：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心，與虛大師所判的法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗──三宗的次第（與內容）相同」（《契理契機之人間佛教》一六頁）。我的大乘三系說，最早提出，是民國三十年寫的〈法海探珍〉，三十一年的《印度之佛教》。除了虛大師所說有所啟發外，在這抗戰期間，不通日文的我，是不可能「消化了日本佛教學者的研究成果」。所以我讀到《台灣當代最偉大的思想家》說：「這樣（三系）的排列方式，日本佛教學者高楠順次郎，於夏威夷大學講〈佛教哲學要義〉時，已使用過了」（《福報》六十二期），我非常歡喜，有智者所見相同的感覺。近來見到了一本《佛教哲學要義》，是高楠順次郎所著，藍吉富譯，正文書局於民國六十七年出版的。經仔細閱讀，竟沒有大乘三系的排列與說明。在該書「緒論」末，分佛教為二大類：一、「否定式合理論」諸學派，有俱舍，成實，法相，三論──四宗。二、「內省式直觀主義」諸學派，含攝了華嚴，天台，真言，禪，淨，律等宗派（一〇──一二頁）。這確是高楠順次郎著的《佛教哲學要義》，但沒有三系的排列次第，那作者為什麼要說「日本佛教學者，……已使用過了」呢？

日本近代的佛學，對我是有相當影響的。初到閩院求學，讀到梁啟超的〈大乘起信論考證〉，讀得非常歡喜，這是引用「日本學者研究成果」的。二十六年在武院，讀到高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度宗教哲學史》（譯本，商務印書館出版）。這不是談佛法，也不知他的正確程度如何，但從淵源，發展，演變而作史的敘述，對我探求佛法的方向，有著相當的啟發性。也就因此，墨禪所有的日譯多氏《印度佛教史》，也借來閱覽揣摩。但我不是盲從者，二十三年初夏在武院，對日人（名字已忘）《三論宗綱要》（譯本，商務印書館出版）所說，如羅什，道生，曇濟，道朗的傳承；以高麗朗與河西朗，攝山僧詮與餘杭僧詮的混為一人，可說無一不誤！我以「啞言」筆名，發表〈震旦三論宗之傳承〉（《海潮音》十五卷六期），一一的加以評破，而提出我研究所得的三論宗傳承。

抗戰結束，我經香港到台灣，以後的寫作，受到日本佛學界的影響要多些。三十九年，我在香港，託人請到一部《大正新脩大藏經》。這是中文的大藏，但日本學者對不同版本的校注，聲聞經律與巴利藏的比對同異，與現存梵文校典的對勘，的確給我研究上的不少便利。四十一年，從台灣去日本，買了宇井伯壽的《印度哲學研究》，宮本正尊的《大乘と小乘》等，又請了一部日譯的《南傳大藏經》。我雖不通日文，但對初期經、律、論的組織，與漢譯聲聞三藏相比對，也給了我很大的幫助。五十年後，為了寫作的參考，又託人買了些日本學者的作品。我參考日文著作的，主要是：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，《原始佛教聖典之集成》，《初期大乘佛教之起源與開展》。這三部書，都說到了參考日本學者的書名。然參考主要是資料而已，如《原始佛教聖典之集成》（一〇三頁）說：「後二書，為日本學者最近的名著。雖然在原始佛教聖典集成之研究中，不能隨和二書的意見，但對資料上，可說得到了最多的幫助」！

上面這三部書，關鍵性的重要部分，在三十一年所寫《印度之佛教》已具體而微表達過的。《印度之佛教》第四章四節「法毘奈耶之初型」（重版本六三──七七頁），可說是《原始佛教聖典之集成》的雛形。《摩訶僧祇律》「雜跋渠」，與《毘尼摩得勒迦》的「雜事」等相近，都是牒句而略釋的。毘尼本母的發現，論定為「犍度部」的根源；《原始佛教聖典之集成》第五章〈摩得勒迦與犍度〉（二五一──三九四頁），就是依此寫成的。第九章〈原始集成之相應教〉（六二九──六九四頁），及以後寫成的《雜阿含經論會編》，是受到呂澂《雜阿含經刊定記》的啟發而研討完成的。《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章〈阿毘達磨的起源與成立〉（四三──九〇頁），以《舍利弗阿毘曇》為古型，論定諸法的自（體）相，共相、相攝、相應、因緣，為阿毘達磨初期的五大論題，也只是《印度之佛教》第七章〈阿毘達磨之發達〉（重版本一二三──一四二頁）的修正與廣說。《初期大乘佛教之起源與開展》，所作部派的分化與推定（三一五──三五二頁），是《印度之佛教》的「學派之分裂」（重版本九七──一一二頁）的重述。日本寺本婉雅譯注的多氏《印度佛教史》，列舉部派分化的不同傳說（三六三──三八二頁）；這些資料，使我能從比較中作出論定。「大乘佛教的起源，《印度之佛教》已多少說到」（一四三──一四九頁，一七九──一八〇頁）。這三本書的主要依據，是在早年凝成的理念下完成，都是引用漢文大藏經來說明的。

民國五十九年，我寫了一部《中國禪宗史》。傅偉勳《關於佛教研究的方法與迫切的課題》中說：「我們中國學者，還得仰賴常盤大定……數不清的日本行家的著作，從梁任公，印順法師（《中國禪宗史》的撰著，必須引用柳田聖山等人的研究成果）……」（《一九九〇年佛光山佛教學術會議實錄》五三頁）。這部書，我曾參考日本學者的著作，但「必須引用柳田聖山等人的研究成果」，卻是未必！這本書引用的資料，中國人說中國事，我不覺得要參考外人的。在寫作過程中，偶然的在性圓處，見到他胞兄林傳芳（長在日本）的存書中，有有關禪宗的日文書，也就借來參考一下。柳田聖山《初期禪宗史書之研究》，以為「無相戒」，「般若三昧」，「七佛二十九祖」說，是牛頭六祖慧宗所說，鶴林法海所記的。神會晚年，把他引入自宗，由門下完成。我不能同意他的見解，曾加以評破（《中國禪宗史》二六七──二六八頁）。所以，說我「必須引用柳田聖山等的研究成果」，未免想入非非！有人說：沒有說你抄襲柳田聖山，那也算難得了。我覺得，中國佛教太衰落了，相形見拙，中國佛教學者多少有些崇外心態，似乎非引用日本人的研究成果，從日本人的研究成果出發不可。我從不反對參考、吸收外國人的研究成果，但自己不通外文，只能以漢文藏經為主要依據。不能廣泛的引用外人的研究文獻，這是我最大的缺點。希望讀者與評者，不要以為我能「消化日本學者的研究成果」，平添我虛偽的光榮！