一 我之宗教觀………………………………………………………一──三０
一 宗教之意義──自證‧化他……………………………………………一
二 宗教之本質──人類意欲的表現………………………………………五
三 宗教之特性──順從‧超脫…………………………………………一０
四 宗教的層次──多神‧一神‧梵我‧唯心‧正覺…………………一三
五 宗教的類別──自然宗教‧社會宗教‧自我宗教…………………一八
六 宗教之價值──強化自己‧淨化自己………………………………二一
七 宗教理想之實現──永生‧無生‧新生……………………………二四
二 中國的宗教興衰與儒家………………………………………三一──五四
三 修身之道……………………………………………………五五──一四六
一 儒佛之道大同…………………………………………………………五五
二 道之宗要及其次第……………………………………………………六五
三 格物以致其知（信成就）……………………………………………七六
四 誠意（戒成就）………………………………………………………九九
五 正心（定成就）……………………………………………………一０三
六 修身（慧成就）……………………………………………………一一九
七 成就利他的道次──齊家治國平天下……………………………一三二
四 人心與道心別說…………………………………………一四七──一七八
一 序起…………………………………………………………………一四七
二 人心惟危……………………………………………………………一五０
三 人心惟危的辨析……………………………………………………一五二
四 道心惟微惟精惟一…………………………………………………一六０
五 論儒與道的執中……………………………………………………一六七
六 佛法的允執其中……………………………………………………一七三
五 上帝愛世人………………………………………………一七九──二一六
一 上帝愛世人的根本立場……………………………………………一七九
二 耶和華所喜悅的人──盲目無知識………………………………一九二
三 耶和華所喜悅的人──分散無組織………………………………二０四
四 一貫之道……………………………………………………………二一三
六 『上帝愛世人』的再討論………………………………二一七──二七四
一 上帝與人的主奴關係………………………………………………二一七
二 上帝所喜悅的人──盲目無知識…………………………………二三三
三 上帝所喜悅的人──分散無組織…………………………………二四五
四 清道夫的煩惱………………………………………………………二五四
七 上帝與耶和華之間………………………………………二七五──三００
一 摩西傳揚的耶和華…………………………………………………二七五
二 以色列舊有的上帝…………………………………………………二八六
三 耶和華與上帝的合一………………………………………………二九四
八 我怎樣選擇了佛教………………………………………三０一──三０六

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[P1]

一、我之宗教觀

　　我是佛教徒。「我之宗教觀」，是以佛教的見地來看宗教，看宗教的價值，看宗教的淺深不同。

　　從世界史去看，沒有一個民族，沒有宗教信仰；從古代到現在，也沒有一個時代，沒有宗教。如宗教而沒有深刻的充足的根據，與人類生活沒有密切的關係，宗教是決不會如此普遍而悠久的。宗教在人類社會中，有著重要的地位。這決不是那些反宗教者所能打倒，也不是非宗教分子所可以漠視。宗教於人類的正常生活，可說是不可分離的。人類的宗教信仰，決不是閒家計。不要聽到宗教就以為是迷信，大家應以諒解的同情去了解他，或者進一步的去接受他。

　　

一 宗教之意義──自證‧化他

[P2]
　　一般反宗教者與非宗教者，以為宗教是迷信，是人類愚昧的幻想。但在我看來，宗教是人類的文明根源，是人類知識發展以後所流出，可說是人類智慧的產物。一般動物──鳥獸蟲魚，牠們缺乏高度的明確意識，豐富的想像，也就不會有宗教。惟有人類，由於知識的開發增長，從低級而進向高級；宗教也就發展起來，從低級而不圓滿的，漸達高尚圓滿的地步。這種從淺而深，由低級而高級，與一般文化，及政治的進展，都表示著平行的關係。如政治，從酋長制的部落時代，到君主制的帝國時代，再進到民主制的共和時代。宗教也是從多神的宗教，進步為一神的宗教，再進展為無神的宗教。古代與現代遺剩的低級宗教，不免有迷妄與錯誤，但不能因此而否定宗教。正像不能因某種政制的不夠理想，而就取消政治。

　　宗教是依人類知識的漸次提高，而漸次改善與提高的，所以我們應信受高尚的宗教。佛教為人類最高智慧所成立，佛是一切智者。在一切宗教中，像明月在星群中一樣。在過去，佛教為了適應部分的眾生，有許多不了義的方便，但這無 [P3] 損於佛教的真義。「正直捨方便，但說無上道」，本是佛教應有的精神。總之，一切宗教都是有助於人類的，於人類有過偉大的貢獻。一切宗教都應以同情的眼光去了解他，何況現代存在的，高尚而偉大的宗教！

　　近代的宗教一詞，由Religion譯義而來。西方學者，依著他們所熟悉的宗教，給予種種的解說。現在，我依佛法的定義來解說。

　　宗（證）與教，出於「楞伽經」等，意義是不同的。宗，指一種非常識的特殊經驗；由於這種經驗是非一般的，所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自己所有的特殊經驗，用語言文字表達出來，使他人了解、信受、奉行。如釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟，名為宗；佛因教化眾生而說法，名為教。我們如依佛所說的教去實行，也能達到佛那樣的證入（宗）。所以，宗是直覺的特殊經驗，教是用文字表達的。依此，凡重於了解的，稱為教；重於行證的，名為宗。這樣的宗教定義，不但合於佛教，其他的宗教，也可以符合。即如低級的宗教，信仰幽靈鬼神。這種幽靈鬼神的信仰，其初也是根源於所有的特殊經驗而來。又如猶太教、 [P4] 基督教所信仰的耶和華，也是由於古代先知及耶穌的特殊經驗而來。基督徒在懇切的祈禱時，每有超常識的神秘經驗，以為見上帝或得聖靈等，這就等於是宗。加以說明宣傳，使人信受，就是教。凡是宗教，都有此二義。反宗教及自以為非宗教者，不能信解宗教的特殊經驗，以為只是胡說亂道，捏造欺人；或者是神經失常，幻覺錯覺。不知道，宗教決不是捏造的、假設的。心靈活動的超過常人，起著進步的變化，又有何妨？宗教徒的特殊經驗，說神說鬼，可能有些是不盡然的，然不能因此而看作都是欺騙。各教的教主，以及著名的宗教師，對於自己所體驗所宣揚的，都毫無疑惑，有著絕對的自信。在宗教領域中，雖形形色色不同，但所信所說的，都應看作宗教界的真實。即使有與事實不合的，也是增上慢─ ─自以為如此，而不是妄語。如基督徒的見到耶穌，見到上帝，或上帝賜予聖靈等，他們大都是懇切而虔誠的。如佛教徒的悟證，以及禪定的境界，見到佛菩薩的慈光接引等，都是以真切的信願，經如法修持得來。這在宗教徒內心，是怎樣的純潔而真實，決非有意的謊言（以宗教為生活的，當然有欺謊的報道）。唯物 [P5] 論者，斷滅論者，於宗教缺乏信解的同情，以為決無此事。或者如古人說：「聖人以神道設教而民從之」。古代確有利用宗教，作為利用人民，統治人民的事實，然如以為宗教就是這些聖人造出來的，那是太錯誤了！

　　

二 宗教之本質──人類意欲的表現

　　一般以為：世間的宗教，雖信仰不同，儀式與作法不同，但簡括的說，宗教不外乎神與人的關係。例如一神教，以為神或上帝，對於我們是怎樣的慈愛，我們應怎樣的信仰他，才能得到神的救拔。然而這樣的宗教形式與內容，不能該括一切宗教。依佛法說：宗教的本質，宗教的真實內容，並不是神與人的關係。宗教是人類自己；是人類在環境中，表現著自己的意欲。宗教表現了人類自己最深刻的意欲，可說是顯示著人類自己的真面目。然而這幅人類自己的造像，由於社會意識的影響，自己知識的不充分，多少是走了樣的。在人類從來不曾離開愚蒙的知識中，將自己表現得漫畫式的；雖不是寫生的、攝影的，看來卻是再像不過 [P6] ！

　　宗教是人類自己的意欲表現；意欲是表現於欲求的對象上，經自己意欲的塑刻而神化。如在多神教中，對於雨，人類或希望他適時下雨，或希望他不要淫雨，但對雨都起著力的、神妙的直感。於是乎從雨是有意欲的，活生生的像自己；進展到有神在主宰雨。一切自然現象，社會現象，都如此。而且，不但依照自己意欲，而且依據（人類的集合）社會形態，而山、水、城、鄉的神世界，逐漸的開展出來。

　　人類從無始以來，在環境的活動中，一向向外馳求。所以起初的意欲表現，都表現在外物，而不曾能表現自己，也就不曾能清晰地表現自己。還有，天真的兒童，知識不曾發達，等到長大了，社會影響下的世故也深了。在社會中，有不能不隱蔽自己的苦衷，覆藏自己的真意，覆藏自己的錯誤，覆藏自己的罪惡。久而久之，真的連自己也誤會自己了！這在高尚的宗教中，才著重自己，清晰地將自己表現出來。人類在宗教中，吐露了自己的黑暗面──佛教稱之為煩惱、業； [P7] 基督教等稱之為罪惡。而自己希望開展的光明面，也明確地表達出來。高尚宗教所歸依、所崇信的對象，不外是「永恆的存在」，「完滿的福樂」，「絕對的自由」，「無瑕疵的純潔」。這在基督教信仰的上帝，即說是無始無終的永恆，絕對自由，完善的福樂，圓滿而聖潔的。在佛教中，佛也是常住的、妙樂的、自由自在的、究竟清淨的。可以說，凡是高級的宗教，都一致的崇信那樣的理想。這究竟圓滿的理想，如佛陀，又是最高智慧的成就者，有廣大而深徹的慈悲，勇猛的無畏，這都是人類希望自己能得到的。人，決不甘心於死了完了；永遠的存在，而且存在得安樂與自由，智慧與慈悲。人類有達成此圓滿究竟的意欲，即以此為崇仰的對象，而希望自己以此理想為目標而求其實現。總之，宗教所歸信崇仰的，是人類自己意欲的共同傾向。這種意欲的自然流露，從何而來，這裡姑且不談。而人類有這種意欲，卻是千真萬確的。在人類的知識不充分時，傾向於外界時，意欲的表現也不完全，也表現於自然界。知識越進步，越是意識到宗教即是人類自己，意欲的表現越完全，也表現於人類自身。所以宗教的形態儘管不同， [P8] 而一切宗教的本質，卻並無兩樣。一切都不外人類自己，人類在環境中表現著自己的意欲。

　　在這裡，可以指出神教與佛教的不同點。一般神教，都崇信人類以外的神。在一神教中，以為神是這個世界命運的安排者，人類的創造者──神照著自己的樣子造人。但在佛教中，以為崇信、歸依的佛（聲聞等），是由人的精進修學而證得最高的境地者。以此來看宗教所歸信的，並不是離人以外的神，神只是人類自己的客觀化（表現於環境中）。人類小我的擴大，影射到外界，想像為宇宙的大我，即成唯一的神。因此，人像神，不是神造人，而是人類自己，照著自己的樣子，理想化、完善化，而想像完成的。佛教有這樣的話：「眾生為佛心中之眾生，諸佛乃眾生心中之諸佛」。眾生──人信仰歸依於佛，是眾生自己心中所要求實現的自己。所以佛弟子歸依佛、歸依僧，卻要「自依止」，依自己的修學，去實現完善的自己。

　　佛是人類修證而圓成的，然我們──人類所知道的，還是要經人類知識的再 [P9] 表現。經上說：佛陀「隨類現身」，是為怎樣的眾生現怎樣的身相。人類從自己去認識佛，這是真實的。如日本人造佛像，每留有日本式的髭鬚。緬甸的佛像，人中短，活像緬甸人。而我國的造像，如彌勒的雍容肥碩，恰是我國人的理想型。而觀音菩薩為一般女眾所信仰時，逐漸的現出柔和慈忍的女相來。所以佛隨眾生心的不同，而有不同的應現。佛說法也如此：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。隨各人所要聽的，隨各人的興趣、知識不同，對於佛的教法，起著不同的了解。

　　宗教是人類自己的意欲，表現於環境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。當前的世界，斷滅論流行，不平等、不自由，到處充滿了愚癡與殘酷，該是宗教精神高度發揚的時節了。人類都有此願欲，而惟有在宗教中，才充分地、明確地表達出來。不但佛教，如實的認識自己，認識自己的宗教歸仰，而努力於自己的實現。一般宗教，特別是高尚的宗教，梵教、耶教、回教等，也都能表達出崇高的理想， [P10] 輝煌的神格，由攝導人類自己，向這一目標去努力！

　　

三 宗教之特性──順從‧超脫

　　宗教，是人類在環境中表達自己的意欲，表達自己的意欲於環境中，所以宗教有兩個特性：一、順從；二、超脫。西洋的宗教，偏重於順從。他們的宗教一詞，有約制的意思。即宗教是：接受外來某種力量──神力的制約，而不能不順從他，應該信順他。但單是接受制約，是不夠的；依佛法說，應該著重於超脫的意思。

　　人類在環境中，感覺外在的力量，異常強大。自己覺得對他毫無辦法，非服從他不可。如自然界的颱風、豪雨、地震、海嘯，以及大旱、久雨等。還有寒來暑往，日起月落，也非人力所能改變，深刻的影響人類。此外，社會的關係── 社會法制，人事牽纏，以及貧富壽夭，都是不能輕易改變的。還有自己的身心，也使自己作不得主。如失眠，愈想合眼而愈是睡不著。性情暴躁，才賭咒發誓地 [P11] 要立志改過，可是話還才說完，又會照舊發作起來。這種約制我們、影響我們的力量，是宗教的主要來源，引起人類的信順。信賴神力──山神、水神、風神、五穀之神，……乃至戰爭的勝敗，也覺得有神力在那裡左右著。這些控制或操縱自然與社會的力量，似乎非順從他不可。順從，可以得神的庇祐而安樂，否則會招來禍殃。或信仰命運之神的安排。所以一般的宗教，每以信順為根本的。專重在順從，會覺得自己渺小而無用；然而自己卻決不願如此。所以順從雖是宗教的一大特性，而宗教的真實，卻是趣向解脫：是將那拘縛自己，不得不順從的力量，設法去超脫他，實現自由。

　　超脫外來束縛的宗教特性，就是神教，極端信仰順從的神教，也還是如此。對於自然界、社會界，或者自己身心的障礙困難，或祈求神的寬宥，祈求神的庇護、援助；或祈求另一大力者，折伏造成障礙苦難的神力。或者以種種物件，種種咒術，種種儀式，種種祭祀，求得一大力者的干涉、保護，或增加自己的力量。或者索性控制那搗亂的力量，或者利用那力量。這一切，無非為了達成解除苦 [P12] 難、打開束縛，而得超脫自由的目的。在現在看來，神教的向外崇拜，多少是可疑了。因為人類知力的進步，對於自然界的威力，自然界的性質，已逐漸從自然本身的理解中，加以控制、改善、利用。社會界的動亂、障礙、不平等、不自由，也逐漸從政治組織、經濟制度等，加以調整。還不能完全達成目的，這是知識的不充分，人類自己的問題沒有解決，而決非宰制自然與社會的神力問題了。人類自己身心的不自在，一切病態的魔力，在高尚的神教中，也在信神的前提下，注意到人類自身的淨化、革新。特別是佛教，釋尊提貢「古仙人之道」，以完善的方法，消除自己身心的障礙，而達到徹底的超脫。總之，宗教雖有二大特性，而最後的真實的目的，不外徹底破除束縛，獲得究竟的超脫。

　　宗教的特性，在乎從信順中趣向超脫。神教，大抵信順神力（祭祀力、咒力等），企圖在合於神的意旨中，得到神的喜悅、救濟，實現某一目標，或徹底的超脫。佛教，信順佛、法、僧。信佛信僧，實為希聖希賢的景仰，順從已得超脫者的指導；而信法，是真理與道德的順從、契合。佛教是以佛僧為模範、為導師 [P13] ；而從真理的解了體驗，道德的實踐中，完成自己的究竟解脫。所以，惟有佛教，才是徹底的把握宗教的本質，而使他實現出來。其他的宗教，都是或多或少的，朦朧的向著這一目標前進。

　　由於宗教的有此二大特性，雖一切宗教都具備這兩者，而從重點來說，宗教可以分為二類：一、著重於順從的，是他力宗教，如信神、信上帝、信梵天等。二、著重於超脫的，是自力宗教，如佛教等。大概的說，宗教中越是低級的，即越是他力的；越是高級的，自力的成分越多。

　　

四 宗教的層次──多神‧一神‧梵我‧唯心‧正覺

　　宗教的淺深次第，是不容易說得大家同意的。現在依據佛經──諸天世界建立的層次來說明。

　　最低級的宗教，要算是（幽靈，妖怪等）多神教了。在三界中，最低的天是：四王天與忉利天（四王天以下，還有一些夜叉天）。這二天，可說是鬼神王國 [P14] 。忉利天主──帝釋，近於道教所傳說的玉皇；天女圍繞，享受著物欲的幸福。帝釋，有著戰鬥神的特性，手持金剛杵（從此以上，再沒有戰爭。這個多神王國的叛亂者，名為阿修羅，住在海底），為多神王國的共主。四王天的分化一方，猶如四嶽。他們所統攝的部屬，遍布在人間，山、林、江、湖；是龍、夜叉、羅剎、犍達婆、緊那羅、迦樓羅、摩!7畝羅伽等，為首的都是大力的鬼王、畜王。龍與夜叉王等，統攝著一切的鬼靈、妖怪。忉利天王與四王天王，雖比較高尚，而該括一切天龍八部──神來說，都不是十全十美的。因為鬼神們，有時會發極大的瞋心，毀傷多數的眾生，或者毀壞稼穡。貪欲──貪財、貪色──心也還非常強；忉利天王也還沈醉於金粉的樂欲中。這類天神，自我的貪欲極強（瞋是貪的反動）。

　　比多神教高一級的，應該是一神教。這在三界中，自兜率天以上，一面到初禪的大梵天。大梵天即世界的創造主。梵天說：這世界，世界的一切，以及人類，都是從他而有的。印度傳說的創造神，近於希伯來傳說中的耶和華。大梵天以 [P15] 下，有著政治形態的天國。到達大梵天，有一無二，名為「獨梵」。所以在宗教中，這是唯一神教。大梵天（包括梵眾、梵輔──天國中的臣民）是超欲界── 超過屬於情欲世界的。屬於情欲世界的統治者，是他化自在天王──魔王，與基督教的撒旦相近。一神教，比多神教的神格，高尚得多。依佛法說：貪欲心極微薄（物欲與男女欲，都沒有了，所以說：要以心靈來崇拜他）；瞋恚也沒有了（神是完全的愛）。但我慢卻特別強，總以為自己最高：自己是常住不變，是無始無終，是究竟自在；是一切的創造者，一切的主宰者。由此神格的特點，凡是一神教，都充滿了唯我獨尊的排他性。佛經中說：一次，馬勝尊者到大梵天去，大梵天正在宣揚他是：常住、究竟安樂、人類之父等教說。大梵天見到馬勝，怕尊者揭露他的真面目，就拉著尊者的手，到僻靜處，請他不要說破。這雖是傳說，卻說明了大梵天的不究竟。不但有著狂妄的自我慢，還有矯誑心呢！不過，我以為一神教有他的長處，他把多神教中，穢惡、迷濫的毛病，一齊淨除，而著重道德與善行，敬虔與純潔，充滿了無瞋的慈愛！ [P16]

　　從大梵天向上，經二禪，三禪，到達四禪的色究竟天。這與初禪，可總名為梵天（但初禪有政治形態，故別說）。這類天國，是西方所不大明了的。他不是一神，也不是多神，是無神的（有時也神格化，那是梵天的本地）。在宗教方面，可名為梵我教，因為這是自我的宗教，以恢復自我的自由，常住與妙樂之本性的。要完成這種自我解脫的目的，須修習禪定，發明「神我」的真智。這是沒有政治形態的，純為個己解脫的宗教。所以在人類的宗教信仰中，並不普遍，而是少數玄學者，本體論者的宗教。從禪定──瑜伽的實修中去解脫自我，依佛法說，這是一類專著自我（小我、大我）見的宗教。

　　此上還有四空處，這四天，是自心宗教。不但沒有政治組織，而且還是離開物質世界，純為安住於內心的靜定。四天的次第，便是唯心觀的次第。在一般宗教中，自心宗教是最高的。這一類的宗教學者，自以為是最究竟的超脫。然依佛法來看，這還是不出無明──癡的窟宅，還在虛妄的流轉中。多神與一神是神教，在哲學中，是泛神論與唯神論。自我宗教，在哲學中是唯我論。自心宗教，在 [P17] 哲學中，當然是唯心論。

　　上面所列的宗教層次──四類宗教，都不離自我的妄執，都是虛妄的，不徹底的。唯神、唯我、唯心，追根究原，只是同一內容──自性見（我見）的變形。佛教，是超越這印度的四類宗教而實現為正覺的宗教。西方缺少後二類（唯我與唯心宗教），所以對佛教的境界，不容易理解，因為距離太遠了。佛經中有『小空經』，說明修行的過程。從人間起，一地一地，一界一界的超出，末後完全出離了三界。等到超出三界，經裡告訴我們，還在人間，著衣，喫飯，教化眾生。所以認真說來，佛教是否定了神教，我教，心教；否定了各式各樣的天國，而實現為人間正覺的宗教。如以一般神意論的宗教眼光來看佛教，確是難以理解的。部分的西方人，研究南傳的佛教，覺得佛教是無神論，起初本不是宗教。那裡知道，宗教不一定要有神的。無神論的梵我教，自心教，佛教，還是一樣的宗教。佛教是無神的宗教，是正覺的宗教，是自力的宗教，這不能以神教的觀念來了解他。 [P18]

　　

五 宗教的類別──自然宗教‧社會宗教‧自我宗教

　　上說的宗教層次，也可說是宗教的類別。現在更從另一意義，分宗教為三類：一、自然宗教；二、社會宗教；三、自我宗教。

　　自然宗教，大體同於多神教；以自然現象，自然界的事物為信仰對象，而認為是神，或有神主宰這些事物。如日神，月神，雷神，風神，水神，火神，山神，地神，泉源之神……；牛神，猴神，蛇神……；花神，樹神，穀神……；酒神，灶神等等。總之，以自然界的具體事物為信仰的，都可名為自然宗教。

　　社會宗教，如我國的祭祀祖先。祭祖，本為種族繁衍的意欲表現。一般人都希望兒女眾多，家族繁衍；祖父兒孫的相續不絕，表現為祖先的崇拜。若說祭祖只是為了追念祖德，事實上決不但是如此的。古代社會，都有此種族繁衍的宗教，祭祖並不止是中國。古代，家裡供有長燃的火，象微種族生命的延續；而祖先的祭祀，即在此舉行火供。如弟兄分家，種族析居，即將此火分燃。祭祖與此家 [P19] 族火的祭供，完全是同源的。中國的祭祖教，是祭近不祭遠的。一般家庭，只祭祀三代宗親；更遠，也不過七代。而猶太教，基督教的崇拜耶和華，論理也通於祭祖的宗教，不過他們是祭遠不祭近的。他們崇拜的耶和華，是人類的父──老祖宗。天主教廷曾下令信天主教的不得祭祖宗，可是禁了又許，許了又禁，現在又准許信教的祭祖了。這只是為了減少我國民眾的反對，便利推行宗教而已。依宗教說，這是矛盾的，不合理的。因為祖先崇拜所包含的宗教要求，是種族繁衍到永遠。而我國一般的祀祖，大抵存有祈求祖先默佑的意義。

　　古代宗教，雖是多神的自然宗教，然都含有社會宗教的意義。因為古代的宗教，都是氏族的宗教。耶和華「是以色列人的上帝」，本是以色列的保護神，與外邦人無關。如日本的神教，我國古代的帝（上帝，炎帝等）；印度的婆羅門教，都是。從多神中演化出的大神，雖看作宇宙主，但還是一族的祖先。社會宗教的祖神，成為團集一族一國的巨大力量。所以社會宗教是極普遍的：家族的，國族的，一鄉的，一邦的，一國的，全世界的，凡有家族或國家形態的神世界，都 [P20] 有此意義。不過中國式的祖先崇拜，最顯著與自然、自我宗教不同而已。宗教進步到自我宗教時，必有偉大的宗教家，出來創新，而使宗教成為全世界的。如印度有釋迦，猶太有耶穌，阿拉伯有謨罕默德等。我國的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，對宗教不能有偉大的貢獻。等到創新以後，成為世界的宗教，雖依舊不離社會宗教（世界性的）的內容，而著重於自我的淨化，自我的自由了。

　　自我宗教：人類是要求自我生命的永恆，福樂，平等，自由，智慧，慈悲的。耶教，回教，佛教，印度教中的吠檀多派等，都著重於自我的淨化、完成，都屬於此類。或稱之為精神宗教，不一定恰當，因為在高級宗教中的人類意欲，不但是心靈的淨化，而且還是自身的圓滿。如佛教，不但是法身的悲智莊嚴，而還是色身的相好圓滿。中國的道教，有性命雙修的；佛教是定慧雙修，而密宗更著重於天色身。精神與肉體的淨化，都同等重視。佛教是無我的宗教，但緣起如幻的我，不但不否定，而且還依此以成立生命之流。自我，不但是心的，是心色的總和。所以稱為自我宗教，該括得更完備些。 [P21]

　　自然宗教，為人類意欲表現於自然界的，顯示了人類對於自然的態度。社會宗教，為人類意欲表現於社會界，顯示了人類的社會性。自我宗教，為人類意欲表現於自己身心，而顯示了怎樣的傾向於身心淨化，自我完成。自我宗教是最高的，如傾向於個人自由與唯心，會逐漸漠視社會的意義。色無色界的梵我教與自心教，明顯的說明了此點。所以佛教的人間性，人間成佛，才從自我宗教的立場，含攝得社會宗教的特性。原始佛教的僧團組合，便是絕好的例證。由於佛教是無神論的，所以社會觀是平等的，民主的，自由的。基督教為一神教，所以社會觀──從天國及教廷制看來，宛然是君主的模樣。我以為，英國式的君主立憲，最能反映一神教的社會意義。

　　

六 宗教之價值──強化自己‧淨化自己

　　宗教對於人類，究竟有什麼價值？價值當然不止一種，然宗教的真價值，在使人從信仰中，強化自己以勝過困難，淨化自己以達成至善的境界。 [P22]

　　他力的神教，以依賴他而強化自己為主。如希望豐收，田作好，於是祭社稷等；出海航行或捕魚，要免除風浪，克服風浪的艱險，於是祭天后等；如有瘟疫而祭瘟神，有蝗災而祭蝗神，久雨求晴，久旱求雨，以及求財富，求兒女，求夫婦和好，求戰爭勝利，都以為外有主管此事的神，或宇宙大神，因祭祀、祈求而可以得到問題的解決。更有因信而治愈疾病，因信而得脫災禍，都以為從宗教的神力中，獲得支持，獲得援助，使自己減少障礙，勝過困難。人類知識進步，知道並不全由於神的意思，神的力量，需要盡著人為的努力。於是祭祀的方法，齋戒沐浴等，都成為宗教內容，如祈禱而需要心地真誠等。等到知力更進步，才明了宗教的真意義，一切在乎自己。不但自求多福，就是某些外力的護助，也是自力（自善根熟，或自心誠切）的感召，必須經自己而表現出來。

　　宗教引發人類堅強自己的力量，異常強大。如身體有了疾病，家國有了危難，每能從信仰中，激發力量而渡過危險。古代的戰爭，每以宗教來鼓舞戰士，所向無敵。又如人作了錯事，犯了惡習，想改悔而不可能。因為自己每是怯弱的， [P23] 因循的。如發起宗教信仰，即能堅強自己，不再受惰性的支配，不再受環境的牽制，豎起脊梁來重新做人。學佛的，在佛菩薩前發願修學，無形中引發強化自己的力量。作不到的事，也順利地完成了；不容易戒除的，也完全戒除了。這是宗教對於人類的一種重要貢獻，即從順從而來的力量。有人說：信仰宗教，自心得到安慰，這不過是自我陶醉而已，甚至惡意的把宗教看成鴉片。其實，宗教對於失望悲哀者，無論是名場，利場，情場，種種場所的失望者，給予安慰，給予創傷的恢復，使他堅強自己，現起了前途的光明，而從險難中渡入平安。這不是鴉片，而是維持生命的必要營養；在營養不良者，特別感到需要而已！

　　此外，宗教於人類，有淨化自己的力量，這特別是自我宗教，著重於超脫的宗教。耶教說：人是有罪的，如覺得自己有罪而懇切悔改，在耶穌的血中，洗淨了罪惡，得到重生。從此能去惡行善，愛人如己，一直到永生。佛教說：無始以來，眾生所作的（善或）惡業，非常多，所以常受生死的苦果。而業由煩惱而來，所以要從人的內心，淨除煩惱，把不正常的感情，意志，思想，統統地淨化一 [P24] 番，從根糾正過來。這才能走向合理而光明的前途，逐漸的圓滿而成賢成聖。若但是祈求，懺悔，不從自心去淨化煩惱，那雖然薰沐在宗教的生活中，多少淨除內心的穢染，而到底不能徹底，不能實現宗教的最高目的。宗教的信仰，引導我們走向光明的至善境界，即是不斷的淨化自己。凡是高尚的宗教，都重視這點，都有此作用，佛教不過更徹底而已。

　　一些世事順利，生活豐樂，身體健康，而自以為滿足的，對宗教不大熱心，少能知道宗教的重要性。惟有經歷了人間的苦難，理解世間的不自在，自己的缺陷太大，才能誠信宗教，於宗教中得新生命。耶穌說他自己是為拯救罪人而來，佛說是為了眾生有老病死，貪瞋癡病而來。對於認識自己有缺陷者，對於失望悲哀者，宗教更能表現其力量。然從宗教本身說，誰不需要強化自己，淨化自己呢？反宗教者與非宗教者，只是失去了理性，打腫臉充胖子而已！

　　

七 宗教理想之實現──永生‧無生‧新生

[P25]
　　凡是高尚的宗教，無不以自由，平等，福樂，慈悲等為理想，而要求實現。要實現這些理想，有一根本而主要的，即「生」的實現。生是生存，世間的一切希望、福樂，都根源於生存，沒有了生存，一切都不存在了。所以一切宗教所理想的，也著重在這根本論題。希望不是死了完了，而是生之永恆。道教說長生，耶教說永生，其他高尚宗教，都以此永恆的生存為基本理想。基於生的永恆延續，而有自由，平等，福樂等，為人類意欲所表現的宗教理想──人生的最高理想。這一切，如世間而可以使人類滿足，獲得，那宗教就可以取消了，否則宗教會永遠的存在。有些人，想以哲學、美術來代替宗教；宗教不是暫時忘我，或自我陶醉，這些那裡能代替得了！科學無論怎樣的進步，也不能滿足，實現人類的最高理想。從人類意欲中，有意無意的流露此崇高理想，使人嚮住，而前進去實現的，是宗教的獨特內容。所以決不可隨便抹煞，或以為科學進步，宗教就會過時而用不著了。

　　在宗教中，有一看來似乎相反，而其實可通的問題。如道教說長生，耶教說 [P26] 永生，而佛教卻說無生，一般人聽到無生，就有些害怕，甚至誤會佛教是反人生的，毀棄人生的。不知道，泛泛地說永生，不見得就是理想的。耶教說：人死了有兩條路：一是天國，一是地獄。生天國是永生，墮地獄何嘗不是永生？不過是生於地獄，歷受大火所焚燒，因而稱為「永火」罷了！例如希望長壽，如真的活到一百歲以外，而沒有兒女，沒有資財，多病多痛，多災多難，這樣的長壽不死，才是活受罪呢！所以，永生（長壽的延長）雖是人類的共欲，而不一定是理想的。依佛法說：我們的生命，從來就是延續的，永久的，是不需要希求而必然如此的。可是我們永續的生命，有著本質上的缺陷障礙不自由。無始來的生命永續，包含著苦痛的必然性，一直在哭哭笑笑，忽苦忽樂的過程中，真是一種無可奈何的苦惱！這樣的永續下去，決非我們所理想的。所以有此本質上的苦痛缺陷，根源於內心存在的錯亂──無始無明；這才起惑造業，招受苦果──生的延續。我們要得真自由，真平等，真福樂，必須對於現實的生存，徹底革新一番。使自己的身心，起一種質的變化：從情識中心，而轉為智慧中心的。這才不會錯亂下 [P27] 去，永遠繞著造業受苦的老路子。因此佛教說無生，是比一般宗教更深一層的，是徹底否定那充滿苦痛不自在的情本的雜染生；不是否定算數，是實現為無限安樂、自在的智本的清淨生。我們平常說：「打得念頭死，許汝法身活」。經上也說：「一切法不生，則般若生」。古代的大德們，都說要大死一番，才得大活自在。所以佛說無生，不是死了完了，是要在現實人生中，徹底的來一番自我革命，使自己實現為無限清淨的「慧命」。這樣的無生──新生，要在現前去實現，假使根基成熟的話；並非一切都寄託在死後的未來。

　　耶教也有此種情形，就是重生，重生才能得救，這不是一般的信仰就夠了，必須深切的信仰，徹底的悔改，從禱告中引發內心的特殊經驗，覺到受著神的恩典，完成了人格的改造。從此獲得了新生，重生者才是將來天國的永生者。這種身心轉變的自覺經驗，佛教徒在受戒時，入定時，慧證時，都可以引起，得著淨化身心的經驗。怫教的信行，就是從不斷的新生中，從淺而深的，完成最高的人生理想。現存的高尚的宗教，都是反省自己的，要實現自己身心淨化的。殘忍化 [P28] 而為慈悲，愚癡化而為智慧，懦怯化而為勇猛；矛盾與動亂，化而為和諧安寧。要實現此一理想，耶、回、梵、佛教，都是一樣的，不過淺深偏圓不同而已。說永生，容易誤會為現有生命的永續，或者變質為庸俗的功利的天國享樂者。說無生，又每被誤解為毀棄人生。從宗教的真實意義來說，從現實生存的不斷新生中，以進達究竟圓滿，才是永生與無生的真意，也就是宗教最高理想的實現。

　　自我宗教不是別的，只是人類自己意欲的表現──自己的要求新生，雖有以為獲得他力的加被，拯救，而實是自力自救，惟有自己才能救自己。學佛而不能了解這點，不過修集人天福德，說不上了生死，何況學菩薩成佛！如不能理解這點，專從儀式信條去著眼，以為宗教的舉措，充滿迷信，浪費財物，或者說欺騙、幻想，那是最大的錯誤！在人類社會的發展中，宗教能不斷的普遍，不斷的成長，即由於宗教是人類智慧的產物，是人類理想的特殊表現。印度是文明早熟的國家，宗教界一向發展得極高，有梵我，唯心等高尚宗教，不再是儀式作法與神權所限了。釋迦牟尼佛，出生於二千五百年前的印度，由大徹大悟的自證，樹立 [P29] 了偉大精深的佛教──正覺的宗教，一直提貢了人類新生的最佳方法。對於宇宙人生的見解，從佛心正覺而流露出來的，到現在，永遠是嶄新而進步的──平等，民主與自由的；合情合理的。我從佛法來研究，認為佛法是宗教，但是宗教中的最高宗教，而不能以神教的眼光去看他。希望宗教同人，對宗教有確實的信解，從本身的充實淨化做起。惟有人類自身的新生淨化，才是宗教的真實意義；才能促成社會的真正進步，實現宇宙的莊嚴清淨！ [P31]

　　

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二、中國的宗教興衰與儒家

　　中國的傳統文化，過分著重於當前事實，所以宗教的情緒，一向不夠熱烈，特別是在理學支配下的時代。

　　中國固有的民族宗教，如古典的『書』，『詩』，『禮』，『易』，『春秋』 （諸子一分）等所傳說的，是上層的，王侯士大夫的宗教。諸子傳說的一分，與山海經等所傳說的，有著較遲的，民間的庶民宗教的成分。中國的宗教觀，老早就適合於宗法制，父家長制，階級制。祖宗的崇拜，最為普遍，但著重於近親的三代，七代，所以如創造神教──人類之父的思想，不能發達，而最高神只是帝王（天子──民族長子的意味）的宗教特權。天是象徵宇宙的統一神；上帝是民族的祖先。由於民族的代興，帝也就有赤帝、黃帝、白帝等。帝王以自己的祖宗，配天配上帝，使本有宇宙大神，民族祖神的神格，在祖宗的祭祀中沖淡了！ [P32] 諸侯，依封地所在而祭名山大川。庶民不過祭祖宗，祭里社（土地廟），祭灶等而已。「禮不下庶民」；上層的宗教，也是庶民無分的。天神、地祗、人鬼，有著多神教的特色，而被組織化，層級化，織成秩然有序的神界，適應於政治的封建世界。我的故鄉有諺語說：「風吹箬帽告訴天，天高皇帝遠」。中國一般平民，對於政治與宗教上的帝王與天神，可望而不可及，關係確是那樣的非常鬆弛。

　　中國宗教的又一特質，是世俗的，這因為停滯於自然宗教的緣故。以人間罪惡苦痛而求生天國；以世間為虛幻而尋求解脫：這種西方式與印度式的宗教，在中國不能發展成長。生天與自我解脫的宗教要求，在以自然哲學為基礎的道家中，發展為神仙說，也還是充滿人間現實樂的內容。天地人間，有著高尚宗教成分的神格，被局限為上層者的宗教。而民間信仰，祭祖、祭灶而外，始終為鬼教與巫教的領域。中國宗教的分化，就是政治上大人與小人的分化，勞心的治者與勞力的被治者的分化。宗教的精神，始終是世俗的，功利的（如宗教精神墮落，就是賄賂的）。然而，不管如何，中國古代到底是有宗教的。 [P33]

　　從渾融的民族文化中，首先分化出而成為大宗的，是孔子所代表的儒家。儒，本是宗教師（如以主持婚喪禮節為職業，即是「小人之儒」），而傾向於現實的教育與政治。這雖是上層的（大人之學），但促進中國文化的普及民間，有著不可磨滅的功績。整理古典，從事政治、教育，這使得儒者所代表的，成為中國文化主流。孔子是儒家的大成者，對於上層的宗教信仰，也是有的。如「迅雷烈風必變」；「鄉人儺，朝服而立於祚階」等，都可以看出他有某些宗教情緒。然而，在他傾向於現實的政治與教育中，孔子雖不是反宗教的，卻有非宗教的濃厚色彩。「未能事人，焉能事鬼」？「未知生，焉知死」？「子不語怪力亂神」。「六合之外，聖人存而不論」。雖尊重祭禮，但不說「神在」，而說「如神在」。凡有關宗教的──宇宙的來源，死後的命運，鬼神的情況，神秘的現象，這都被孔子置而不論。「敬鬼神而遠之」，確是孔子以來的儒家精神。特別是「聖人以神道設教」，充分表示了不知宗教是什麼，但知利用宗教，作為統治愚民的工具。這種非宗教的功利觀，與唯物論者的宗教觀，實在看不出什麼不同。 [P34]

　　孔子的時代以來，民間的文化大大地提高。在政局的混亂變革過程中，由於王綱失墜，而天子獨佔的宗教，失去了尊嚴。社會的文化發達，造成諸子百家的戰國時代。宗教色彩特濃的，如墨家的「敬天」，「明鬼」；老莊的「久視」，「真人」說；陰陽家的「符讖」，「五行」說。在戰國時代，有著進一步的發展；江淮一帶的黃老之學，全真葆命，趨向於獨善的隱逸。這與燕齊一帶的方士道，都是後來道教的主要根源。道教，是在這些上，綜合民間的巫教而形成的，實為中國民族宗教的大雜膾。當時的儒家，從『中庸』到『孟子』，唯心的形而上學，大有進步，也重視身心修養。周秦間的儒者，結合了陰陽、五行、符讖，加深了神秘的氣息。

　　戰國時代的諸子，不但儒與法，重視現實的政治，道家與墨家，也還是不離治國平天下。道家，是天子南面之術；而陰陽家的五德終始說，也與政治的變革要求相呼應。此外，儒家仰慕西周的政教，而高推堯舜的禪讓；墨家本出殷宋，而高推夏禹；道家高推黃帝；而許行他們，更高推神農。除了法家的法後王而外 [P35] ，大家都披上一領復古的外衣。

　　儒家的孟子，是值得注意的人物。在儒家中，他不大重視禮樂，而好談身心性命。孔子還推重管仲，而孟子偏重王道，羞談霸業。孔子說「性相近也」，而孟子偏說性善。他不但弘道，而自認為衛道者，大罵楊朱、墨翟，以為「無父無君，是禽獸也」。儒者的中道精神，代以偏激的唯心論；對於未來的宋儒，起著重大的示範作用。

　　從秦到漢初，政治是道家而兼法家。宗教方面，為道教根源的方士道，非常隆盛。秦始皇，淮南王，漢武帝，都是（方士）道的信仰者。他們有充沛的生命力，豐富的想像力。秦皇是六國的統一者；漢武是北逐匈奴，西通西域的雄主；淮南王也有帝皇的企圖。他們渡著神秘的宗教生活，而事功卻非常卓著。宗教是近於道的，學術是以道而統百家的。中國文化燦爛的時代，大統一，大擴展的時代，並不屬於儒者。

　　儒冠儒服的儒者，多少有點保守，拘泥煩瑣的禮儀，「言必稱堯舜」，即使 [P36] 不是復古的，也是重古的。這是不能適應當時──混亂與不得不變改的時代。總算叔孫通通權達變，這才憑一套尊君的禮儀，取得政治一席地。漢武帝是（方士）道教的信仰者，文化上卻來一次獨尊孔子，罷斥百家。我以為，儒家隆盛到成為文化主流，應追謝秦皇的「以吏為師」，「焚書坑儒」（實在也是陰陽符讖化的）。一般學派，經這一番打擊，經多年戰亂，都衰落了。而古代典籍的保存，研究，虧了重視古典的儒者而傳續下來。在文化領域中，儒者無形間取得了優越的地位。無為而治的道家政治，因人口增加、經濟繁榮而顯得紊亂。謹慎、老成、廉潔、忠實的儒者，在帝王心目中，一天天被重視起來。然而兩漢的儒者，與孔子的非宗教精神，並不相合。他們神化了孔子，以為孔子預為漢家立法；五經的緯書也出來了；符讖也被尊重。論休徵，天人合一的董仲舒，是代表者。取得政治權威的儒者，是一般宗教化的；雖然宗教的見解，並不高明。這樣的儒者，王莽是有數的人物。他模倣周公，實行禪讓，復古，但終因拘泥古制，不達治道而完全失敗。從此以來，儒家的理想政治，再也不曾嘗試過。 [P37]

　　戰國以來的道家，陰陽家，到漢代，逐漸形成有組織的道教。張魯、張角、張脩，都是大同小異的。他們所重的，是祭祀，祈禳，懺悔，厭勝，符水治病，預言世界大亂，予人類以光明的遠景。導引、吐納、辟穀的長生術，是獨善的一流，也與此相呼應。一方面，專守經學的儒家，崇古、拘禮，引起一分學者的不滿，這是重文學，重事功，重後王，學覽百家的「通人」。這有著道家的氣息，大抵不信讖緯等迷信，也不信方士的神秘，為玄學與清談的前驅。漢儒的迷妄固陋，逐漸蛻變，緯讖也被廢置了，加上漢末的黨禍，急劇的沒落下來。

　　漢末以來的道教，經葛洪、陶宏景、寇謙之他們，一方剽竊佛經，一方創作，漸與玄學相融合。他們稱天師，使帝王受天的符命。但一般社會的宗教活動，不外符水、祈禳，或吐納、燒練的長生術。佛教起初，與道教相並而行。等到不斷傳譯而充實興盛以後，南朝的玄學，為佛教的義學所代替。北方樸實而重事功，道教與佛教相爭，佛教受到多次打擊，但還是日漸壯大。從漢末到唐初，宗教方面全為佛教與道教；唐代更有新來的景教、摩尼教等。這都是一般的，平等的 [P38] 宗教，中國古代的階級宗教，毫無力量。政治上，學問上，儒家雖有強大的地位，然真能代表儒家的，並不太多。除少數唯物論者（如神滅論者范縝）而外，都接受佛教與道教的信仰，而第一流的學者，屬於佛教。

　　從漢到唐，儒家雖一度獨佔，然非宗教精神，始終不曾起重大作用。儒家所保存的，古代傳來的宗法的宗教（王侯與庶民分別的宗教），不能支配社會人心。人類的宗教要求，貧乏的功利的道教，不能適應人心。外來的佛教，這才一天天發達，發達到籠罩一切的領導地位。儒、佛、道，雖有多少爭論，而真能互相協調，予社會以合理的推進，屬於這一時代。漢末以來的變亂，到隋、唐而再度統一，隆盛，擴展。隋、唐融攝著極多的外來文化，而籠罩一切，吐納眾流的指導精神，不外乎佛教與道教。中國民族的充實與擴展，等到唐武宗的毀滅一切外來宗教，開始非常的復古的劇變。

　　唐代，為一華戎混融的大帝國，攝受了甚多的外來文化，重用了附屬與歸化的邊族人士。其後，引起安祿山的叛亂，藩鎮的跋扈（特別是回紇的非常騷擾） [P39] ；五代的混戰局面，也只是這一局勢的延長與擴大。在這種情況下，啟發了中華民族，主要為儒者的反抗。在唐的國力衰退中，由於壯丁逃避，財政困難，佛教首先受到注意。早在憲宗時代，韓愈便以衛道自任，開始反佛教，反佛老的運動。他雖只是一位詞章仕宦的文士，根本代表不了儒家，但引起的影響，卻非常深切。從民族精神的自覺說，是有價值的。但結果，發展為排斥一切外來文化，演進到獨尊孔子的新時代。這對於中華民族，不免利弊參半，而且弊多於利了！

　　北魏以來的佛教，發展出漠視經教的重行學派：一是曇鸞、道綽、善導以來的持名念佛；一是達磨門下，到六祖而大盛的參禪。念佛，非常普及，在一般民間，影響很大。這是通俗的，他力的佛教，偏重信願。禪，主要是傳授於出家的僧眾間，這是重實質的，自力的佛教，偏重智證。還有偏重悲行的三階教，受到政治的壓迫而衰歇了。與經過秦皇的焚書坑儒，而儒冢演進為中國文化主流一樣，經過唐武宗的破滅佛法，禪宗也就演進為中國佛教的主流。在內亂頻仍中，民生凋弊，毀法而後，寺院經像的恢復不容易，臺、賢、唯識等都衰落了。獨有禪 [P40] 者，山邊林下，到處安身；深入東南山地，闢土開荒，講求經濟自足。以法堂代佛殿，過著專精、篤實、淡泊、強毅的出家生活。雖然對於中國文化，佛教義學的理解不足，但憑他的特長，與當時環境的適應，取得了代表佛教的領導權。

　　北宋的佛教，雖也有天臺與賢首宗的復興，而主流還是禪宗。當時，自稱上承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子道統的理學，開始興起了。但推行新政新學的王安石，蜀派的大小蘇，都還是儒佛並重的。作為理學主流的洛派，在程伊川被貶以後，弟子們都還是傾向禪宗。由於金兵侵入而到達南宋時代，國族的危機更深，理學也更隆盛而完成，佛教也就慢性的衰落下來。說到理學，當然是儒家。在『易』，『大學」，『中庸』，『孟子』的思想基礎上，融攝了道學與佛學，特別是佛教的禪宗，發展為體系嚴密，內容充實的理學。理學與禪者的關係，我曾說過：「宋代理學鉅子之故鄉，十九為四百年來南禪盤根錯節開化之區。理學家之精神作風，無一不出於自信自尊，重質輕文，體道篤行，雄健精嚴之禪風。如程門師資之往返，有類參謁。居敬，窮理，明道統，有語錄，亦類禪宗 [P41] 。象山之即心即理，明其在我，一掃注疏之繁，唱六經為我注腳，則尤近矣」。

　　禪宗，自有他的偉大處。但他偏重心性的體證，過著山邊林下的淡泊生活，有著急了生死的精神，雖自稱為教外別傳的最上乘，而作風卻活像聲聞行徑。無邊佛法，被狹隘為「佛法無多子」。深邃的義學，精密的論理，都被看作文字戲論而忘卻了，這是佛教中偏重智證的一流。晚唐以前，禪宗都還重在僧眾間；其後，廣泛的為一般學者所愛好。在這種風氣中，儒者不能不接受他，而又從兩方面抗拒他。一、由於異族憑陵所激起的民族感情，下意識地輕視印度傳來（其實早已成為中國文化內容）的佛教。二、禪者重於自了與出離精神，不能為重人事，重現實的儒者所同意。新的儒者，面對隆盛的佛教──其實是禪宗，而從辨夷夏，道倫常的立場，抨擊佛教──其實是禪宗的自私，遺棄人事。透過佛道思想而重新活躍的儒家──理學，師承了孟子的攻擊精神。孟子攻訐楊、墨，現在轉化為攻訐佛、老。似乎不攻訐佛、老，就算不得孔氏之徒。從中國固有思想，而融攝了部分的印度佛教，理學是成功的。孔子的非宗教精神，到理學家的排斥佛 [P42] 老，才充分的發揮出來。民族文化自尊心的高揚，發展為復古的（菲薄秦、漢、隋、唐的輝煌成就），排斥宗教的文明，問題就在這裡。

　　理學的新儒者，也有「靜坐」，「尋孔顏樂處」，有著類似禪者的宗教經驗，也能喚起為聖為賢的景仰嚮往，鼓舞起為道衛道的熱誠。然這僅是少數者，在一般民間，無法完成這樣的信願。本來，禪者也有同樣情形，然不久，禪者早已發展為輝煌寺宇，莊嚴的像設，鐘鼓儀制，使儒者讚美為「三代禮樂，盡在是矣」！佛教的一般為念佛（特重音聲），上層為禪悟，南宋而來，漸傾向於貫通綜合。所以佛教，不但是少數者的證悟，更是一般人類的皈信處。儒者呢，幾乎恢復了古代的階級宗教，排斥佛、老，以為中國的有識人物，是不應該信佛、老的。充其量，佛、老也不過「聖人以神道設教」的化治愚民的工具。他自己，即使有類似宗教的信願，也不能普遍；而對於一般的宗教，被看作愚民迷信，造成了一般的非宗教──無信仰的社會。在知識階級──中國正統文化的儒者間，造成對於宗教的錯覺，根深蒂固。 [P43]

　　禪者是著重體證的。真切的悟境，是性靈的直觀。所以禪者應用象徵的表現方式，流露出直覺的，藝術的壯美。禪者的心境，大抵不適於研究經教，不能重視名理，卻不妨美的文藝。禪者輕視義學，其實他根本無法學會嚴密的義學；但卻能發出意境高遠，而平淡現成的好詩文。真正的禪者，不是拘謹的，是熱情的，殺活自在的。但理學者恰好相反：孔子以來的儒者，早就偏重於曾子一系的狷道。理學者承受這樣的傳統，復古的嚮往，道貌岸然的尊嚴，不免流於拘謹，或者流於冷酷。純正的理學者，於詩文書畫等，都是不大高明的。太子折一枝鮮花，理學的老師，也要嚕囌一番。想到私塾時代的老夫子，豈不是從過分謹嚴而流於冷酷？在理學的社會中，「餓死事小，失節事大」，被看作合乎天理。當然，理學大師也不乏高明人物，但給予一般的印象，多少有點「迂」，「酸」。總結的說一句，儒家發展到理學，是輝煌的成就！但世間法難得圓滿，他缺少一種應有的東西，即沒有真切的宗教情操，宗教世界的為人熱情！

　　在中國文化大扭轉的過程中，有兩點是值得注意的。一、唐武宗毀廢宗教以 [P44] 來，部分的宗教，轉入地下活動，秘密宗教開始活躍起來。如佛教的彌勒出世，與摩尼教的明王治世，逐漸融合而成為白蓮教等。二、唐代以來，佛教的通俗說教（俗講），如變文之類，非常發達。在佛教義學昌明的時代，會產生優美的通俗文學，是不致太離經的。但由於教學的衰落；由於理學興起而上層階級多少離開佛教，逐漸流為不佛不道，又儒又佛的宗教文學。明清以來的種種「寶卷」，都從此而來，這都與秘密宗教相結合。秘密宗教，並非沒有合理的思想，代表著知識水準低落者的宗教要求，這並非不可以引入正道。但被看作邪教，被取締，而取締是從來不曾有效。反而由於宗教的轉入地下，愈來愈迷妄。這可見，不能尊重與發展高尚的宗教，像儒者那樣的宗教觀，宗教界的情形，會變得更壞！然這不但是宗教界的苦難，是中國民族、中國社會的莫大損害。中國民族逐漸的成為拘泥、怯弱、妄自尊大，囿於狹小的現實，不再有雄渾，闊大，強毅，虛心的漢唐盛德了！

　　元代，皇家是崇佛的。儒者被編為「九儒十丐」的階級，雖也還尊敬孔子， [P45] 而理學當然只能困守。然而佛教，也並不曾得益。除了不立文字的傳統而外，因蒙古人而進來的蕃僧，造成了中國佛教非常混亂的局面。短短百年的外族統治，儒佛都受到嚴重的傷害！總算明太祖出來，結束了這一混亂的世局。皇覺寺僧出身的明太祖，對佛教有護持的熱情，論理，佛教應該在中國重走好運，而事實卻越來越壞。這真是出乎意外，然而並不希奇，只是不理解佛教的真義，與受到理學者的影響。

　　明太祖的護持佛教，是毫無問題的，他不斷的詔諭僧眾，應怎樣的來宏揚佛法。成祖也信佛極深；到武宗，更學會梵文，自稱大慶法王。嘉靖以前的明代佛教，處於有利的情勢下，然而卻意外的受到傷害。

　　太祖諭僧純一說：「既棄父母以為僧，當深入危山，結廬以靜性」。太祖以為：「諸祖經佛之道，所在靜處，不出戶牖」。他所訂的僧制，「或居山澤，或居常住，或遊諸方，不干於民」。太祖心目中的佛教，主要是山林的禪者，他們自耕自食（演變為放佃的地主），「不干於民」。不知道佛制比丘的遊化人間， [P46] 受民間的施與，就隨分隨力的將佛法深入到民間。不干於民的僧制，與此相反，使佛教與社會脫節。

　　這裡面，隱藏著一大問題；太祖本與白蓮教有關，但在軍事勝利中，重用儒者來治理政事。太祖尊崇大成理學的朱熹，製定八股，以朱注四書為準繩來考試士子。這個崇佛的皇朝，由於尊崇理學，及理學者當政，佛教即無形的被傷害了。禪者的自食其力，本是深入山林的不得已。從韓愈以來，儒者一直在攻訐僧眾的不耕而食，不織而衣，以及寺院像設的糜費。所以太祖的獎勵僧眾深入山林去自食其力，或居常住而過著地主生活，經懺生活，「不干於民」，多少減少儒者的壓力。然而僧眾的經濟，建築在寺產、經懺，而不建築在廣大的信眾身上，這怎能不走向沒落！明代的出家人，完全被置於儒家的倫理思想下。「凡僧、尼、道士、女冠，並令拜父母，祭祀祖先；喪服等第，皆與常人同。違者，杖一百，還俗」。這完全違反了佛制，使超越的宗教精神，屈服於現實的政治威力，這等於暗示了出家的非法，為理學者的空前勝利！尤其是：「釋道二教，自漢唐以來 [P47] ，通於民俗，難於盡廢，惟嚴其禁約，毋使滋蔓」，露骨的表示了溫和的非宗教精神！禪者為代表的佛教，本已走向山林。理學者攻訐他隱遁自私，其實是惟恐他不如此。佛教被壓迫而退入山林，放棄了社會的文化與慈濟活動，中國文化才成為理學的一家天下。這個崇佛的皇朝，到末季，佛教是衰落極了！如嚴嵩死在卑田院，其實是佛教慈濟事業的悲田院。但當時的佛教，衰落到連名稱都弄不清了。如紫柏大師來京師弘法，當然會接觸到朝臣，因此被誣陷而死在獄中。有些人，怪他不知道高蹈山林，到京師來自取其辱。憨山大師到南昌，僅有不穿僧服，不受戒的和尚。到廣東南華時，情形更壞！二百年來，要僧眾不干於民，退出社會去隱修的護法方針，證明了根本的錯誤，剷絕了佛教的慧命。

　　還有一個問題，太祖是出身於秘密結社的白蓮教，他深切的知道宗教徒的集合，對於黑暗政治是有危險性的。所以太祖嚴厲的取締秘密結社。他的僧眾「不干於民」；「不得與民雜處」；「不得奔走市村，以化緣為由」；都含有政治防範的意味。這到清代，說得更明白：「聚眾為匪之眾，都由姦邪僧道主謀。平時 [P48] 煽惑愚民，日漸釀成大案」。專制政治發展到極點的明清統治者，不怕聖人之徒的理學家，卻怕愚民的僧道。惟一的防範方法，限制他，獎勵他與民眾脫節。

　　清代的儒者，復活了漢代經學的研究，極有成績，但理學家在政治上的地位，由統治者的推重，還是絲毫不曾動搖。而且，清代的經學，並非兩漢的經學；兩漢的經學，滲透了宗教的仰信，而清代經學，卻繼承了理學的反宗教精神。清代的佛教（道教的情形更壞）一直在衰落中；而理學傳統的排斥宗教的政治壓力，真是變本加厲，越來越兇惡！起初，順治、康熙、雍正（初年），與中國文化的關係還不深，都有佛教的信行，雖然這都是禪宗的。禪宗的天童一系，一時非常隆盛。但到了雍正晚年，不滿意三峰派的與文人學士相往來，運用帝王的威力，徹底的破壞了他。到乾隆，更取著理學正統的立場，嚴厲的對付佛教與道教─ ─天主教等。

　　「僧道，不得於市肆誦經托缽，陳說因果，聚歛金錢，違者懲罰」。「若有官及軍民之家，縱令妻女於寺觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男。無夫男者，罪 [P49] 坐本婦。其寺觀神廟住持及守門之人，不為禁止者，與同罪」。依此『大清會典』的律令來看，僧眾（道流）不但被迫而不干於民，不出戶牖，不得遊行教化，而且還嚴厲的取締婦女們到寺廟進香禮拜，營為宗教生活。佛教與道教，完全被封鎖在山門以內。一些自以為儒學正統的縉紳門第，往往掛起「僧道無緣」的牌子，即是這種反宗教意識的表白。自認為精通中國文化的乾隆帝，他公開的表示，同意儒家的觀點，「釋道是異端」；「在國家則為游民」。他一登位，即下諭痛責佛教界，首先將順治、康熙、雍正三帝與佛教的關係割絕了。接著，通行「甄別僧道」的工作。他容許「山林修道，布衣粗食，獨善其身」；而壓抑了宗教的社會活動，使成為孤立的，脫離社會的分子。被整肅的僧道們，所有的財產，沒收歸公。這一來，宗教界大大的惶惑不安起來。乾隆三次下諭，說明這並非屏斥異端，只是對付為害佛道，為害社會的偽僧偽道，然而他的真意，其後表白為：「此教流傳已久，人數繁多，一時難以禁革，是以朕令復行頒給度牒，使目前有覈查，將來可以漸次減少，此朕經理之本意也」。「漸次減少」，是他的目的 [P50] ，是他同意儒者觀點，「禁游惰，勸力作之本意」。而所以不曾斷然禁絕，並非尊重真僧真道，而是數十萬人的生活問題。他以為「僧道亦窮民之一」；「今之僧道，不過鄉里無依之貧民，竄入空門」。佛教被看作窮老孤獨殘廢的收容所。佛教與道教等的真意義，全被抹煞。如乾隆二年諭說：「釋道是異端，然讀誦經書之禮教者，得罪聖賢，比異端更甚！凡星相雜流，回回教，天主教，一概禁絕不行」。嘉慶十年諭說：「釋道二氏尚不可信，況西洋教耶」？理學精神在政治上的成功，重要是一切宗教的排斥，養成了中國知識分子的非宗教傳統。乾隆以後，一切秘密結社的宗教活動強化，進行反政府的活動，是不無原因的。清末的天主教徒，為帝國主義作侵略先鋒，造成種種教案；其中中國知識階級的仇教活動，也不是沒有責任的。理學傳統的政治人物，不知宗教對於人生的真意義，使其向上的發展，而進行反宗教的抹煞政策。充其量，承認他「勸善戒惡，化導愚頑」；但自稱聖賢之徒的知識分子，當然是不需要了。這種排斥宗教的政治，當然不會做到徹底。但說到宗教，就聯想到迷信的錯誤，卻在中國知識分子的心裡 [P51] ，根深蒂固的傳下來。這被稱為中國正統的非宗教文化，果真是中國民族的幸福嗎？

　　時代開始大改變，西方的勢力，跟著堅利的艦隊而來。儒家無法適應，迅速的沒落了。號稱中國正統文化，千百年來佔有政治與教育的儒家──主要是理學，可說是清一色的中國知識界。但僅是廢八股，開學堂，失去了教育權，不消十年，廿年，等於全部消失。脆弱到如此的不堪一擊，似乎太希奇了。全中國的孔廟，都不知怎樣的變了，還比不上飽經摧殘壓迫的佛教與道教，多少能為了拆廟毀像而呼號反對。這便是非宗教的，無信仰的上層文化，缺乏堅強力量的真憑實據。

　　辛亥光復以來，西洋文化的傳入，與打倒迷信，表裡的同時進行。神教徒並非不知道自己的真面目，只是利用打倒迷信來摧殘中國固有的信仰──祭祖宗也是迷信。多少塗抹些洋式情調的新知識分子，不脫舊知識分子的非宗教傳統。現在是科學時代，講求實證實用，當然更要反對宗教。反宗教或者說打倒迷信，這 [P52] 一來更為徹底，不但打倒迷信──宗教，而且還要打倒禮教。本來無力的宗教與道德力，經不起五四運動的襲擊而完全解體。然而科學與民主精神，始終沒有成就。西洋新宗教──依中國的正統文化，應說是新迷信，除了兜搭得外國人的分子而外，也不能迅速建立起來。中國民族的精神，進入了真正的真空狀態。五四運動的領導者──胡適他們，都是繼承傳統的非宗教者（胡適的非基督教，非宗教態度，並非美國式的實驗哲學）。覺得自己「百事不如人」，決心要引導中國民族去全盤西化（這是外國人所最賞識的）。結果，唯物的共產主義，據有了中國大陸，發動洗腦運動，這能說不是全盤西化嗎？近來少數的有心人，痛心五四以來的全盤西化，打倒孔門禮教，弄到神州陸沈。而不知從中國人心中，摧毀最強大的反共力量──宗教信仰，不是別的，是宋明以來的理學。理學者要壓倒異端──佛道，而自己卻不是宗教。在下的侷促於倫常家庭，為當前的功利所奴役；在上的僅是形而上的玄學。這都不能從崇高意境的景慕中，喚起光明與熱情，養成強毅堅決的信念。孔子說：「民無信不立」，我們現在嚐受無信仰的惡果了 [P53] 。

　　宗教情緒的養成，對於民族的強盛，有著怎樣的作用，說來話長！然而，日本、英、美，都是有信仰的民族。連摧毀宗教的蘇聯（惡果在後面，看著吧！）也還是千百年來的宗教區。秦、漢、隋、唐的隆盛，都不是無信仰者的業績。我是神教迷信的反對者，然而我堅決的相信，迷信比沒有信仰好得多！

　　我的論列，並非故意要挑剔儒家──理學。在今日，儒家與佛教，應該是同病互助的時候。儒家以及理學，僅是有缺點，不是根本要不得，他是有著光榮的一面的。不過，以中國正統文化自居的學者，大抵不能同情宗教，或僅是同情形而上學。像梁漱溟，熊十力，馬一浮，馮芝生，都對中國文化有認識，而且也接觸到佛教，但對宗教都是缺乏真切信解的。抗戰期間，有新儒家運動，運動還在開始，而排斥宗教的──「二氏」，「佛老」，這一類陳腔濫調，又逐漸的搬出來了！我們現在又避難來臺灣，中國文化的運動，一定有人在努力，這是應該努力的，這是復與民族的真正動力。希望能擴大胸襟，如隋、唐以前一樣，勿再陷 [P54] 入無信仰的理學窠臼！勿偏以儒家為中國文化，勿偏以理學為儒家。從古典中國文化，到周秦的子學，兩漢的經學，六朝隋唐的佛學，宋明以來的理學，近代傳來的西學；從古代的儒家，近代的三民主義線索中，貫徹各時代的文化，取精用宏，來鑄造新的中國文化。中國文化的新生，才是中國民族復興大業的完成！

　　中國文化的運動者，不能忽略文化中的宗教因素，那怕是迷信的。假如中國的知識界，永遠把宗教看作迷信，落伍；有宗教信仰的，也不敢拿念珠，掛十宇架，怕人譏笑。那末，中國的文化，將真是永遠的落伍了！ [P55]

　　

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三、修身之道

　　近年來，由於弘法的因緣，每與學佛的同道，或留心中國文化的朋友，談到佛法與儒學的同異。但我只是專心佛法，對儒學並無深切的研究，所以雖說到一些，一定也難於恰到好處。我覺得：佛法與儒學，在其文化背景，學理來源，及其要求實現的究極目的，顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念，及修學的歷程上，可說是大致相近的。如現在要說到的「修身之道」──為人以修身為本，以修身為關要，就是儒佛非常一致的問題。

　　

一 儒佛之道大同

　　一、修身為本之道：被看作「初學入德之門」的『大學』上說：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。這是說：無論是誰，想不失卻人的本分，想為 [P56] 君子，希賢希聖，或者齊家治國平天下，都要從修身做起。如孔子說：「君子求諸己」。孟子說：「君子之守，修其身而天下平」。所以子路問君子，孔子也就告訴他：「修己以敬」；「修己以安人」；「修己以安百姓」。

　　修身，就是修己。在梵語中，「迦耶」譯為身，是積聚的意思。身有廣狹的不同含義：一、指皮膚的感覺官能，名為「身根」，近於觸覺神經。二、指眼、耳、鼻、舌等生理組織，名為「根身」，與習用的身體一詞相近。三、統指身心的綜合體，就是個人或個己。如佛法常說的「我見」，其實就是「身見」。儒者所說的修身或修己，當然指第三義的修治自我說。如誤解為身體，那修身就成為修精煉氣的方士道了。

　　依儒者看來，希求世界和平，社會安寧，國家富強，家庭和樂，這決不但是發展物產，或者改革政治，或者嚴密控制人民所能濟事的。這必須重視自身的修養，尤其是從事政治的人，修身更覺重要。不能以身作則，一味要求別人，或者覺得都是別人不好，那是不對的。所以孔子說：「子欲善而民善矣」！「子帥以 [P57] 正，孰敢不正」！孟子也說：「行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之」。這一觀點，與佛法完全一致。佛法有打牛的譬喻；如牛車不動了，那應該打牛，不應該打車。就是說：重視自己的身心修治，外在的一切問題，才能因而得到解決。說到自己，心是更根本的。所以儒者說修身，要推求到正心，誠意，致知的本源。而佛法說到人生（眾生）的淨化，世界的淨化時，也歸結到心說：「心淨則眾生淨」；「心淨則國土淨」。說到心，並非離開當前的自己，而只是把握自己的最緊要處而已。

　　佛法及儒家，同以修身為本，從自身而探求到自心，以此為進德成業，解決問題的關鍵。這不像西方的唯物論者，從環境，從物質出發，而想從物質與經濟的制御中去求解決。也不像西力的神教者，以神為本，而想從求神憐愍，求神救贖中解決問題。唯物論與神意論者，都不是直從自己的當下去求解決，而引導人心去馳逐那空虛的物質，渺茫的神靈。修身為本的文化，才是尊重人性的真現實者！ [P58]

　　儒佛一致的修身之道，是有修學次第的。從平凡的人身，向上修學，達到高明究竟的地步，當然要有次第，要遵循漸入的程序。『大學』說：「知所先後，則近道矣」，這是怎樣的重視次第！「登高自卑，行遠自邇」，原是不容躐等的。佛法也是一樣，佛說：「佛法如大海，漸入漸深」。兩晉以前，印度傳來的佛法，始終的漸學而漸悟或頓悟。宋代的竺道生，首唱漸學的大頓悟說，以為一悟就究竟成佛。到後來，有的索性專提頓悟，撇開漸學，使人一下就走那「蚊蟲咬鐵壁，無有下嘴處」的工夫。其實，佛法也是重視次第的。如唐代的唯識學，就有『大乘入道次第章』。佛法在西藏，有著名的『菩提道次第』，也就是證入涅槃的道次。證入，有漸入的，頓入的，但從道的修學歷程說，是不能沒有始終先後的。現在要說到的修身之道，就是依先後的道次來說。

　　二、大人之學：修身為本的大學，朱子說是：「大人之學」。什麼是小人與大人呢？孔子每以君子與小人對稱，如說：「女為君子儒，無為小人儒」。孟子卻有時以大人與小人對稱，如說：「養其小者為小人，養其大者為大人」。在古 [P59] 代，君子或大人，指人君及卿大夫說。大人與小人的對稱，也就是君侯卿大夫與細民──老百姓。這一對稱，一直沿用到清季。明明德於天下的大人之學，實在是政治哲學。儒者理想的政治，著重在從政者的自修其身，以身作則，從自身的德學來化導平民，所以說：「君子之德風，小人之德草」。這樣，小人不一定是壞人，只是局限於生活利益，而不能本著德學來利益廣大人群。所以樊遲問稼，問圃，孔子就不免慨歎說：「小人哉！樊須也」。

　　大人君子的大學，本是執政者的政治學，所以被看作「堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道」。但孔子以來，道學民間化，政治不只是貴族的政治，布衣卿相也起來了。這樣，沒有從政的平民，也有學習政治的；而有了修身為本的政治學，卻不一定有從政的機會。於是乎從政的君子與大人，漸演為修身立德的君子與大人。小人也不再等於平民，而成為醉心私利者的別名。

　　大學可解說為大人之學，那小學也可說是小人之學嗎？古代，原有小學與大學的學制。初入小學，學習文字（所以稱文字學為小學）；學習灑掃應對，也就 [P60] 是對父兄賓客的禮節，與日常家庭生活的學習。等到進入大學，近於孔子的六藝教育，也就是德化為本的政治學。小學與大學，原是始終一貫的，但學者不免有偏頗的趨勢。孔子對子夏說：「女為君子儒，無為小人儒」；這是分儒學為二，小人的與君子的。子游批評子夏說：「子夏之門人小子，當灑掃應對進退則可矣，抑末也；本之則無，如之何」！大抵子夏是重文學的，他的門人，也都是重文學與禮儀的。孔子警告他，子游批評他，想必他的學風，犯了忽略自修其身的大學精神，而專在文學禮儀上著力。子夏自辯說：「噫！言游過矣！君子之道，孰先傳也，孰後倦焉！譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也！有始有終者，其唯聖人乎」！子夏的意思是：這是一般的根性如此。也許有停滯於初小，而不能終進於大道的。但這是沒法的事，如草木有大小一樣。能一貫的有始有終，那是聖人的事了、我怎麼做得到呢？這種重文學，重禮儀的學風，風行於三晉。其後，荀子，韓非子，李斯，都從這一學風中出來；從重禮儀而發展到重法治，甚至離棄了修身為本的儒學。這應該是小人儒學，君子儒學的差別所在。不過，子 [P61] 夏的話，也極有道理。有始有終，原是不容易的。始小而不能終歸於大，結果會背棄儒學；而偏重尊德性的，離小說大，如理學的演化到空疏媕陋，也不一定是君子儒的真面目吧！

　　與此有同樣意義的，就是佛法的小乘與大乘了。大學是大人之學，大乘也就是大人之乘。龍樹『十二門論』說：「諸佛大人乘是乘故，故名為大。……又觀世音，得大勢，文殊師利，彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，名為大乘」。佛法本是平等一味的，無所謂小乘與大乘。為了人的根性不同，方便適應，不能沒有大乘與小乘的差別。所以說：「一地所生，一雨所滋，三草兩木，各自生長」。在佛的本懷，這是一貫的。「始則為實施權，終則會權歸實」，一切同歸大乘的實道，也就是有始有終，其唯聖人了。可是，由於根性不同，學風的好尚不同，佛教也就有滯小而不知歸大的小乘。大乘與小乘的主要差別是；一、小乘是重律的，律與儒家的禮相近。偏重的學派，流行於錫蘭、緬甸等國，都是偏重制度，拘泥形跡。大乘是重法的，重於義理的鑽研，法性的體證。二、小乘是著重己利 [P62] 的，大乘是著重自利利他的。所以佛教的大乘學，與儒家修身為本的大學，是比較接近的。不過，在大乘佛教的流傳中，也有些忽略三乘共學（小乘），不能始終條理，成為偏重心性冥證的空疏學派。與佛的大乘本義，也就多少出入了。

　　三、大道之二階與二類：修身為本的大道，可以略分為二階。我們的身心是不清淨的：思想有錯誤，行為多有不妥當。由於自己的身心不淨，所作都成為生死邊事；煩惱與不淨業，招感了種種苦果。所以學佛應先將自己的身心轉變過來，使成為清淨的，超過一般的；這叫自利，也叫「般若道」。因為凡夫都是情識衝動的，缺乏正智，以致一切是顛倒雜染。這非要有般若（智慧），才能轉化身心：這是第一階。利他為第二階，也叫「方便道」。自己學習成就，才可以利人。如自己還墮在水裡，不會浮水，這怎麼能救別人呢？至少要學會游泳的本領才得。依大乘的真義來說，菩薩是應該先利人的，也就是利他為先，從利他中去完成自利。所以說：「自未得度先度他，菩薩以是初發心」。可見成就自利的般若道，決非專顧自己，而是在力量未充分時，隨緣利他而著重自利。等到真得自利 [P63] ，那就專重利他了。佛法依此自利利他的先後程序，分為二階。儒家的大學過程，也是一樣。修身為本，這要從致知，誠意，正心中去完成，就是完成自己的初階。雖然，「己欲立而立人，己欲達而達人」，時刻不忘仁民愛物；而修學過程，非先完成修身不可。能修身，然後能齊家治國平天下：這是第二階。這樣，為學以修身為本；要成賢成聖，必先從修己做起，儒、佛大致相合。佛法是，完成自利的，可以廣度眾生，莊嚴國土。儒者說：修其身，而後能齊家治國，明明德於天下。

　　大道平等不二，但在人修學起來，就有不同的風格。依佛法說，眾生的根性，千差萬別，所以應機說法，也就有不同。有的一心一意，先要修治己身。急急的成就己利，做到身心清淨，自由自在。這是以修身為本的，專重修身的。依儒學說，當然是大人之學了。但佛法稱他是小乘，即使他終歸於大乘，而現階段，到底還不能與佛的本懷相契合。另一類，為了利益眾生而發心，自利利他，這稱為大乘。大乘也有二類：一、智增上的，雖念念不忘眾生，卻著重於智慧的體證 [P64] 。二、悲增上的，著重於慈悲益物。這二類，都是發心學佛，以自利利他為宗，只是初學時著重不同而已。

　　大乘學的自利利他，可說是窮深極廣！說修身，要把從我見而來的生死，徹底掀翻，了生死，得解脫。儒家的修身，意趣相近而深度不夠。至於大乘的利他，論對象，不只是人類，而遍為一切眾生。論時間，不但是現在，而盡未來際。論空間，遍為一切世界，不捨棄一個眾生，而儒家呢，著重於人類，拘限於現在，局促於這個小天地。儒者不大注意到這種深度與廣度的差別，反而以小乘的專重修身為佛法，這是不對的。如儒學，不能以小人儒來代表；那佛法，也當然要以大乘學為正宗了！或者見到大乘的智增上者，就評為自私，不肯為人。不知道在修學的過程中，自修其身是必要的。如儒者，儘管「欲明明德於天下」；「己欲立而立人，己欲達而達人」，到底非先從修身做起不可。而且，在行不通的時候，也只能退到「獨善其身」的立場。像孔子那樣的熱心政治，努力教育，以天下為己任；但在「道不行」的時候，也會想到「乘桴浮於海」，「欲居九夷」。 [P65] 這可見，或是個性不同，或是環境所限，佛法與儒家，都有此暫且著重於自修其身的人。佛法應機設教。所以老實揭示這先自利與先利他的二類。儒者淵源於大人君子的政治學，所以自始就以利天下為先，以人事為本。但事實並不能盡如理想，那也只能獨善其身，或明哲保身再說。總之，佛法與儒學，以修身為本，是大致相近的。如過分熱中於政治，不自修身而只是開口閉口為人（這是儒者所感慨的「今之學者」），反以佛門的自修其身為自私，是錯誤的！在利他以前，徹底的修身一番，僅是修學階段。如人到六七歲時，就進學校去讀書，從小學、中學而大學。在這專心修學階段，豈可批評學生為自私，為無益於社會！難道要像共產黨那樣，驅迫學生去勞動生產，才算不自私嗎？利他必以修身為本；真的要徹底的修身克己一番，應有這自利的階段。

　　

二 道之宗要及其次第

　　一、學道之要在知：修身之道，是有宗要與次第的，如『大學』之三綱領與 [P66] 八條目。無論是綱宗、或是次第，都以知為必要。『大學』明明的說：「在明明德，在親民，在止於至善」。下手工夫，是止於至善；這先要「知止（於至善）而後（才）……能得」。又說：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」。知，是那樣的重要！

　　「修身以道」，不外乎道的學習。道是不曾離開我們的，如經說：「一切法不出於如」。『中庸』也說：「可離非道也」。道雖不曾離我們，而我們卻沒有與道相應，不曾能明道而體現出來，這當然有了障道的東西。障道的是什麼？可能說得不一定相同，但不能不修身以明道，不能沒有修道之謂教，到底是大體一致的。

　　道是無所不在的，但卻是不可思議──不是概念的知識，語言文字所能表達得了的。『老子』說：「道可道，非常道」。又說：視之不見，聽之不聞，搏之不得（佛法稱為「超越根量」），而只可強名為道。儒者不大深說他，但也有「無聲無臭」等說。其實，這不但佛法、道家、儒家，世間儘多有這樣的宗教與哲 [P67] 學，向這裡摸索。由於修驗者的個性不同，承受的文化熏習不同。所以見仁見智。見淺見深。或偏或圓，有似有真。有的夾雜了天帝神鬼的幻影。不免愈說愈迷。正確的是：道不離一切。不離我們自己，所以可從現實的身心世界，深入而體悟他。所以不在乎描寫那道是怎樣的；從當下的身心去修學。從什麼處下手，經什麼樣的修學歷程，才是主要問題。這便是不能不知道的宗要與次第的真義所在。如不知宗要，不知次第，儘他說得玄之又玄，都無非是卜度擬議。如畫鬼的一樣，人人說好，其實是毫不相干。

　　儒者以修身為本，而齊家治國平天下為末；以致知，也就是知止於至善為先，以平天下──明明德於天下為後。「物有本末，事有終始，知所先後。則近道矣」。在佛法，修治身心為本，這是不消多說的。『阿含經』以正見為先，大乘以般若（慧）為導，正見或般若，都說明了知為進入佛道的要門。

　　道的宗要與次第，怎樣才能知呢？這就是聞，也就是學了。孔子說：「朝聞道，夕死可矣」！佛在『法句』中說：「若人生百歲，不聞生滅法，不如生一日 [P68] ，而得見聞之」。道的內容淺深，可能不完全一致，但從聞道的重要來說，完全同一口吻。聞是入道的必備條件，所以佛說四預（入聖人）流支，首先就是：「親近善友（明師），多聞正法」。聖龍樹說：「從三處聞：從佛聞，從佛弟子聞，從經典聞」；聞就是從師長及經典去學習的意思。孔子也說：「吾十有五而志於學」。「吾非生而知之者，好古敏以求之也」。「吾嘗終日不食，終夜不寢以思，無益，不如學也」，「十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學焉」。總之，好學雖不是專在考據訓詁中作活計，但修身或修道，是不能不學，不能不聞的。中庸舉博學，審問，慎思，明辨，篤行五項；佛法說聞，思，修三階。雖開合不同，而修身為本的道，都認為必須從學──聞中得來。

　　古聖先賢，依著自己的學歷經驗，為了誘誨後學，雖然道是不可思議的，而不得不以語文來詮表他。由於個性及文化承習不同，教誨的對象不同，說得或深或淺，甚至可能有是有非，但這終究不失為修學的指導。莊子以為：表現於文字章句的，早成為道的糟粕；這是「離文字而說解脫」的。我們雖然不可以盡信書 [P69] ，拘泥固執，但應從前人的寶貴經驗中，咀嚼精英，化臭腐為神奇。有些空談心性，儒者不重視六經，學佛而不究三藏，自以為直探本源，而不知容易流於邪僻。古聖先賢的遺文，為悠久廣大的學者所應用，正像走成了大路一樣（佛法每比喻為「如大王路」）。雖不一定只此一路，或許這還是落在半路，或者漸入歧途。在修學過程中，不妨修正得直捷些，平坦寬廣些，但到底是值得重視的道路。那些一開始，就想「出不由戶」，抱著路是人走出來的意見，橫衝直闖。即使他沒有走上絕路，沒有墮落深坑懸崖，歷盡千辛萬苦，居然闢成新路，也不一定就超勝舊路。因為惟有認識舊路，才能闢成更好的新路。從前，子路說：「有民人焉，有祉稷焉，何必讀書，然後為學」？孔子說：「是故惡夫佞者」！子路是重於實行的，為政而何必讀書，與近人所說的社會大學；革命第一，讚書第二，同一想法。這是似是而非的，所以受到孔子的譏嫌。不但從政如此，那些說心說性而認為何必讀書的，也一樣是孔子與釋迦的罪人！

　　二、道要與道次之略說：儒者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明德 [P70] ，在親民，在止於至善」。這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個「在」字。在，指出大學的宗要所在，更一層層的推究到下手處。在明明德，就是下文的明明德於天下；大學是政治學，這是大學的最高理想所在。但怎樣才能明明德於天下？這就在乎親民了。親民，就是「安人」，「安百姓」；「親親而仁民」；「以親九族，平章百姓，協和萬邦」。怎樣才能親民呢？這就不能不歸到自己，在乎知道止於至善了。止是安住不移。「於止，知其所止」，就是安住於應住的境地。這個應止的至善，分別來說，是仁、義、禮、智等；總相的說，是良知。所以止於至善，就是致知。心住於善，使善心擴充而到達究極，就是致知功夫。致知的本義，應該是住心於道德意識的自覺，而引使擴充。這到下面再說。

　　程、朱著重了人人以修身為本的大學，所以撇開政治理想，以明明德為顯發己心的明德；然後推己及人叫新民，而後自明與新他，達到至善的地步。這也許是可以這樣解說的，以明明德為先，止於至善為後（這是受了禪宗影響的新說）。但探求大學的本義，必須注意「在」字，一定要著落到知止於至善為下手處， [P71] 才能與下文相呼應。

　　說到八條目，就是修學的次第。大學的下手功夫，「在止於至善」；「知止而後……能得」。所以大學的進修歷程，是：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」。對於這一學次，想說到幾點。一、八條目實是七因果系，格物為因，致知為果；致知為因，誠意為果；……治國為因，平天下為果。因七果七，合起來是八項。這如佛說的十二緣起支，實在是十一因果系一樣。二、因果的定義是：有果，一定從有因而來，如說：「欲明明德於天下，先治其國」。但有因，可能有果，而不一定有果的。如家齊而後國治，但齊家的並不一定就能治國，要在齊家的基礎上，加上其他治國的因素，才能治國。佛法說因果，最明白徹了！因緣是無限眾多的，說某因得某果，大都約主因說。這還只是可能性，而不是決定性；更有助緣和合，才能成果。這所以，如固執為致知的一定能誠意，齊家的一定能治國，那就不免大錯特錯了！三、致知為先，修身為本：依大學初章，可略分二段 [P72] ：第一、略示：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。為什麼要止於至善？因為「知止而後……能得」。點出致知為先，這才結說：「知所先後，則近道矣」。第二、廣說：先從「古之欲明明德於天下」，推論到「致知在格物」。然後反過來說：「物格而後知至，……而後天下平」，這正如十二緣起支的逆觀、順觀一樣，這才總結到「修身為本」。四、以修身為本來說：致，誠，正，是己利的至德功夫；齊，治，平，是利他的盛業。古人每讀為：格致誠正，修齊治平，不免忽略了修身為本的關要性。五、相依相攝：修道次第，不可作機械的隔別看法。如知至而後能意誠，致知為誠意所依，誠意是不離致知的。所以，誠意也就含攝得致知，但這是誠意相應的知，比前階段的知更殊勝。又如意誠而後心正，正心是依於誠意，更遠依於致知的。這樣的正心，就含攝得致知與誠意。當然，正心相應的知，又殊勝多了！這樣，修身完成，也就是致知，誠意，正心的完成。這一相依相攝的道理，極為重要！

　　大乘與大學相近，也有三綱領，稱為三金剛句。如『大般若經』說：「一切 [P73] 智智（大菩提的別名）相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。聖龍樹的『寶鬘論』也說：「不動菩提心，堅固如山王；偏際大悲心；不著二邊慧」。這三者，就是菩提願，大悲心，無我（空）慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如離了這三者，那所學所行的，不是小乘，就是世間法了。一、菩提是無上菩提（佛果）。以佛為模範，發願希欲成就佛一樣的菩提，廣度一切眾生，名為發菩提心，也叫願菩提心。這與自立立人，欲明明德於天下的願欲相近。二、大悲心是利他拔苦的惻隱心。成佛要從大悲心行中來，所以在修身歷程中，不但要自心清淨，也要利益眾生，使眾生的身心清淨，這近於大學的親民了。約政治說：是親民，是促進人民進步，和平安樂。約德化說：是新民，就是使人心向上向光明，人格健全，身心淨化。三、無我慧，就是體達性空的般若。想自利利人，本是人人共有的德性。但人人有我見，不離自私，一切從自我中心出發。有了我見，不但擴展私欲，易於作惡；就是行善，也不徹底。一般的善心善行，都不是至善。惟有無我慧，才會徹明真理，能徹底的利他。無我慧是佛法特有的至善，為一切出 [P74] 世法的根源。

　　此三心，是大乘學綱，也是次第。我曾依聖龍樹的五菩提而略明學程。首先，發起大菩提願，誓願上成佛道，下化眾生。然後廣修十善行，積集十王大業，為大悲心行。末了，慧從定發，徹證不生滅的空無我性，就是體達了無漏的至善。以上是般若道。這一無漏至善的現證，在向上的方便道中，也名為菩提心── 勝義菩提。依此體證的菩提心來說，『華嚴經』十地品等，譬說為菩提心寶。眾生心是性本清淨的，也是本性光明的。發菩提心，就是使自心的本淨與本明，顯發出來。經中比喻說：眾生的菩提心寶（如來藏，佛性），在生死煩惱中，好像寶珠落在糞泥裡。發心修行，就像取出寶珠，洗淨磨光，恢復晶瑩的寶性一樣。這與理學家的明明德說相近；這是承受佛化的新儒學。依於勝義菩提心的自證，然後大悲廣度眾生，如說：「成就眾生，莊嚴國土」。等到一切圓滿，名為成佛，也就是絕對善的圓滿顯發，稱為「最清淨法界」。佛法的進修次第，有此二階。一分圓頓的佛教，如禪宗等，大抵忽視前階，而想直入勝義菩提心。這一學風 [P75] ，影響儒學而成為理學。然在完整的道次中，始終條理，是不能忽視先後的。

　　佛法遍為一切眾生，所以如廣說修學次第，是非常複雜的。最大概的分別為三：一、五乘共的人天乘；二、三乘共的二乘；三、大乘不共的佛乘。如儒家的大學，一般說來，是人乘（通於天乘）的善法。佛出世的時代，人類的厭離心很深，所以依於人乘的善法，而趨入無漏至善的聖法，以後才回小入大。依佛法來說，本著良知良能（「生得善」），擴而充之，救人救世，是偉大的，但是容易的（五乘共法）。如獨善其身，專心修證，達到身心淨化的無漏至善，如小乘那樣，徹底根治世間的迷根，當然是不容易的，但也還不是最難的。著重人世間事，或著重出世，都不算太難。如在身心淨化中，同時利人利世；在利人利世中，同時體達至善無漏，那就被稱為「火裡蓮花」，難中之難的菩薩了。佛陀出世，本意在以人來為階梯，通入大乘的究竟道（如依大學三綱領，而深化為大乘三句，就直通無礙）。但由於時機的厭世心深，所以方便開示了偏重出世的小乘。這雖然回小向大，也還是悲心薄，成佛的進度很慢。如依人乘而直入大乘，才是佛 [P76] 法的真宗，這就是太虛大師所說的人生佛教。

　　

三 格物以致其知（信成就）

　　一、約儒學說：修身為本的大學，在乎「先致其知」，致是得到的意思。儒者所致的知，依『大學』 （孟子、中庸）看來，雖含得理智成分，但著重在善，是性善的良知。如『大學』開宗明義，初說：「在明明德，在親民，在止於至善」；接著就說：「知止而後……能得」。次廣明說：「先致其知」。其後解說止為：「為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信」。不遠處就說：「此謂知本，此謂知之至也」。至就是致；所以知止於至善（仁等），就是知止；學習到得而勿失，就名為致知。古本『大學』中，文義一貫，極為明白。致知的知，是至善的良知。初學者要安住（止）他，進而得到他，試引『中庸』及『孟子』來說明。

　　『中庸』說：「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而勿失之矣」 [P77] 。又說：「誠之者，擇善而固執之者也」。佛法說：「思擇」、「抉擇」，都是知（慧）的作用。擇善，就是知善、思擇善。「固執」、「勿失」，就是知止於善，慮而後得的致知。起初，此雖是一善，一端的善，但能固執勿失、止，就能充類至盡而廣大起來。如中庸說：「其次致曲」，致曲即致一端的善；能致曲，就能「有誠，……能化」了。

　　孟子說性善，說良知，良心，把致知作致良知解，是儒者的一般見地。依孟子說：「人所不學而能者，其良能也；不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也」。這是約孝弟說（「孝弟為仁之本」），舉出愛親敬兄的善德，以例明性自有之的良知。又二次說到：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心（一作恭敬），是非之心，是人人所固有的。孟子所說性善的良知，實在是道德意識，每人都是會或多或少流露出來的。只是平日「蔽於物」而「陷溺其心」，這才使良心「放」而喪失梏亡了。愈來愈少，有的竟似乎沒有善性一樣，所以孟子舉牛山濯濯的比喻，來說明這良知的消失。依佛法說：善心 [P78] 是可能在一期間喪失而不現起的，稱為「斷善根」。這只是一期的不起，如受到苦難的逼切，或善友的激發，又會倏的善心現前，稱為「續善根」。斷善根的是絕少數；在一般人，善心都是或多或少現起的。所以致良知，不是得到什麼高深的悟境，不在乎良知──善心的生起，而是怎樣使良知念念相續，展轉增長。如源泉的渾渾而來，流成長江大河；像星星的火，使他旺盛而不息。只此一念良知，孟子說：「求則得之」，「思則得之」，重在一個得字。得是「勿失」，「知至」；約佛法的術語說，是「成就」，「不退」。

　　良知是人人固有的，但要「致知」，或者說「得之」，「勿失」，這可要一番修持功夫。孟子提出了「求」與「思」；『中庸』說「拳拳服膺」，「固執」；『大學』說「在格物」，而格物致知，要經止，定，靜，安，慮，得──六個過程。現在以格物為主來說明他。什麼叫格物？儒者的異說極多，有的是越說越遠了。如鄭注以為：「格猶來也，物猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深則來惡物，言事緣人所好來也」。『大學』明明說：「物格而后知至」，「致知 [P79] 在格物」，格物為因，致知為果，而鄭注卻顛倒的說成知至而后格物了！這些，也不用一一料簡。

　　良知的所以喪失，是蔽於物而陷溺其心的關係。對於這，孟子有一段重要文宇，如說；「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也」。孟子分官能為二：「耳目之官」，是眼、耳、鼻、舌、身五根，是色法──物。從五根而發生的五識，是不能思擇善惡與義理的（佛法中的一切有系，也這樣說）。如眼等根識作主，就會蔽於物而喪失良知。「心之官」，就是意根。從意根引發的意識，孟子是看作本性善的。如意識作主，能思擇，依於義理，就會離惡而向善。從物質官能引起的根識，觸對外境，名「物交物」。外境，如約「法假」說，是色、聲、香、味、觸，及五塵落謝影子的法塵等。約「取假」說，是複合物，即外而山河大地，草木叢林，內而身家國天下的一切事物。觸對這些事物時，如純依生理官能的活動，沒有良知的思擇，就會為物所引轉，起貪、起瞋、起癡、起慢了。這便是「物交物則引之」的「蔽於物 [P80] 」，不能為善去惡而陷溺其心了。從意根而起的意識，是能思擇的。在意識觀察事物時，思擇善惡，就能為善去惡，漸得良知而勿失。孟子將習成的惡心，歸源於物質的官能；性善的良知，屬於能思擇的心。這種心物、善惡二分法，實在儱侗之極！但為物所轉，蔽於物而習於惡；能思擇才能致良知，到底不失為修持的方法。

　　有人釋格物為「格物欲」，以格為格拒的格，物為物欲，似乎訓詁有問題。『大學』說「物有本末」，『中庸』說「不誠無物」，物是身、家、國、天下的具體事物，並不是格除的對象。而且，儒者只是「欲不可縱」，「養心莫善於寡欲」。如儒門心傳的「人心惟危」，也還是「允執厥中」，並沒有棄絕人心（欲）。大概宋儒在佛法的熏習中，習聞佛法的「離欲」說，又不曾深究「離欲」的真正意義。這才會有「格物欲」的解說，而宣傳「人欲淨盡，天理流行」的新儒學。

　　陽明釋格物的格為「正」，從『論語』的「有恥且格」，『孟子』的「惟大 [P81] 人能格君心之非」來說，訓詁是對的。但陽明說：「物乃意之用，格物乃格意之不正而歸於正」，不免偏於心理的解說。其實『大學』的「物有本末」，『孟子』的「物交物」，「蔽於物」，都就是格物的物。物是一切事物──身、家、國、天下等。在根境觸對而生識時，能思擇（佛法名「明相應觸」），不起貪、瞋等而引發惡業，就能不為物所引，不為物所蔽，能得其正，止於善，這就是格物。於事物而能正（格物），不起染心，善念現前；能保存良知，而漸漸的長養成就。儒學在平常日用間用力，觸境生情能中節，待人接物能守正，隨時格物，常止於仁、敬、孝、慈、信，愛親敬兄，親親長長，不失仁、義、禮、智。修身之道，就從這樣的格物、知止入門。平常踏實，這便是人人能學，人人應該學的大學！

　　知止格物的入門功夫，是人人所能學的，但要圓滿成就，就不大容易。修身圓成，才是致知的圓成。這與佛學的「慧」一樣，是首先的，也是貫徹始終，究竟圓成的。從初學到究竟成就，『大學』歷舉「止定靜安慮得」；這與『孟子』 [P82] 所說，都包含了止與觀的修法。止與觀，佛法中有，儒、道、印度教等都有。這與佛法有什麼差別呢？這就從所止、所觀的不同而分別。所以應注意止在那裡，觀個什麼。如從博學到篤行，可說是從求知到實踐的方法。但所學所問不同，所行的也就不同，決不因學、問、思、辨、行的方法歷程相同，而所學所行也成為一樣。因此，如但見止、觀的學程相同，就把儒、佛攪成一團，弄得儒不成儒，佛不像佛，那真不免被譏為：望見生鬚的，就認為是老父了！然而，世間卻儘多這樣的附會圓融的大家！

　　大學的止、定、靜、安，是屬於止的；慮、得，是屬於觀的。佛教說：修止不外乎「九住心」──住心的九個過程，這與止、定、靜、安，雖開合不同，而大致一樣。今先依佛法，說明住心的歷程，再來說明『大學』與『孟子』。九住心是：一、「內住」：我們的心，經常是向外馳散的，被稱為「心猿意馬」，跳躍騰踔，瞬息不住。開始修止時，必須收攝此散心，繫念到裡面來──止於要止的境地。依儒學說：止於仁，止於仁義，止於仁義禮智，止於仁敬孝慈信；但可 [P83] 總名為仁，即性善的良知。二、「等住」：修習稍久，動心漸息，心也清淨多了，能前後相續的等流下去（還不是長久的）。如止於仁，就一直住於仁心。三、「安住」：以前，有時會失念而散亂到別處，等到發覺，已散動久了。現在，偶爾失念，心向外散，能立刻攝回，還住於要住（止）的境地。四、「近住」：心愈來愈安定了，不但不會散亂太久，就是偶爾散亂，幾乎是一動就攝住。到此，住心已達相當安定的境界。這四住，相當於「知止而後能定」。『孟子』稱此為「求放心」，一般人總是逐外物而流動散亂，如雞犬的放失，到處亂跑，不知道歸家一樣。人心也是如此，所以稱為「放心」。『孟子』說：「學問之道無他，求其放心而已矣」！又說：「求則得之」。求放心，就是攝亂心，使心不散而住於良知。住於良知而攝持不失，也就是孔子的「操則存」。如能安住淨善的良心，因定力漸深而愈明愈淨，展轉增長，就是長養。

　　再修習下去，五、「調伏」：美色妙聲等，一向是因而散亂動失的。現在心被調伏了，對於這些境相，不再散亂而起貪瞋等了。六、「寂靜」：障定的欲貪 [P84] 等，靜中最易現起的不正尋思，都漸能不起，不因之而流散。七、「最極寂靜」（這不是涅槃的寂靜，千切不可誤會）：如偶爾失念，瞥然現起貪欲及惡尋思，能立刻息滅。到這，障定的煩惱不起了，如中夜的寂無聲息一樣，心地是清明平靜極了。從調伏、寂靜到最寂靜，『大學』總稱為靜，所以說：「定而後能靜」。止、定、靜的過程，姑以譬喻來說：如人乘船，在波翻浪轉中動亂不停。船停了，如「止」。人上了岸，不再有動搖的感覺，如「定」。但是心有餘悸，或者氣喘汗流。休息過後，心平氣和，如「靜」。

　　再修習下去，八、「專注一趣」：心住所止的境地，進到沒有缺失，沒有間斷，安定的相續下去，但還要用力去控制。九、「等持」：不必再加功用（這叫「不勉而中」），自然而然，心地平正而相續。到那時，不但心地安定，而且特別明淨。功候成熟，會發生「輕安」，身心獲得從來沒有的愉悅（這也許就是孔顏樂處），而且充滿了力量。『大學』的「靜而後能安」，就是這樣的輕安。輕安發生，才算修止成就。這種修止過程，佛法與世間學，都是一樣的。 [P85]

　　止於明淨的善心（仁），經定、靜而引發輕安，這就可以進而修觀了。這不是說，以前完全沒有審思、觀察，反而在修習的過程中，止的安住，觀的明察，一向是互相交替推進的。不過在止沒有修習成就，思慮就只是散心的分別，如風中的燭光一樣。所以止後修觀，是修止成就，才能修觀成就的意思。『大學』說慮，是止後起觀。『中庸』說擇，『孟子』說思，都是通於散心的。什麼是觀？梵語毘缽舍那，經上說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察；若忍，若樂，若慧，若見，若觀，是名毘缽舍那」。

　　儒者止於至善良知，怎樣的思慮觀察呢？簡單說，是譬類推度的思察。我們知道，儒者以「修身為本」，從「反求諸己」（身）做起，所以是從切近的自己，充類至盡的推而大之。『論語』說：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也矣」。近取譬，就是「近取諸身」，以自己為譬而類推到別人，這是儒者為仁的一貫方法。又說：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」。近思，也就是近取譬的類思。孔子多為門人說，如說：「己所不欲，勿 [P86] 施於人」。「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」。「施於己而不願，亦勿施於人」。「所惡於上，毋以使下。……此之謂絜矩之道」。這也就是「一以貫之」的忠恕：以己度人，想他人與自己一樣，是恕。盡己的心，是忠。以自度他，使自心的仁，做到充類至盡，就是忠恕。這在佛法中，稱為「以己度他情」的「自通之法」。這是人乘善法，如深化起來，就是修菩提心。

　　『孟子』也徹底使用這類推的思慮，但多為政治領袖們說。或名為充，如說：「凡有（仁義禮智）四端於我者，知皆擴而充之矣」。「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母」。「人能充無欲害之心，而仁不可勝用也」。又稱為推，如說：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。……推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣」。無論是擴充自己的良知，或是以己推人的仁心，都不外乎類推。甚至說：齊王好樂、好貨、好色都不妨，只要推此心「而與百姓同之」就得了。但要推而充之，先要從類推的思慮中，求得這推己及人的良知。這是：一、以眾人推自己，如說 [P87] ：「人人有貴於我者，勿思耳」（思則得之）。二、以聖人推自己，如說：「聖人與我同類者，……聖人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心，如說：「指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也」。四、以物推己，如說：「豈愛身不若桐梓者，弗思甚也」。類推的思慮法，孟子是繼承了近思的方法而擴大了些。再擴大，就是「類萬物之情而通神明之德」了。

　　安住於明淨的善心──良知，作以己推人的審思，類推而擴充到一切，名「安而後能慮」。等到止觀相應，觀心成就，就是「不違仁」。孔子說：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，這可能是「夫子自道」。而「回也，其心三月不違仁」，應該是顏淵向孔子的修驗報告。要知道良知是德性的端緒，經一番修持功夫──止、定、靜、安，還不能仁心普洽。必須再經「近思」功夫，也就是「忠恕」，「彊恕」的力行，達到不違仁，「慮而後能得」，才是致知的圓滿成就。上來說明『大學』的「知止」到「能得」，是格物致知的圓滿學程。 [P88]

　　上面說，格物是在對境時心得其正；正於物，是適宜於解說修止的。因為攝持亂心──求放心，無非是止於至善，不為物所引，不因貪欲、尋思而散動。然在修觀時，格物就應解說為「類推於物」。格可解說為「度量」，如平常說的「格量」。儒者稱以己度他的類推法，名「絜矩之道」。絜是度，是量長短的；矩是三角尺，是用來畫方形的。要使物長短適宜，方正不偏，要用絜矩來格量。對於人──長幼，上下，都要以己心去推度他。人心是同樣的，只要以己度他，就能怡恰好──正。推度審思的絜矩，就是自己的良知，所以叫近思。格也可解說為譬類（以此譬彼，以此類彼，還不是絜矩一樣），兩晉時佛法有「格義」派，以儒道的義理來比配佛法。宋初慧琳撰道生誄說：「徵名責實，惑於虛誕；求心應事，芒昧格言」，格言就是喻說。所以，格有比類的意思，也就是推度的意思。譬類的推度，是格；以己度人（家國天下），就是格物。這樣的格物，能使良知成就而不失，所以說：「物格而後知至」。

　　關於格物致知，說得多了。這與佛法的「無量等至」，大致相近（這與孟子 [P89] 的養氣等，留到正心段去解說），不外乎世間的人天善法。但在古代，漢學家在訓詁中過活，似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理學家，在佛法的熏染中，意識到了，可是心中先存著一種「禪思徹悟」的境地。所以雖自以為「反求諸六經而得之」，其實得到的，是糅禪於儒，不儒不禪的理學。陸、王，不消說了；程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意義，反以為『大學』有了缺文，這才照著自己的意思（混禪於儒的新見解）補上一段。如說：「欲致吾之知在即物而窮其理。……即天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。「一旦豁然貫通」，宛然是禪者口吻！依儒學說：「及其至也，雖聖人亦有所不知」。而對於「大學始教」，入門下手功夫，朱子就要人去做到「眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，真是好大口氣！格物致知，為修道的下手功夫。而理學家卻說得那麼高妙，這真是「道不遠人，人之為道而遠人」了！ [P90]

　　二、約佛法說：儒者以致知入門，學佛的以正見為首。見就是知，是深徹的知。儒者重於道德的良知；佛法雖也是道德的，但更富於理智的成分。這所以佛法從道德的確認，而進入「如所有性」，「盡所有性」的事理正覺。至善的知見，不僅是仁心，而要能契合於事理的真實。因此，佛法的修得正見，不只是儒者那樣的格物，而要從無限時空，一切眾生中，如實正觀死生的歷程，心識的性相，染淨的樞紐等，得到如實的正見，也就是真正的良知的體認。

　　先約共世間的正見來說，可略分四句：一、知善知惡：依心識而展開的身語活動，都是有善有惡的。知道有，也就確信是有。這是道德的確認，而使自己的身語意業有所遵循──去惡行善。陽明說：「知善知惡是良知」；佛法的正見，也確是以知善知惡為出發的。但人類的道德意識，知善知惡，不一定是正確的。我們無始以來，受煩惱惡業所迷亂，今生又為環境習俗所熏染。每每習非成是，不能自覺。如理學者口口聲聲不離天理良心，而目對纏足等惡習，女子末嫁而殉節等，誰也不覺得背理。所以知善知惡而離惡向善，要從尊重自己，尊重真理， [P91] 尊重世間，不斷學習去漸漸完成。二、知業知報：知道善與惡，要行善去惡，這不但是應該如此，而認為是事實的確如此。因為行善或作惡時，當下就引發或善或惡的能力──潛在的業力。善惡的業力，一定會招到安樂或苦痛的果報。為了自己的福樂而行善，附有功利的動機，不能說是最高的善。不過只要是行善，不論是為了自己的福樂而行善，或是覺得應該行善而行善，終究是有福樂果報的（作惡的一定有苦報）。善惡業一定有果報，應該去惡、應該行善的努力，這才有了著落，而確信為非如此不可。三、知前生知後世：善惡的業力，會影響別人、家庭、社會，但重要的還是自己。自己的行善或作惡，對影響自己來說，就等於自己在準備向上或向下，向光明或向黑暗。有的自己現生受報，有的來生受報─ ─上升或者墮落。人的生命，不是唯物論式的死了完了，而是一生一生的相續，所以業力是決不落空的。說到這，儒者就不同了。雖信得自己現生受報，或報在兒孫，卻不說有來生受報。所以如沒有兒孫的，或行善而受苦的，多數會動搖道德的信念。不是說「天道無知」，就會慨歎為：堯舜與盜跖，到頭來都是一樣， [P92] 落入懷疑論。四、知凡夫知聖人：凡夫是一般平常的人（眾生）。行善或作惡，受福或受苦，一生又一生的，常在上升或下墮的輪迴中。活像世局的治亂無常，家庭的貧而又富，富而又貧一樣。所以平常的生命，就使是非常安樂，如上生天國，也不是究竟的，還是要墮落的。如能除去那輪迴的癥結，達到徹底解決，永恆自在，那就是聖人（與儒者的聖人，含義有點不同）。如能確知確信，有超越庸常的向上淨化，就能策導自己，邁向高明的境地。

　　如上所說的正見，從知善知惡而來。由淺及深，由近及遠。不但知有善惡，禍福，更知生命相續，絕對永恆，打開了出世法的大門。約佛法的共世間正見來說，就有些是儒者所不知的了。

　　出世（三乘法）的正見，是以上說的正見為基礎，而為更深廣的悟入。身心的行為──善惡，業報的延續，這一切是「緣起」的：依因緣而存在，依因緣而現起。自與他，身與心，眾生（人）與國土，現在與將來，彼此間有著密切的因果關係。儒者不大深究這些，只是以自心量度別人，知道人心是同樣的，從此而 [P93] 獲得明德進業的正知。但佛法要深觀這些，知道一切是緣起的。一法如此，法法如此，自己如此，一切眾生也如此。儘管眾生的根性好樂不同，「異見異忍異欲」；儘管世間的因果無限差別，但一切是緣起的存在，那是最普遍的軌律──法（法的定義是軌持，意思是不變失的軌律），從此而獲得進修解脫的正見。

　　從自己而觀察到眾生，從眾生而觀察到自己，發現一切眾生，都在依於因緣的輪迴中──生而老，老而死，死而生。知道這緣起因果，是以心為主為導的，以心的傾向而轉移的。眾生的心，無始以來就惑亂了，不能契合於緣起法（不合真理），叫做「無明」。依無明而有煩惱，依煩惱而造業；依惑業的輕重，造成了升沈輪迴的苦樂果報。發現眾生的生死，以無明為本，而有「無明緣行……生緣老死」的十二緣起。或簡化為「依惑造業，隨業受報」。這生死的必然律，叫做「緣起支性」。這是一切眾生所同的，佛只是發現他，而不是造作他。這樣，如心能契合緣起，得正知見，不再迷惑顛倒，就能破除生死的癥結而得解脫了。聖者的解脫，都是遵循這正見（般若，明）為本，而起修「正見……正定」的八 [P94] 聖道。或簡化為「依戒得定，因定發慧」。這解脫的必然律，叫做「聖道支性」。這是一切聖者所共同的「古仙人道」，佛也只是發現他而已。

　　向迷的緣起支性，轉悟的聖道支性，都依於心為主導的緣起而得正見。一切是依因待緣的存在；深刻的觀察起來，到達一切緣起法──身心、自他、國土等 ──的底裡（緣起寂滅性），體現得萬化的平等一如，稱為「空性」，「真如」等。空性，不是沒有，而是緣起法的本性──普遍的，永恆的絕待真實。由於一切法性的本空、本寂、本如，所以顯現為前後的推移，沒有常恆性，稱為「諸行無常」。現為彼此的關涉，沒有獨存性，稱為「諸法無我」。雖現為時空中的萬化生滅，而「終歸於空」，稱為「涅槃寂靜」。這就是緣起「三法印」──三大真理。其實，絕待的真理，那裡會有二有三？這不過從現象去把握他，從不同的角度去體認他，而作不同的說明。如從法法本性說，只是「一切法空性」──「一實相印」。觀緣起──廣觀一切法，中（不廣不略）觀身心，要略觀自心── 法性而得這樣的深見，才是出世法的正見。 [P95]

　　知善惡因果，知業報相續，是五乘共的正見。依此而知緣起，緣起的空寂性，是三乘共的正見。大乘正見，也還是這個，只是更深徹的，更切要的確知確信而已。從更深徹來說：善惡、身心、依正──這一切，都是緣起的存在，稱為「假名有」。假名，是有特性、有形相、有作用、有因果關係的。假名的意義，是依於因緣而存在（「施設而有」），不是永有的、自有的、實有的存在。這樣，稱為假名的緣起有，當體就是空寂；空是無實自性的意思。所以一切法是假有，也就是一切法空──空有無礙。這一即有即空的深見，使共三乘正見中，或者離有說空，離生死說涅槃，離差別說平等的可能誤會，一掃而盡，開顯了圓滿的中道正見。就因為這樣，即空即有的緣起──身心、自他、依正等，都不是永恆、孤立的存在，而是無礙的相融相即；一法依於一切法，一切法依於一法。所以不但空有無礙，「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「眾生與佛」……一切都融通無礙。從空有無礙中，這樣的「一即一切，一切即一」，開顯了圓滿的中道正見。 [P96]

　　從更切要來說：緣起法是依心而為轉移的，心為一切法的樞紐。依心而得正見，最為切要。心也是緣起的：也就是假名有的，本性空的──即空即有。佛處處說空寂，但有的誤解了，引起誹毀，所以佛又處處說淨（如「法性本淨」，「心性本淨」），淨實在就是空的別名。所以深見心性，是心本空寂的，心本清淨的。心清淨性，心光明性，就是眾生心的至善德性。約真說，是心的真實；約善說，是心的至善。眾生無始流來的至善明心，就是具無量功德相的如來藏性── 佛性。成佛，就是究竟圓滿了，究竟清淨（離垢清淨）了心性；學佛，就是怎樣的顯發了，怎樣的體見了心性。這切要的心性正見，在大乘修學中，稱為發菩提心，也叫做起大乘信心。所以說：「菩提心者，謂如實知自心」。

　　大乘正見，從知善知惡始，經重重的深入，而到光明清淨心性。如單說知善知惡，與自心清淨（菩提心，大乘信心），好像與儒者的良知相近。我國的先哲，也歡喜說他一致，其實是淺深不同的。如佛法成立於三世業果的緣起，而儒者卻不然。如儒者的良知，是人之所以為人的，是人與禽獸所差別的；而佛法的本 [P97] 心淨性，卻是一切眾生所共同的。如儒者的良知，舉人人知道敬兄孝親等來說，是人人所現起過的；而佛法的心本淨性，卻要脫落習成的分別，才能顯發。所以儒者的致良知，如保持草木根芽，而使他長養。而大乘正見──菩提心，卻如污穢中的摩尼珠，礦藏中的寶性，地下的水源，要經過極大的功力，才能掘發出來的。因此，儒者的致良知，無論功夫如何，總不過是有漏現量心，有漏無分別（沒有「隨念分別」，「計度分別」）善心的等流相續。而佛法中勝義菩提心的顯發，卻是脫落塵習，無漏現量的覺性現前。

　　古人以致良知來比擬心性的徹悟──勝義菩提心現前，是不適合的。但與初修世俗菩提心，卻大有相同處。（無上）菩提是佛所圓滿了的，究竟清淨了的，極真至善的大覺。這雖可說一切眾生本來如此，但在無明蒙惑下，卻從來沒有體現過。如以此為究極理想，修慈悲心，聞思（本空、本淨、空有無礙的正見）慧，以確立成佛的大信願，就是世俗菩提心。這與致良知一樣，都要經思擇──觀慧，才能得能成。儒者的修法是格物，以自心而類思他心，重在類推，如上面已 [P98] 說到了。而菩提心──大乘知見的修習，古來有「推」、「換」二法。什麼是推？首先，深念慈母的恩德，而起報恩心（這與儒者以孝為德本的精神，極為符合）。在三世因果的觀察中，知道一切眾生，在過去世中，都是我的慈母。所以從現在的慈母，推及與我有恩的；再推及與我無恩無怨的；再擴大而推及與我有怨的，都曾是慈母，而生起懇切的報恩心。想到這恩、中、怨一切眾生，有苦難而想拔濟他；想到眾生的沒有福樂，而想給予他；見到眾生的得到福樂，而生歡喜心；於一切眾生起平等心。總之，觀一切眾生為母，而起慈、悲、喜、捨心。但這必須通達一切法空性，圓滿菩提，才能完成利濟眾生的大願。由此慈悲心、聞思的空性慧而引發菩提心，達到成就。什麼是換？設身處地，自他互換，也就是將別人想成自己。這樣，別人的苦痛，就是自己的苦痛；別人的幸福，就是自己的幸福。這種看一切眾生如自己的思擇，一定能引發懇切的慈（與樂）悲（拔苦）心，而為引發菩提心的方便。這樣的修習成就，名為「菩提心相應」，也叫「一心常念菩提」，就是不違菩提心了。所以佛法的成就正見，或起大乘信心，發 [P99] 菩提心，都是從自己──自心而類推到究竟深廣的。如儒者的致良知，如局在現在、此地、人類，那只是人乘善法。如由此而推及一切眾生，盡未來際，而知有究竟的聖果可得，那就通入菩提心，由人乘而入佛乘了！

　　

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四、人心與道心別說

一 序起

　　『大禹謨』說：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。這四句十六字，在中國固有文化中，是被稱譽為道統、心傳的。說到中國文化，從黃帝、堯、舜以來，經三代而凝定。這是重人事的，從人事而傾向於道（「志於道」）的。本於人，向於道的文化，是本著不偏不蔽的中道去實現的。人心、道心、執中，扼要的表達了中國文化的特質。這一特質，不僅是儒家的，也是道家的，說是儒、道、諸子所共同的，也沒有什麼不對。只是春秋以來，學術思想趨於自由，百家各有所重所偏而已。

　　有關人心、道心、執中的解說，『荀子』「解蔽篇」（解蔽，就是不蔽於一 [P148] 邊而得乎中道），是現存較古的一種。如說：「夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。……聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故……兼陳萬物，而中縣衡焉。… …何謂衡？曰：道」。這是不偏蔽於一邊，而衡以中道的意思。但怎樣才能體道而中衡呢？『荀子』提出了：「人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明」。這是以虛（則入），壹（則盡），靜（則察），為治心知道的方法。其後又說：「昔者，舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一之危，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故道經曰：人心之危，道心之微。危微之機，惟（大清）明君子而後能知之」。『荀子』說到了「而中縣衡」、「人心」、「道心」、「危」、「微」、「壹」、「精於道」，與『大禹謨』所說，顯然有關。『大禹謨』是古典，還是「梅賾所釆竄」，雖然有待考證；也許舜時還沒有如此圓熟的成語。但從『荀子』看來，「人心」與「道心」、「危」、「微」、「精」、「壹」，都是古已有之，不失為中華文化共通的特色。荀子的解說，在中國文化開展中，屬於儒家，重於人道的一流。如從中國文化共同 [P149] 的根源（書、易、詩，都是古代傳來的）而不同的開展來說，儒家以外，儘可有不同意趣的存在。

　　『大禹謨』為儒家所傳，解說也都屬於儒家。早期的『孔氏傳』說：「危則難安，微則難明。故戒以精一，信執其中」。據此，精與一，屬於達成執中的方法，與『荀子』說相同。朱子以人心為人欲，道心為天理，而執中為人欲淨盡，天理流行。陽明以為：人心與道心，只是一心，而有真心與妄心的別異；這當然也歸於盡妄存真。宋明理學──盡人欲而存天理，盡妄心而顯真心，無疑是儒者深受當時的佛教，主要是禪宗的影響。然從老、莊、佛法、大乘正宗的空有二輪來看，應還有不同的解說。「危」是形容人心的；「微」、「精」、「一」是形容道心的。依人心以向道心，順於道心，與道心相應，體見於道；體道見道而又不違（不礙）人心，這就是允執其中。這是本於人，志於道的進展過程中，所有恰到好處（中）的方針。孔子曾說：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也」。智者與賢者，是 [P150] 重道的，而太過了，就會莊子那樣的：「蔽於天（道）而不知人」（『荀子』說）。愚者與不肖者，每每是不及，拘於人事而不知有道。太過與不及，都是偏邪而非中正的。對人心與道心，不能正處中道，正是中國聖賢所慨歎，佛教聖賢所呵責的。在這中國文化復與的機運中，對人心與道心的中道，我願略加論列，以祝贊中國文化，佛教文化的復興。這不是為了立異，不是為了爭是非，所以題為「別說」，聊備一解而已。

　　

二 人心惟危

　　『大禹謨』的四句十六字，句讀是可以這樣的： 人心惟危；道心惟微，惟精，惟一；允執厥中。

　　以「危」來形容人心，以「微」、「精」、「一」來形容道心。對人心與道 [P151] 心──二者，應該恰當的執其中道。因為，偏蔽於道，或拘執於人，都是一邊，而不是中國聖賢所用的中道。

　　『荀子』「解蔽篇」，有「道人」與「不道人」，「可道之心」與「不可道之心」。依此來解說，「道心」是可道──合於道之心，也就是道人之心。「人心」是不可道──不合道之心，也就是不道人之心。這樣，「人心」是一般人的心，「人同此心」的心。人欲，當然是人心，但人心並不限於人欲。如『孟子』說：「仁，人心也」。「仁也者，人也」。仁──仁義禮智，正是人心的重要內容。雖然從人（心本）性的立場，古人有性善，性惡，性善惡混等異說。然從現實的人心，人類心理現象去著眼，誰也不能否認，心是有善有不善的。人人如此的人心，的確是危而難安的。為物欲所陷溺，為私見所固蔽──「作於其心，害於其事；作於其事，害於其政」，那是不消說了。被稱為性德的仁──仁、智、信，都不是完善的。所以孔子說：「好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊」。而且，仁義的闡揚，在人類歷史中，多少也有 [P152] 些副作用。『莊子』「駢拇篇」說：「枝於仁者，擢德塞性，以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法」。又說：「三代以下，天下何其囂囂也！……自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義」。這所以老子有：「大道廢，有仁義」的慨歎。總之，現實的人心，是在善惡消長的過程中。不善的會招致可悲的結果，善的也並不完善，並不徹底。人心的性質如此，的確是危而難安。所以古代聖賢，總是「居安思危」、「安不忘危」，而要從「修道」（修身以道）中，超越這危疑難安的困境。

　　

三 人心惟危的辨析

　　人心所以危而難安，要從人心的辨析中去求了解。這在儒、道的著作中，是簡略不備的。對於這，佛法有詳密的說明，可以幫助了解「人心惟危」的問題所在。

　　人心（實通於一切眾生心），是一般人的心理現象，心理活動。心，佛法或 [P153] 分別的稱為「心」、「意」、「識」，與『大學』所說的「知」、「意」、「心」，非常類似，而內容不完全相同。依佛法，人類的心「識」，能了別（認識）對象──「境」；這要依於引發認識的機構──「根」，才能展現出來。如依眼根，而色（形色、顯色）境為眼識所了別；依耳根，而聲境為耳識所了別；依鼻根，而香（臭）境為鼻識所了別；依舌根，而味境為舌識所了別；依身根，而觸境為身識所了別。這五識，是屬於感官的知識。眼、耳、鼻、舌、身等五根，等於現代所說的視神經……觸覺神經。還有依意根，而一切法境為意識所了別。意識所了別的，極為廣泛。不僅了別當前──現在的，也通於過去的，及未來的。不僅了別具體的事物，也通於抽象的關係，法則，數量等。這是一般人所能自覺的，感官知識以外的認識。前五識與意識，總名為六識。意識（實在也是五識）所依的意根呢！這可說是過去的認識活動（或稱之為「過去滅意」），而實是過去認識所累積，形成潛在於內的意（或稱為「諸識和合名為一意」─「現在意」）。這是一般人所不易自覺的，卻是一切──六識的根源。舉例說（過去舉波浪 [P154] 所依的大海水喻）：六識如從山石中流出的泉水，而意根卻如地下水源。地下水是一般所不見的，卻是存在於地下深處的。地下水從何而來？這是從雨水，及水流浸潤而潛存於地下的。意根也是這樣，源於過去的認識，過去了，消失了，卻轉化為潛在於內的「細意識」。在大乘佛法中，更分別為末那識與阿賴耶識。過去意識（總括六識）所轉化的，統一的，微細潛在的意根，在「人心」的了解中，極為重要！「人心」，不只是一般的五識與意識而已。

　　人心的活動，是極複雜的，融和的綜合活動，稱為「心聚」。不論前五識，意識，或內在的微細意，都有複雜的內容。其中最一般的，有三：1.「受」：這是在心境相關中，受影響而起的情感。如苦、樂、憂、喜等。苦與樂，是有關身體的，感官所直接引起的。喜與憂，是屬於心理的；對感官的經驗來說，是間接的。還有中庸、平和、安靜的「捨受」，通於一切識。儒者所說，喜怒哀樂未發的境界，就是捨受的一類。2.「想」：這是在心境相關中，攝取境相而化為印象、概念。人類的「想」力特強，形成名言，而有明晰的思想知識。3.「思」：這 [P155] 是在心境相關中，應付境相，所發的主動的意志作用。從生於其心，到見於其事（語言或行為），都是思的作用。這三者，在心理學上，就是情、知、意。在人心中，心的一系列活動中，也有先受（感受）、次想（認了），而後思（採取應付的方法）的顯著情形。但其實，每一念心，都同時具備這三者。也就是說，這是內心不能分離的作用。所以，佛法通常以「識」為人心的主要術語，而所說的識（六識或八識），卻不只是認識的。

　　人心，是有善有惡的，而且是生來就有善惡功能的，所以說：「最初一念識，生得善，生得惡；善為無量善識本，惡為無量惡識本」。如加以分別，可以分為善、不善、無記（無記還可以分為二類），名為「三性」。不善中，以貪、瞋、癡、慢、疑，（不正）見──六類為根本。善中，以無貪（近於義），無瞋（近於仁），無癡（近於智）為根本。但有不能說是不善的，也不能說是善的，名為無記。無記，在佛法的解說中，是最精當的部分。善是道德的，不善是不道德的，這主要是與人倫道德有關的分類。如當前的所起一念心，沒有善或不善的心 [P156] 理因素，也就是不能說是道德或不道德的（也就不會引起果報），那時的心── 心與心所，一切都為無記的。這不但一般的六識中有，細心（屬於意）識的一類中也有。而內在的微細意中，從善不善心而轉化來的，雖可說是善的潛能，不善的潛能，而在微細意中，卻是極其微細，難於分別，只能說是無記的。所以說到人心深處，與「善惡混」說相近。但在混雜、混融如一中，善與不善的潛能，是別別存在，而不是混濫不分的。孔子說：「性相近也，習相遠也」，雖說得簡略，卻與佛法所說相近。至於佛法所說的「心性本淨」，那是一切眾生所同的，是不局限於人倫道德的；不是一般善心──仁義禮智的含義可比！

　　不善的心所，名為「煩惱」，煩惱是煩動惱亂的意思。只要心中現起煩惱，無論是貪、是瞋……，都會使人內心熱惱而不得安寧。進一步說，微細意中的微細煩惱，雖是無記性的，也有微細的熱惱。如細煩惱發作起來，會使人莫明其妙的不安，引起情緒的不佳。所以危疑不安，在人心中，是極深刻的。這種微細意中的微細煩惱，是生來如此的（「生得」）。在前六識起麤顯煩惱時，內在的細 [P157] 煩惱，當然存在；就是善心現起，細煩惱也一樣的存在，一樣的影響善心。所以人類的善心、善行，被稱為有漏的，雜染的，並不是純淨的完善。微細意中的煩惱，佛法類別為四大類：自我的愛染，自我的執著，自我的高慢，自我的愚癡（迷惑）。概略的說：迷惑自己，不能如實的理解自己，是我癡。從自我的迷惑中，展為我愛──生命的愛染；我見──自我（神、靈）的執見；我慢──優越感，權力意欲。在微細意中，原是極微細的，一般人所不能明察的。但在佛教的聖者，深修定慧，反觀自心而體會出來。扼要的說，「人心」是以自我為中心的。自我中心的心行，就是自心不安，世間不安的因素。例如布施、持戒，或從事於救國救世界的努力。在人類的道德、政治中，不能說不是出於善的。然在自我中心中，我能布施，我能持戒，不免自以為善。這樣的人，越是行善，越覺得別人慳吝，破戒，而善與不善，也就嚴重的對立起來。不但自己的善心、善行，失去意義，而漸向於不善；對慳吝、破戒者，也失去「與人為善」的同化力量。「招仁義以撓天下」，引起副作用，也就是這樣。在中國的漢、宋、明代，儒學昌明 [P158] 而引起黨爭，動不動稱對方為「小人」；引起的惡劣結果，是怎樣的使人失望！救人、救國、救世界，在自我中心中，會發展到：只有我才能救人救世；只有我這一套──主義、政策，才能救國救世界：世界陷入糾紛苦諍的悲慘局面，人心也就惶惶不可終日了！

　　人心，是情感、知識、意志的融和活動。人心的缺點，長處，都是通於這三者的。如情感的不正常；即使是正常的，受苦會使人惱亂，喜樂會使人忘形，而不知是刀頭的蜜；不苦不樂的捨受，在流變過程中，不究竟，不自在，還是「行苦」。如知識，有正確也有謬誤。正確是有時空局限性的，不宜固執，所以孟子說：「執中無權，猶執一也」。尤其是部分的正確，如執一概全，就陷於謬誤，所以說「如盲摸象」。『荀子』「解蔽篇」所說的蔽，大抵是一隅之見。意志的自我性特強，可以善可以不善，而終於不得完善。知、情、意──三者，人心每不得其正，而又互相影響：這就難怪人心的開展，危而難安了！

　　人心，特別是人類的心，知、情、意──三者，都有高度的開展。經上說： [P159] 人有三種特勝，不但勝於地獄、鬼、畜，也勝於天國的神。三特勝是：1.「梵行勝」：梵行是克己的淨行，是道德的。依佛法，道德依慈悲為本，與仁為德本的意義相同。道德，是人類的特勝：一般地獄、鬼、畜（愈低級的，越是微昧不明），是生而如此，本能的愛，本能的殘殺，難有道德意識的自覺。天國中也沒有克己的德行，越崇高的越是沒有。2.「憶念勝」：人類念力強，從長遠的記憶中，累積經驗，促成知識的非常發達，這是鬼、畜、天國所不及的。3.「勇猛勝」：人類為了某一目的，能忍受一切苦痛，困難，以非常的努力來達成。這在鬼、畜，與天神，是萬萬不及的。這三者，是人類情、知、意的特長。從好處說，這就是慈悲、智慧、勇進。『中庸』說：「知、仁、勇三者，天下之達道也」。這是所以行道的三達德，與人類的三特勝相近。但依佛法說，知、仁、勇，都不就是盡善盡美的；在人心中，都不免有所蔽（參孔子所說的六言六蔽），也就都不免於危而難安的。

　　依佛法來說：「人心惟危」，要從五識中，也要從意識中；從惡心中，還要 [P160] 從善心中；要從情意中，還要從知識中；不但從麤顯的六識，還要在一味的，微細的無記心中，深深去徹了才得！

　　

四 道心惟微惟精惟一

　　如上所說，道心是「道人」之心，「可道之心」。這不是一般，而是希賢（人），希聖（人），以「至人」、「真人」、「神人」為理想，進而實現為賢人，聖人，至人，真人，神人──合於道的心。要說明道心，先要略明道的含義。

　　在中國文化中，「道」是百家所重的，所以古有一切學派，同出於道家的傳說。在字義中，道是道路，與梵語的「末伽」相當。道路是前進所不可不遵循的；如「行不由徑」，不但不能到達目的地，中途還不免遭遇危害。這種意義，被引申為人類居心、行事的軌律，如倫常之道，仁義之道，修齊治平之道；有普遍性與必然性，而為人生的常道。更引申為自然（天）──宇宙的軌律，道是宇宙的本體。到此，道就有了形而上的色釆了。在佛法中，與「法」──梵語達磨的 [P161] 意義相近。「法」是合理的，「非法」是不合理的，所以法是善的德行，及良善的習俗、儀則。法字引申為真理，「正法」、「妙法」，與「實相」、「真如」的意義相通。但在「法」的實踐中，聖者們所有理智一如的內容，稱為「法」，也就是「菩提」（覺）、「涅槃」（寂滅）。菩提是覺，但「正覺」、「無上覺」，決不同於一般的知，而是真理的體現。古人譯菩提為道，是不無意義的（涅槃也不是客觀真理，而表示實現真理所得解脫自在的當體）。玄奘譯末伽為道（老子的道），而不許譯為菩提，不免拘於文字了。然中國各家所說的道，內容不必盡同；與佛法的法、菩提、涅槃，當然也不相同。這裡只表示在某一點上，意義有些類似而已。

　　在中國文化中，道有「天道」、「人道」。天道是自然的，人道是人為的。道家是重自然的，也就重於天道。『老子』說「天之道」，「人之道」，主張法天道以明人事。莊子更重於自然，所以『荀子』說他「蔽於天而不知人」。儒家是重人事的，也就是重於人道。子貢說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也」 [P162] 。孔子後人，都重於人道。而在闡明其本然牲，也稱為天道，約人道約實踐說。如『孟子』說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」（『中庸』也有此說）。總之，在各家中，都接觸到天道與人道，而各就所重，予以發揮。在這人心與道心的對說中，人心是人道，道心是天道。

　　「微」、「精」、「一」三者，本為道的形容詞；由於道是微，是精，是一，道心也就是微、是精、是一了。

　　1 、以「微」來形容道的，如『老子』說：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，混而為一。……是謂無狀之狀，無象之象，是謂忽怳」。所說的「視之不見」，「聽之不聞」，「搏之不得」，在佛法中，就是眼根所不能見，耳根所不能聞，身根所不能觸；是眼識到身識── 前五識所不能了別的。「道心惟微」，是舉「微」為代表，而實賅攝「希」與「夷」。微、希、夷，只是說明「道」是超越於感官經驗的。「微」是隱微，對顯而說。『中庸』是重人道的，也一再說到微，如說：「鬼神之為德，其盛矣乎！ [P163] 視之而弗見，聽之而弗聞……。夫微之顯，誠之不可揜如此夫」！形容鬼神的盛德（儒家屬於天，天道的德相），也說視而弗見，聽而弗聞；也說到「微」。『中庸』末章，說到「知微之顯」，而結說為：「德猶如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭，至矣」！以「如毛」來形容微，而毛還不免有倫次（依佛法，還有「方」、「分」）。而以上天的載運（天道），無聲無臭為極則。無聲無臭，就是耳所不能聞，鼻所不能嗅，也還是超越於感官經驗的意思。總之，道，不但道家，在儒家天道的極則中，也達到超越感官經驗的結論。

　　2、以「精」來形容道的，如『老子』說：「道之為物，惟怳惟忽。忽兮怳，其中有象；怳兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。其精甚真（龍與碑缺此句），其中有信」。這段文中，明確的以「精」來明道。但要說明文義，先類舉一些文句，再作比較的解說。『老子』曾說：「無狀之狀，無象之象，是謂忽怳」。『易經』說：「在天成象，在地成形」。『莊子』說：「夫道，無形無為，有情有信」（這一段文最近『老子』）。如將其對列，應如下： [P164]

圖片

怳忽與窈冥不同：「怳忽似有似無，窈冥則深不可見」。『老子』說：怳忽中有象、有物，與怳忽的「無狀之狀，無象之象」對讀，可見「狀」就是「物」。『易經』說：「在天成象，在地成形」：「形」與「象」相對，可見「形」、「狀」、「物」，都是同義詞。「物」（形、狀）與「象」相對，又與有「精」有「信」相聯。依此去讀『莊子』，「夫道，有情有信，無形無為」。「情」與「精」通，而「為」無疑是「象」的訛寫了。「形」、「狀」、「物」，與「象」，是相對的。在天成象，如古說「天象示變」之類。在地成形，形是有形的具體物。這二者，在物理世界中，形是有立體感的具體物；象是僅有平面感的，如鏡中像，水月影。天地生人，天地代表心與物的二大性質。所以在地成形，是物 [P165] 質的成為形體。在天成象，是心的成為意象。也可說：五識所得的是形物；而意識所得的，如聯想，推想，想像，都只是心中的意象。形與象，略與佛法中的「色」與「名」相當。
　　形與象，是似有似無的。『老子』從道的德相說，所以道是有（無象之）象、有（無形之）物的。『莊子』從道的體性說，所以無象（為），無形。如對「形」、「象」而說體，「精」與「信」是窈冥而不可見的。「精」對麤說，如米的糠!8嫽是麤，糠!8嫽內在的白米是精。所以對表相的「形」、「象」說，精是內在的實質。『中庸』以人道說天道，稱為精誠，誠也是充實的，內在的道體。又說有「信」，信是永恆的，必然的。孔子說：「天何言哉！四時行焉，百物生焉」！古人大抵從自然、人事的必然性中，想見有道體，為萬物所以生成的根源，而為人所應遵循的。對形、象而說道為「精」：精是實體界，形象是表象界。以精形容道，道是超越於形、象的。也就是不但感官經驗所不能得的（物），也是意識思惟所不能得的（象）。精是實體，是超越於心意識的。 [P166]

　　3 、以「一」來形容道的，如『老子』說：「得一」──「天得一以清，地得一以寧」等。又說：「混而為一」；「抱一」；「抱一以為天下式」。『莊子』傳老聃：「建之以常無有，主之以太一」。常無有是虛無與妙有；老子以此立說（不立二，就無從說起），而歸宗太一。太一，就是大一（老子說：「字之曰道，強名之曰大」），是絕對的不二。一與多相對：佛法以「二」為相待（相對）的現象，「不二」或「一真」為絕待（絕對）的真性。然在名言中，一是不離於多的；沒有多，是不成其為一，不能稱之為一的。所以，「一」已落於名言，落於數量。所謂纔說絕待，早成相待。這所以『老子』以道為一，而又說「道生一」（一約常無說）。這裡，應約「太一」說，道是絕對的，超越於數量，為先於天地萬物，而天地萬物從之而生的大原。

　　「微」、「精」、「一」，『老子』從道體說。惟微、惟精、惟一，三者的句義相同，所以不宜以「微」形容道，而以「精」、「一」為契道的功夫。「道心」，就是志於道、合於道的心，這不是一般人心所有的，所以對人心而說為道 [P167] 心了。

　　

五 論儒與道的執中

　　說明人心與道心的執中，先要略說執中的意義。在中國文化的開展中，隱然的是以「允執厥中」為最高的指導精神。雖然古人或不免偏此偏彼，太過或者不及。「允執厥中」，不但見於『大禹謨』，也見於『論語』 「堯曰」。『論語』又說：「舜其大知也與！舜好問而察邇言，隱惡而揚善，執兩端而用其中於民」。『孟子』說；「湯執中，立賢無方」。「執兩用中」，為「中庸」（庸，就是用）的原始意義。或從用人說，或從辨察事理說，都要從相對的多方面（兩端），去求得正確的答案。孔子說；「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，叩其兩端而竭焉」。這是執兩用中的具體說明。自己沒有執見（所以湯「無方」，孔子「毋意，毋必，毋固，毋我」），就兩端──不同的事理中，深徹（竭）的理解而達致結論。這真是「大知」（智）！這必須「空空如也」的一無定 [P168] 執才得。這一根本方針，與佛法的「離此二邊，處中說法」一樣。離二邊的「中法」，是被稱為「空相應法」的。佛法的般若──智慧學，就是深徹的闡發了這一精神。

　　「中庸」，就是「用中」。『老子』的道，是「太一」，而從「常無，欲以觀其徼（虛）；常有，欲以觀其妙」去說明。雖然「同出而異名」，而可以說：虛無是道，妙有是德。或虛無是道體，妙有是道的德用。『老子』以虛無為道，虛無就是中，所以『老子』是「用無」的，如說：「無之以為用」。又說：「道沖而用之，又弗盈，淵兮似萬物之宗」。「大盈若沖，其用不窮」。這是「中用」的一種說明，沖，或作盅，是中虛的意思。中與虛合一，從中虛而有用。『老子』又說：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。這是「中和」的一種說明。『老子』從相對關係中，悟解虛無的道用。「萬物負陰而抱陽」──陰陽也只是相對的兩端，深一層的悟解虛無，也就是中了。『莊子』的以無用為大用，是依此而更進一步。『老子』說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」：這與『易」 [P169] 的「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的說明，有著類似的傾向。「太極」，就是「太一」，也就是「大中」。在道──太極的開展為天地萬物時，『易」是從陰陽的相對關係去說明，所以說：「一陰一陽之為道」。一切從陰陽相對的變動去看，也達到了虛無的意解，如說：「變動不居，周流六虛」。一切現象，不外乎「六位」的推移，而沒有實體，所以稱為「六虛」。從變動的觀點去看，「唯變所適」；變動不居中的恰到好處，就是中，就是「二」，「五」。不太過，也非不及，是此地此時此事的恰到好處；人就是要這樣的善用其中。『易』學近於儒，孔子的「君子而時中」，正是易意。老，易不完全一致，但從相對關係中，理解「虛」，以「用中」為原則，還是一樣的。

　　儒者的中庸，重於人道。以『中庸』來說：中庸是修齊治平──以倫常為本的常（庸常）道，也就是最恰當的中道。從夫婦之愚，不肖，也能知能行的平常道，而引向廣大精微的，聖人的大道。由於重人道，所以雖結歸於「上天之載，無聲無臭，至矣」，而直從常人的心行說起。「喜怒哀樂之未發，謂之中」。「 [P170] 中也者，天下之大本也」。沒有偏到的人心為中，為本。如依佛法說：沒有喜樂憂苦時，是捨受，心地平靜安寧。然在一般人，大都是無記性；在定心中，也還是有漏善性。雖應由此而階進道心，但只是這樣不通過大智的中道，是難於進入聖域。以平和安靜的人心為中，也略有「虛靜」的意趣。『中庸』成書的時代，與『老子』應有某種關係。

　　「用中」，是中國文化的根本原則。而在實際的理論與事行中，能否完滿的允執其中，卻是另一問題。因為，在自己（當時當地的自己，下例）的立場是恰好的，而從家的立場去看，可能是偏了。在家的立場是中正的，如從國的立場說，也許又偏了。在國的立場是中正的，而從全世界，全人類的立場去看，也許又需要修正了。即使在全人類的立場是最恰當的，而從全宇宙去觀察時，或又只是人類的自以為是了。所以在「用中」的原則下，中國文化，對人心與道心的是否已完滿的允執其中，是應該的，可以考慮的。

　　道家意解到：自然（宇宙的）大道的惟微，惟精，惟一，是相當深刻的！然 [P171] 論到人心與道心的執中，顯然的大有問題。『老子』的無為化世，以虛無為中，是偏於無，偏於靜的。『老子』以無為用，以柔弱勝剛強，以靜制動，以屈為申，充分流露了反人為的自然精神。理想的治世，近於原始芒昧的社會。『老子』的處世，以樸救文，以退為進，缺乏光明磊落的剛健。所以末流而重於用世的，成為權謀的一流；重於自修的，成為葆真全我的一流。末流而託於『老子』的，每不免「索隱行怪」，在中國文化中，是不能不成為旁流了。『莊子』以任性為逍遙，以不齊為齊，以無用為用。分別為「人之徒」、「天之徒」；以道者為「畸人」──「畸於人而侔於天」，也就是不合人道而符合天道。不能執中於人心與道心，這是最為明顯的立場。『莊子』曾說到：不願用!4渚灌水，而寧用甕提水。因為，「有機械者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存於胸中。則純白不備。……吾非不知，羞而不為也」。反對人心的機智，可說到了極點。而不知道，如沒有機心，機事，又那裡會有甕呢！『莊子』又說：「泉涸，魚相處於陸，相呴以濕，相濡於沫，不如相忘於江湖」。這表示仁義的教化，不如反樸。忘 [P172] 仁義而契於大道。而不知道，正由於人心惟危，人事凌奪，而不能沒有仁義。正如魚處陸地，自然會相呴相濡一樣。處於這一現實，而高推畸於人的大道（如魚在陸地，命在不久，而高談江湖一樣）。對人心、道心來說，這不是執中，而是迷真背俗。「蔽於天而不知人」，『荀子』的評語，最為精當！

　　儒者與道家相反，重人道，也就是重於「人心」。所以以「中用」為「中庸」，重於倫常；「庸言之信」，「庸行之謹」，從極平常處下手。所說「良知」、「良能」，是人類本有的知能；夫婦之愚，可以與知與能，聖人也只是推而充之。以「喜怒哀樂未發」為中，是人人共有的是捨受。人人所同的「人心」，依佛法說：是「有漏善」，「生得善」，「生得慧」。『中庸』說：「及其至也，雖聖人亦有所不知（不能）焉」。儒者所說，只是「生得」的本能的開發。「生得」有局限性的，怎麼長養，擴充，也終於是「人心」而已。儒者所說的聖人，只是人倫之聖。『莊子』說：「孔子行年五十有一而不聞道」，這當然不能看作信史。然說：「朝聞道，夕死可矣」，確實流露了瞻仰莫及的心境。傳說，孔子 [P173] 五十學『易』。「夫子之言性與天道，不可得而聞焉」。大抵孔子專重人道，到晚年也許有所涉及，而後學都是重於人道的。所以在中國文化中，有人道，天道（自然的道，初源於天神觀），知「人心」以外有「道心」。而各以為執中，卻都不免「蔽於天而不知人」，或「拘於人而不知道」。人心與道心，應該允執其中：應樹為正鵠，而有進一步的闡揚！

　　

六 佛法的允執其中

　　人心，人間，是當前的現實。無論是寄心大道，天國，或者現證涅槃，依舊在人間；佛與阿羅漢們，也還是穿衣、吃飯，生活於人間。經上說：「如來見於三界，不如三界所見」。不如所見，是超越一般的；但並非不見，不是取消了世間。所以，重道而輕視人心所實現的人事──文物、制度，是不正確的。反之，人倫常道，政治制度等，在深入哲學，宗教的領域中，是永不滿足，永不徹底（這所以儘管儒家的現實，難得，而道家的思想，永遠有誘惑力），顯得沒有永恆 [P174] 的著落。必須重視人心，依人心而向道心；與道心相應，體道而不違人心（回歸於人生），才當得起「允執厥中」！但這是談何容易！舉例說：

　　人心所觸對的，主要是感官的經驗，意識也主要為「前塵影事」。人心重於感性，人是生活於感性的世界。但是，道是視之不見，聽之不聞，搏之不得── 超越於感性經驗。感性經驗中的事物，在科學、哲學、宗教中，儘管有更深的理解，而仍不能離於感性的生活。例如太陽，我們所見，是早出東方暮落西。到了科學研究，理解為太陽不動而地球在動。在哲學，或理解為相對的動靜了。到了道（宗教）的體驗中，或證實為什麼都如如不動。然而，科學家，哲學家，宗教家，如抬起頭來，看看天色（也許現在都看手上的表了），都是說：「太陽快要落山了」，還是面對那個感性經驗的世界。所以日常的感性經驗，如何才能通入超感性的經驗？達到超感性的境地，為什麼無礙於感性的經驗？在理解中，在實踐中，應都有允執其中，離卻二邊的中道。

　　五識所了別的，是物：意識所了別的是象。人類的一切知識，一切文化，都 [P175] 通過人心的形象而開展出來。人心是這樣的形象界，名言界。可是，「道可道，非常道」，強名為「道」，為「大」，而實非形象名言所及的「精」。這樣，人心是名言，不離名言，如何能依名言而透出名言，而得離言的現證──見道呢！同時，現證不落於形象（名相），又怎麼能即真而俗，無礙於無邊事理的徹了（如量智，或名盡所有智）呢！道家知道體無名，因而輕視知識，以古人的經傳為糟粕：或者專在六經章句中論道，都是一邊。佛法聞而思，思而修，與儒家的「博學」……「篤行」的方法相近。而佛法的修行，依名言而趨證離言；證離言為如理智，而如量智善達如幻名言，這才是執中呢！（佛教在中國，受道家影響，所以也有呵教勸離，偏談自證，失佛法中道的流派）。

　　人心，是差別界，有善惡，有邪正。仁義等道德，是人類文化中的重要部分。雖在不同的思想中，見解不一，而離惡向善，離邪向正，始終是人類的共同理想。超凡庸而進入聖域，也是宗教界的共同希望。然而，道是「一」，在絕對真性中，這些都難以分別。不要說大道，就是在物理科學的實驗室中，人類文化中 [P176] 的善惡、邪正，也是一無著落。反而，有善就有惡，有正就有邪；偽道學更利用仁義來為私為我，天下更紛亂了！所以『老子』說：「大道廢，有仁義」。『莊子』「盜跖篇」，更盡情的醜詆仁義。還有，道是「一」，不但是有情，是人，無情的草木土石，在絕對中也都是一樣。佛說：「一切法皆如也」。『莊子』說：「道惡乎在？莊子曰：旡所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺」。從宇宙的立場來說，道是超越於人道的。不過，老、莊都不免偏於天道。在佛法中，從離惡行善的進修中，證於無善無惡的法性，然在法性無差別中，卻非廣修眾善不可，如『金剛經』說：「是法平等，無有高下；以修一切善法故，得阿耨多羅三藐三菩提」。這是人心與道心的折中；這決非高談自證，而放侈邪僻者可比。同樣的，真性是無分於有情、無情，也無分於天、人、鬼、畜，而佛教為人說；人間才有佛法；唯有人才能發大菩提心（道心）：唯有人心才能通入於道心，這是怎樣的允執其中。 [P177]

　　佛法，可說一切都是中道。主自己修證，而過著集團（僧伽）的生活（這是與老莊的隱遁獨善根本不同處）。真性無二無分別，而從精嚴（分別的）法相中去悟入。佛法為什麼能真俗無礙，世出世間無礙？能處中說法而不落於兩邊呢？這是真正值得重視，值得研究的大問題。如從佛的證覺說，這是從「菩薩不共（世間）中道妙觀」而來。從佛的說法說，這是依緣起為最高準則（緣起通於一切，為一切法的普遍法則），處於中道而說的緣故。

　　「人心惟危；道心惟微，惟精，惟一；允執厥中」──這種依於人而向於道的根本立場，我以為：佛法是相同的。在根本佛法，大乘空有的法輪中，才真正的，完滿的顯示出來！

　　 民國五十八年三月三日，脫稿於星洲般若講堂 [P179]

　　

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五、上帝愛世人

　　青年節前後，和平東路ｘｘ會的兩位基督教友，特地夜晚來訪，並送我一部新舊約全書──「聖經」。我與新舊約全書，別來已三十多年了！這一次一旦重逢，真有「他鄉遇故知」的感覺。對這兩位基督教友的好意，我深深的感謝她們！記得我在學佛以前，也曾聽過牧師們講道；也曾作禮拜，按時禱告；而且也曾像熱心的基督徒那樣，每天讀「經」。我那時的讀「經」心得，不一定與神父、牧師們的神學一樣（其實他們也不完全一樣），但覺得有些心得，也著實可以作熱心的神教徒的參考。所以一旦與新舊約重逢，就想起要多少寫些出來。

　　

一 上帝愛世人的根本立場

　　一、上帝的愛：「上帝」是道地的中國名詞。西方的一神教傳來，將名為耶 [P180] 和華的神，譯為上帝（或譯作「神」）。這樣的譯語，沒有甚麼不可以。不過中國的上帝，與名為耶和華的上帝，決不因同名上帝而含義一樣。這如同稱為人，而或者是賢是聖，或者是巨兇大惡一樣。這裡不談中國上帝與西方上帝的同異，而要專談耶和華上帝的愛世人。

　　耶和華上帝的愛世人，在神教徒的心目中，是千真萬確，無可懷疑的事實。試略舉三項，就可以看出耶和華上帝的愛世人，愛到了怎樣的程度。

　　一、「神（上帝）用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」。（創二‧7 ） 「為他造一個配偶，幫助他」 。 （創二‧18） 「神賜福給他們，又對他們說：要生養眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海裡的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物。神說：看哪！我將遍地上一切結種子的菜蔬，和樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物」。（創一‧28） [P181]

　　二、「耶和華說：我要將所造的人，和走獸並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅」。（創六‧7 ） 「神曉諭挪亞和他的兒子說：我與你們和你們的後裔立約……凡有血肉的，不再被洪水滅絕」。（創九‧8──11）

　　三、「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不致滅亡，反得永生」。（約三‧16）

　　從第一項說，不要說耶和華不造人，就是造了人，如不給吹一口生氣，不再造一個女人作配偶，那種泥偶人，永恆的獨身者，簡直使神教徒不敢想像。幸而耶和華上帝的慈愛，竟然吹了一口生氣，而且給了一個配偶，這才成為活人，成為有女人可管轄的男人──「對女人說：我必多多加增你懷胎的苦楚……你丈夫必管轄你」（創三‧16）。這應該怎樣的感謝上帝，至少男人們應該如此。而且，造了一切樹果，一切魚鳥獸類，給人作食品，使人得到充分的口福與營養。這難怪神教徒的禱告，首先要感謝耶和華上帝的恩典。而且「每飯不忘」，總要「 [P182] 謝上帝賜給我飯吃」。

　　從第二項說：神對人是這樣的慈愛（如上項所說），而人類卻「在地上罪惡很大，終日思想的盡都是惡」（創六‧5 ）。耶和華有此權柄，有此大能，不應該將人類殺盡滅絕嗎？這才「四十晝夜降大雨在地上」（創七‧12），造成了最大的洪水氾濫，人類和鳥獸等幾乎都斷了種。那僅存的挪亞全家，趕快「拿各類潔淨的牲畜、飛鳥，獻在壇上為燔祭。耶和華聞那馨香之氣，就心裡說：我不再因人的緣故咒詛地，也不再按著我才行的（降大洪水）滅各種的活物了」「創八 ‧20─21）。耶和華天恩浩蕩，竟然與挪亞父子們立約，「凡有血肉的，不再被洪水滅絕」（創九‧11），使人能安心生活下去。大家想想，被共產黨徒稱讚為農民革命的張獻忠，在他的七殺碑上，雖也知道「天（神）生萬物以養人，人無一德以報天」，卻只知「殺殺殺殺殺殺殺」，而不知在快要殺盡四川人時，與四川人立約，從此封刀（也許是四川人沒有挪亞那樣，懂得感恩獻供的緣故）。唉！張獻忠到底是匪類，耶和華到底是上帝！這麼一對比，不但顯出耶和華的愛世人，也看出西方上帝的智慧了！ [P183]

　　拿第三項來說，耶和華的恩德可大了！上帝造人，而人卻盡量的作惡。上帝勸也勸過，罵也罵過，打也打過，殺也殺過；威脅、利誘，什麼辦法都用過，而結果是一切毫無用處。人類還是我行我素，在罪惡中走向毀滅。連耶和華一心一意所選定的以色列人，也腐敗得國家破亡，民族流離。這簡直故意與上帝為難，使上帝從亞伯拉罕以來的無邊祝福，完全落空。這幾乎要使人懷疑耶和華的智慧與能力了！於是乎，耶和華不惜將他的獨生子──耶穌先生，下放到人間（在神學上，這是上帝退休，聖父的時代過去，而聖子耶穌的時代到來）。耶穌先生要以他的血，代替萬民的罪惡，而死在十字架上，讓萬民有進入天國的可能。唉！這真是耶和華的恩德說不完！

　　二、這也算是愛世人嗎：上帝愛世人，雖在西方神教徒的心目中，千真萬確，無可懷疑，而東方人，中國人（洋化者除外），總覺得不是這一回事，從內心生起懷疑：這也算是上帝愛世人嗎？天地萬物的存在，女人的存在，是否上帝所 [P184] 造，這涉及無可徵信的創造論，姑且不論。現在假定，這一切是耶和華上帝所造的，交給人類管理享受的。但是耶和華是否真愛世人，也還是大大的疑問。以男女關係來說，打開歷史，翻開新聞，充滿了以男女關係而引起的無邊糾紛、罪惡、痛苦。拿花草果木蔬菜來說，不但荊蔓莠草，人類服食毒草毒果而致命的，也是常有的事。有些花香，嗅到了就能使人中毒。尤其是鳥獸蟲魚，當然人類常常的吃他，駕御他，而人類受他們的損害，如虎狼的吃人，蚊蚋的吸血，似乎也不能說是上帝創造來愛世人吧！最難以理解的，人身常生一些寄生蟲，如蛔蟲、絛蟲、吸血蟲等，專吸人的血液而生活。這怕不是耶和華上帝愛世人，創造蟲魚鳥獸，以供人管理服用，反而是耶和華愛蛔蟲等，創造人類以作他們生長繁殖的溫床了！問題越說越多，上帝愛世人的事實，也越來越難信了。就像耶和華以洪水來毀滅一切，僅挪亞一家倖免於死。這位西方神教信仰的典型人物──挪亞，竟然目睹一切的毀滅而無動於中，還會感謝那位毀滅一切的耶和華上帝的恩典，向他獻燔祭。這種西方式的信仰，叫東方的中國人，怎能信受呢！又如人類，有些 [P185] 生而貧窮的，生而殘廢的，生而狂騃的，生而為奴隸的，耶和華上帝到底憑甚麼而厚彼薄此？耶穌先生一次醫好了生來瞎眼的，有人問起這生而瞎眼的原因何在，耶穌先生以為：「不是這人犯了罪，也不是他父母犯罪，是要在他的身上顯出神的作為來」 （約九‧3）。在耶穌先生看來，這是非常合理的。但現代的世界上，多少人生而殘廢的，畸形的，狂騃的，這都是為了「要在他身上顯出上帝的作為來」嗎？耶穌先生這一套理論，東方的中國人，也永遠的搞不通。

　　神的主宰一切，或說神有仁慈的恩德，這在東方的中國人，就是一切民族，都有這樣的意識存在的。無論是自然，社會，自己的身心，都不只是美好的。如雨水的滋潤一切，也可以洪水氾濫。連耶和華賜給人吃的（在中國，名為「靠天吃飯」），有時也會因噎塞而死；或者骨骾在喉，上下不得。對於這些，在神明主宰一切的意識中，神教徒就會說出許多大道理：對人類有利益的，這是神的仁慈。使人感受苦難的，這是神的公義，神的憤怒，神的考驗。還有，一切於人有益的，歸於上帝；於人有損害的，屬於惡魔。照這樣說，不但神與魔對立（近於 [P186] 善惡二元論），而神的愛世人，也不能確定。因為上帝有愛也有恨，既可以說愛世人，為甚麼不說上帝恨世人呢！東方的中國的神教觀，到此為止。所以，說到「天有好生之德」，又說「天地不仁」。既看到「天地之大德曰生」，又看到「天發殺機」。儘管畏天、敬神，有時卻說出「天胡不弔」（上帝為甚麼那樣不憐憫），「天道難論」，「天道無知」；甚至會說「天道有禍福而無賞罰」。遠在戰國時代的文藝大師屈原，由於忠君愛國而得禍，滿腹牢騷，就不客氣的向上帝責難一番，名為「天問」了。可是希伯來的偉大宗教家，為了貫徹上帝的絕對性，而宣說上帝是絕對完善的愛；因為唯有這樣，才能達成唯一絕對的主宰意欲，與絕對完善的道德意識的統一（表現在世間事實上，就是強權與公理的合一）。這一工作，從先知時代開始，到耶穌先生的被殺而草草完成。可是這麼一來，生長在反極權意識，充滿人道與理性文化中的東方人、中國人，越來越搞不通了！不免隨時從內心泛起疑問：「這些也算是上帝愛世人嗎」？

　　三、站穩自己的立場：對於「上帝愛世人」，東方人多數不容易明白，西方 [P187] 人卻能信得過──現在可也不成了。生在中國的我，從前熱心讀「經」的時候，起初也一直想不通。好在我前生修得的慧力不錯，終於豁然貫通。本來，不要說教宗，就是普通的神父、牧師，一定是（希望如此）心裡有數，不消多說。像我下面所要說的，他們會如數家珍的，知道是引用某書某章某節，覺得這隻迷失的羔羊，摸到羊門而怎麼又走了。對神父牧師們，雖然不消說；可是那些為了奶粉舊衣，為了留學，為了政治而信教者，不免會偶爾泛起疑情。為了幫助這些半信不信，似信非信的教友們，我是不惜眉毛拖地，洩露天機（依中國傳說，洩露天機，是干犯天怒的）。現在，我要直捷了當告訴教友們：你是人嗎？你是人，就要站穩你做人的立場，認清你與耶和華上帝的關係。要知道，不能徹底的信仰上帝愛世人，毛病在「立場不穩。認識不清」。

　　人是甚麼？人是耶和華上帝得意的作品（有時也會失望）。人是被造者。神是創造者。雖然人蒙耶和華上帝的恩賜，負起管理世界萬物，享受一切的責任與權利，但在被造的立場來說。人算是甚麼呢？創造主對於被造者，有支配的完全 [P188] 自由。如搏土的工匠，要造成花瓶，就是花瓶；要造成尿罐，就是尿罐，尿罐還能埋怨工匠的不平等嗎？工匠造了花瓶，如果看不順眼，打壞了重做，花瓶還能怪工匠的不盡心嗎？被造的陶器，誰能說工匠的不是呢？耶和華上帝是創造主，一切屬於上帝，上帝愛甚麼就是甚麼。所以，無論甚麼事，在耶和華來說，永無錯誤，完全正確。人在耶和華眼前蒙恩，叫人負起管理使用的責任，那不過等於奴僕，稟承主人的意思去執行而已。主人說先掃地，就先掃地；主人說後擦椅子，就後擦椅子；奴僕還敢變動工作的先後次序嗎？說開門就開門，說關起就關起，主人是絕對的支配者，就算人是高等的奴隸，總還是奴隸，除了執行主人的意思，還能自作主張嗎？所以耶和華上帝的真實信徒，在禱告中，總是不斷的：「主呀！主呀！你的僕人」。一定是無條件的服從，上帝的意思不會錯而永無怨望。這種主奴關係，新舊約到處啟示我們，而耶穌先生特別說得明白。所以，耶和華上帝的兒女們，耶穌先生的門徒們！你們要站穩自己──奴僕的立場，認清人與上帝的主奴關係，這才能打開了進入天國的大門。 [P189]

　　依舊約所說，人因為犯罪，才受到生活的種種艱困。至於生而聾啞。生而畸形之類，那是上帝意志的自由安排，被造者是無權過問的。健康富有的，忽而成為貧病，也是耶和華的意思（被汽車壓傷壓死，也應該作如此想）。舊約的『約伯記』，對這說得極為透徹。約伯是一位義人，由於撒旦的搬弄，耶和華上帝也就重重的打擊他一下，考驗他一下。約伯貧病交加，痛苦不堪！約伯覺得自己是誠信上帝的，奉行公義的，那為甚麼會有此遭遇呢？於是乎他希望早點死去，希望能找到耶和華，向耶和華訴冤，與上帝辯個明白，到底為了甚麼？末了，耶和華向他現身，責問他，使約伯承認自己的錯誤。約伯的確是錯誤了！他忘記了自己的奴隸立場，忘記了被造者在創造主面前的地位。心懷怨望，就是缺乏信心的表示。他竟想早一點死去，而不知人的生存，是上帝的權力，不是上帝的意思，誰還能讓他多活一刻嗎？奴隸難道還可與主人辯論嗎？作為真誠的耶和華的信仰者，必須培養奴隸意識，習以成性，這才能無條件的信賴上帝，才能一切榮耀歸於上帝。富貴是上帝的恩賜，貧賤是上帝的好意。上帝要我活著，我就活著；要 [P190] 我甚麼時候離開世間，我就甚麼時候離開（這叫「蒙恩奉召歸天」）。一切屬於上帝，一切榮耀歸於上帝。這樣的信，才是耶和華上帝的標準僕人，也才能完美地信受「上帝愛世人」 。

　　或者以為不然，現在是民主自由的時代，反奴役的時代，耶和華與耶穌先生的道理，正以民主自由平等的姿態，到處推銷，怎麼說一個真誠的天主教友或基督教友，要養成奴性，無條件的服從，才能相信上帝愛世人呢！而且，即使是主奴關係，奴隸也有他自己的人格，怎麼可以唯主人的命令是從呢！要知道，希伯來的一神教，連耶穌先生的福音在內，正是淵源於奴隸社會的時代，現實世間的主奴關係，被反映而鑄成宗教意識。奴隸社會的奴隸，是一切屬於主人的，要打、要殺、要出賣，主人有絕對的權力。奴隸們穿的、吃的，都是主人的恩賜。奴隸們除了忠實執行主人交下的工作而外，還有甚麼？惟有仰望主人的顏色，希望取得主人的歡心，因而在主人的眼前蒙恩。唉！時代變了，這種奴隸社會的奴隸立場與主奴關係，也一天天沖淡了。我真為耶和華上帝與耶穌先生擔心，奴隸社 [P191] 會主奴關係的宗教意識，能維持到幾時呢？

　　說到奴隸也有他自己的人恪，這種鬆弛了的，東方式的奴隸，不可以拿來解說一神教的奴僕。在中國，在印度的佛教，說到主奴關係，即使有階級性，義務也是對等相互的，不是片面的。奴隸在中國的地位，決與耶和華及耶穌先生所想像的不同。這所以，獨斷的唯物論者馬克思，也不能不承認亞細亞的生產樣式。這種否定奴隸的人格與自由意志，而進行大量的買賣行為，在耶穌先生的道理風行，被歌頌為「上帝的旨意，行在地上如在天上」時，曾在新大陸大行其道。可以想見天上的、地上的奴隸，是怎樣一致了！我是中國人，無法養成耶和華與耶穌先生所要求的奴性。我一向不願意作誰的主人，也不願作誰的奴隸。所以我非常抱歉的，離開了耶穌先生而進入佛教。

　　我雖不能成為耶和華上帝的僕人，不能承認上帝愛世人，但我不反對神教的信徒，反而希望他們真正地信。所以不惜洩露天機，剴切說明了，要信你們的主，必須站穩奴隸立場，認清耶和華與自己的主奴關係。惟有這樣，才能無條件的 [P192] ，由衷的深信上帝愛世人。應該隨時想到，在創造主的面前，自己的一切屬於上帝，上帝愛怎樣就是怎樣。那你才能深信上帝愛世人，你才會蒙受上帝的恩典。切勿接受那些虛偽傳道者的謊言，把耶和華上帝與耶穌先生，描寫為民主，自由，平等的性恪。這樣的混淆了耶和華與耶穌先生的真面目，使你立場不穩，認識不清，那將永遠成為半信不信，似信非信的可憐者！

　　

二 耶和華所喜悅的人──盲目無知識

　　一、不得知道善惡：上文說到，要站穩奴隸的立場，認清耶和華與自己的主奴關係，這才能無條件的服從，信得過上帝愛世人。也就是說，這才是耶和華所喜悅的人。忠實的奴僕們，在耶和華上帝看來，盲目無知識與分散無組織，是必不可少的。先說耶和華所喜悅的盲目無知，這如舊約「創世記」所說：

　　 「耶和華神吩咐他（亞當）說：分別善惡樹上的果子，你決不可喫，因為你喫的日子必定死」（二‧16──17） [P193] 「蛇對女人（夏娃）說：你們不一定死。因為神知道，你們喫的日子，眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。於是女人……就摘下果子來喫了。又給他丈夫（亞當）喫，他丈夫也喫了。他們二人的眼目就明亮了，纔知道自己是赤身露體」。（三‧5──7） 「耶和華說：那人已經與我們相似，能知道善惡，現在恐怕他伸手又摘生命樹上的果子喫，就永遠活著。耶和華便打發他出伊甸園去」。（三‧22─ ─23）

　　在創造神話中，說到耶和華上帝把手創的人──亞當與夏娃，安放在伊甸園中。「園子當中，又有生命樹和分別善惡的樹」（創二‧9 ）。據說，喫了生命樹的果子，就永遠活著；喫了分別善惡樹的果子，就眼目明亮，能知道善惡。在耶和華上帝的本意，生命樹果是可以喫的，只是不許喫分別善惡樹果，也就是不許人有分別善惡的智慧。等到人喫了分別善惡的果子，有了分別善惡的智力，耶和華就怕起來，怕人再喫生命樹果而永遠活著，這才把人趕出伊甸園去。這一神 [P194] 話實在太好了！使我們充分了解希伯來宗教──耶和華上帝的神格。本來，人在喫了分別善惡樹果以來，大家的眼睛雪亮，誰也了解這一神話的意義。用不著我來多說。只是有些人，迷戀伊甸園的盲目生活。關在思想鐵幕裡，成為有眼睛的瞎子，所以不免再來解說一番。

　　耶和華對人說：分別善惡樹上的果子，你喫的日子必定死。蛇（魔）對女人說：你們不一定死。雖然耶和華的意旨實現了，人是真的要死亡了，但依『創世記』看來，蛇說的才是老實話──喫了不一定死。否則，為甚麼「耶和華恐怕他伸手又摘生命樹的果子喫，就永遠活著」，而把人趕出伊甸園去？所以人之不免死亡，不是為了別的，而只怪亞當夫婦，沒有把分別善惡樹果與生命樹果同時喫下。否則，耶和華上帝也只能乾著急，無話可說了。

　　我們要進一步研究，到底為了甚麼，耶和華上帝（起初）可以讓人永遠活著，而不容許人類有分別善惡的智慧呢？這一問題，醉心盲目生活的神學家，雖然熟視無睹（也許心裡有數），其實問題極為明白。分別善惡的智慧，意味著人類 [P195] 的自覺（由於眼睛明亮，覺得自己連衣裳都沒有穿），自由的思考（不服從耶和華的禁令）。自覺與自由思考，是不會盲目信從的，是促成神權崩潰的有效武器。例如歐洲的中古時代，神權的強力統治，因希臘自由思想抬頭，文藝復興而開始崩潰。耶和華上帝的身分，是自以為創造一切，有權支配的宇宙大統治者。他所喜悅的，是絕對忠實的僕人。奴隸可以永遠活著，接受支配，卻不可有分別善惡的自由思考。如奴隸們有了自由思考，智力增長，這對於主耶和華，是何等威脅呢？怎能使耶和華上帝不怕呢？耶和華禁止人喫分別善惡樹上的果子，無非希望人類，永久盲目無知的，成為上帝忠實的僕人，永遠將榮耀歸於上帝。

　　站在希伯來的宗教立場，必須肯定這一神話的真實性。上帝創造了人類；人類不聽吩咐，私喫禁果，而成為罪惡根源。罪人與罪人的子孫，永不能拯救自己，惟有信賴上帝的兒子──耶穌先生血的救贖。這是天主教、耶穌教的信仰支柱，絲毫懷疑不得。所以，惟有確認自己的奴隸立場、才能相信自己的眼目明亮，分別善惡，是罪惡的；才能一心一意跟著耶和華與耶穌先生走。這是希伯來的宗 [P196] 教立場，迷戀伊甸園式的盲目信仰者，會深信不疑，不斷的讚美主。如從人的立場，由樸野而進入文明的生活經驗，這神話也有他的部分真實性，而且也有片面的高深哲理。不過，這只能使人成為半信不信，似信非信，或者不信的，我姑且附帶的說在這裡，但希望虔誠的耶和華的忠實僕人，不要信以為真！

　　人自從喫了分別善惡的果子，開始有了分別善惡的智力，才知道自己是光著屁股走路，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。從此，女人開始要受丈夫的管轄，人要從地的勞動而得到生活（創三章）。這說明了伊甸園的生活，還過著畜生一樣的生活，連隱蔽前後的那片葉子都沒有。此後要進入男性中心，女人從屬於男人的時代；人要勞苦工作，進入農耕的時代。這個神話，就是那一時代的產物。從人類史的觀點，這是人類的進步；是人類意識到自己是人，覺到人性的尊嚴，要披荊斬棘，開闢出人類自己的天地──這是怎樣的值得歌頌！依中國的儒學來說，「是非之心」，「羞惡之心」，是人的良知良能，是人類成賢成聖的性德。佛法也與儒者一樣，認為「慚愧」（即羞恥心）是人與禽獸分別的所在 [P197] 。「知善知惡」（陽明說是「良知」），是學佛者首先必備的正見。東方以人為本的文化，對分別善惡的智力，慚愧的道德意識，一向把他看作向上向光明的動力。人類理智的、道德的自覺，是那樣的光明，為甚麼希伯來的神學者，要看作為了不聽耶和華上帝的吩咐，受上帝的咒詛，被上帝趕出樂園而受罪受苦呢？原來人類文明的開展，不只是智慧與道德的增進，而也是面臨艱難困苦，憂苦的加深。有分別善惡智力的人類，想得遠了、深了，不再像畜生一樣，臨時痛叫一下，過了等於沒有事（經驗久了，會養成本能的逃避等）。在面對艱困，或想到未來的苦難時，雖過去的不就是好的，而每每憧憬那過去習慣了的一切。所以古代的早期文化，多少帶有復古的傾向。在中國人本的文化裡，復古是法先王的禮治政制，或是一任自然的無為而治。而希伯來的偉大神學家，由於習慣於天威咫尺的主奴思想，所以將與智慧俱來的苦難重重，看作違反主上帝的意思而受神的懲罰，滿心不願意於離開伊甸園的獨立生活。希伯來神學家的心境，是在開始踏上自由園地時，面對人事日繁的社會，艱苦愈來愈多，迫得寄望於伊甸園式的盲目 [P198] 生活（或稱之為信心的生活）。不斷地向人呼籲，要人歸向耶和華為人類安排好的樂園，承受上帝的愛。希伯來的宗教思想，隨時代而進步，地上舊式的伊甸園，新裝為即將到來地上的天國。然而，伊甸園式盲目無知的幸福。真的會到來地上嗎？是人類所仰望的嗎？依東方的、中國人的看法，人寧可多苦多難，而不願過那永恆的盲目生活。高等的奴隸，也不及貧苦的自由。不過，習慣於奴僕的思想生活，如耶和華的忠實僕人們，又當別論。

　　這一神話所有的哲學意義，雖是片面的，但確乎是難得的！人因喫了分別善惡的果子，而開始苦難的生活，走上死亡的命運。「你喫的日子必定死」，這是甚麼意義呢？這是說，人類知識的開展，不離苦痛，反而失去了真理的永恆（其實不是失去，而是從來沒有得到過）。在中國老、莊哲學裡，有著非常近似的思想。莊子說到一則寓言：天帝為混沌日鑿一竅，七日通七竅，而混沌可死了。混沌，形容那渾樸無知。七竅通，即知識開；知識一開，天真的生命也就完了。這與『創世記』的神話，不是有著共同性嗎？這是發現了知識的相對性與缺陷，因 [P199] 為一般的知識，是現象的知識：是片面的；是有所知而有所不知的；是陷於無窮思辯而永不滿足的，也就是不能沒有苦痛的；這不能與真理相契應，不能觸證絕對的永恆。為了這，老、莊主張體道而返於自然。老子說「棄智」，「大智若愚」。莊子慨歎於「吾生也有涯，而知也無涯」，而宣說「玄珠」（喻道體）不是聰明人，有力人所能得，而惟有「罔象」才能得到他。道家的生活，是內與無名相的道體相契應，而外則過著不用機巧，不事功利，還歸於初民的古樸生活（比伊甸園的生活，還是文明得多）。而希伯來的宗教家，一直在宣說知識的空虛，不能充實內心，不離憂苦，所以勸人無條件的信從主耶和華，過那盲目的信心生活，從信心去接近上帝，而進入永生的領域。我深深地相信，過著信心生活的耶和華的僕人們，是幸福的。然而知識真是可咒詛的嗎？如真的渾噩無知，怕連信順耶和華與耶穌先生，也不會呢！沒有知識的增進生產，教會又從那裡來這麼多奶粉與舊衣服呢！光著屁股走路的初民生活。真是沒有苦痛嗎？渾噩無知的初民，說他是幸福的，不如說他是反應遲鈍的低能。不信，請注意白癡、牛羊的生活 [P200] ！這些，神父、牧師、神學家，在虔誠的禱告上帝，為上帝作工的餘暇，不妨偶然的考慮一下！

　　二、承認自己無知：現在言歸正傳。耶和華是不許人類有自由思考的，而人類卻竟然不聽吩咐，喫了禁果，而能分別善惡了。這儘管是人類有罪。罪該萬死，但人類的知識，到底成為神權信仰的嚴重威脅。這樣，忠於耶和華的僕人們，從耶和華得來新的啟示，而向人類勸告。首先，利用人類的知識不充分，如『約伯記』三七──四一章所說：

　　「你若有聰明，只管說吧」！（三八‧4）「你曾進到海源，或在深淵的隱密處行走麼」？（三八‧16）「地的廣大，你能明透麼？你若全知道，儘管說罷」！（三八‧18）「光明的居所，從何而至？黑暗的本位，在於何處」？（三八‧19）「野山羊幾時生產，你知道麼？母鹿下犢之期，你能察定嗎」？（三九‧ 1） [P201]

　　提出這種問題，使你意識到自己知識的不充分，而俯服於神的足下。雖然有些問題，現在是可以了解，可以做到的，但不知不能的還多著呢！所以只要人類還有所不知（不能），耶和華就有存在的理由，耶和華將永遠存在於人類的無知之上。西方神教徒的信心，也許訓練有素，沒有人敢說：耶和華哪！你知道麼？只管說罷！相信耶和華的代言者，也一樣的瞠目結舌。好在他說不出來，是上帝的隱秘，是你所不應該過問的。你說不出來，那是你的無知，所以人應該信順耶和華上帝，直到永遠！

　　三、知識服從於信仰：其次，要人將智慧安放於信仰的基石上。這是說，惟有信神的，聽神吩咐的，神所喜悅的，才有從神而來的智慧。如說：

　　「敬畏耶和華，是知識的開端（所羅門講錯了。不聽耶和華而喫禁果，才是知識的開端）」。（箴一‧7 ）「神喜悅誰，就給誰智慧」。（傳二‧26）「耶和華賜人智慧、知識和聰明，都由他口而出」。（箴二‧6） [P202]

　　反之，如不信耶和華，不聽耶和華的話，那智慧就不可靠了，不能得到上帝的顧念。如說：

　　「要專心仰賴耶和華，不可倚靠自己的聰明」。（箴三‧5）「不要自以為有智慧，要敬畏耶和華」。（箴三‧7 ）「凡自以為心中有智慧的人。他（神）都不顧念」。（伯三七‧24）

　　從上引述，可見要在信從耶和華的絕對主宰，絕對完善；也就是信得上帝沒有不知的，沒有不能的，沒有不是的前提下。智慧才有意義，耶和華也才會愛你，顧念你，使你能蒙恩而得到永生。這也就是說：理智應服從信仰，人類的知識應服從古老的神話。這一項原則。在歐洲教權隆盛的中古時代──黑暗時代，大體是做到了。當時的哲學思辯，主要為了證明上帝，所以被譏為宗教的婢女。當近代科學發軔的時期，科學家的發明，哲學家的遠見，如違反了古老傳來的上帝意思，教會──耶和華與耶穌先生的代表團，有權強迫他撤回意見。否則。教會要代表上帝來處分，拘禁他，或用火燒死他。我不能不佩服耶和華上帝的偉大！ [P203] 他真有先見之明，知道人類的知識開展。遲早會威脅主奴關係的穩定，而發生信仰的動搖。所以根本不許人喫分別善惡的果子。然既經喫下分別的果實，要人類的智慧永遠服從於傳統的信仰生活，也就不太容易了！教會的仇視科學，扼殺知識，能有甚麼用呢！好在上帝的意思，非常暗昧，要經神父與牧師轉達出來，所以神父與牧師們，大可標榜上帝的意思，而照著自己的意思行事。如中國的祭祖問題，凡蒂岡的上帝代表，就曾禁止又准許，准許又禁止，而現在上帝又可以准許了。在以基督教為國教的美國。從前是達爾文的進化論，猴子進化成人的邪說，可以在大學傳佈，而不能向中學生說，不知現在又怎樣了！摧殘教會的，無神論的共產政權，凡蒂岡──上帝在地上的代表團，從前是反共到底，現在也許要作與共產政權和平共存的準備了。總之，這都是上帝的意思；上帝的意思，你那裡知道？

　　不過，雖然理智服從於信仰，意識到自己的小聰明而驚佩耶和華的全知，有時還可以做成上帝的僕人。但這到底是危險的，可怕的，不一定能承受上帝對世 [P204] 人的恩典。所以最理想的，還是伊甸園式的初民，不識不知，而得到耶和華上帝給予安排好的一切福樂。所以我敢補充耶穌先生的登山寶訓：「盲目無知的人有福了，因為地上的樂園（地上的天國）是他們的」！

　　

三 耶和華所喜悅的人──分散無組識

　　一、分散集合：想蒙耶和華上帝的喜悅，承受上帝的恩愛，除了自認無知，或智慧服從於信仰而外，分散而沒有組織，也是必要的，這可從上帝的作為中看出來。如說：

　　 「那時，天下人的口音語言，都是一樣。他們往東邊遷移的時候，在示拿地見一片平原，就住在那裡。他們彼此商量說：來罷！我們要作!4俶。把!4俶 燒透了，他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說：來罷！我們要建一座城，一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上」。（創一一‧1──4） [P205] 「耶和華說：看哪！他們成為一樣的人民，都是一樣的語言，如今既作起這事來，以後他們所要作的事，就沒有不成就了。我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。於是耶和華使他們從那裡分散在全地上，他們就停止不造那城了」。（創十一‧6──8）

　　這一變亂口音的經文，神父、牧師、神學家，怕從來都讀不通，測不透上帝的意思，讓我來把讀「經」的心得，向大家報告。人自從喫了禁果，有了分別的智慧，耶和華就非常的擔心。「耶和華神說：那人已經和我們相似，能知道善惡，現在恐怕他伸手，又摘生命樹上的果子喫，就永遠活著」（創三‧22）。依耶和華的意思，人不是上帝，就不能與上帝一樣的有分別善惡的智慧；人應該盲目無知的，永作造物主的忠實僕人。現在有了分別的智慧，如再像上帝那樣的永遠活下去，經驗累積而智慧一天天大起來，那簡直要與耶和華上帝稱兄道弟或取而代之了。那還了得！不如趁人沒有喫下生命樹果以前，趕出伊甸園去，讓人接受死亡的命運。然而死亡並不能阻礙人類智慧的增高，人類一代代延續，不但承受 [P206] 前人的經驗，而且又不斷的進步。到上帝要變亂口音的時候，人已經從農耕而進步到工業，會造!4俶，會造城，還想造塔頂通天的高塔。造城與造塔，是「為要傳揚我們（人類）的名，免得我們分散在全地上」。這是人類要過更有組織的生活；團結就是力量，從而顯揚人類自己，人類文化的光榮。人類散居，還那樣一天天聰明，如再過城市生活，有組織的生活，那「如今既然作起這事來，以後他們所要作的事（如升空，如入水，如征服太空等），就沒有不成就的了」。人類甚麼事都能作，那還有誰將榮耀歸於上帝呢？這確是使耶和華擔心的事！但耶和華上帝的智慧，到底是偉大的！他作成有效的對策──變亂人的語言。人與人間，為了語言不通，而形成種族的不同。這不但造成了種族的，區域的不同生活文化，而相互對立；由於語言的隔礙，更不斷引起了矛盾、衝突、鬥爭，而對消了人類團結進步的力量。所以耶和華變亂人的語言，目的在要人類分散。只要彼此間多分散，多鬥爭，耶和華的大能，就會到處顯揚出來。因此，「耶和華使他們分散在全地上，他們就停止不造那城（與塔）了」。由於人類不能團結，分散了力 [P207] 量，就無法完成這偉大的工程。人類做不到，耶和華就得到了輝煌的勝利。人類分散了，就不免削弱了人類的智慧與力量（其實還在進步之中），鬥爭多，苦難多，耶和華就可以振振有辭的，責備那些傲慢的人類，應受打擊與毀滅的懲處。人類也會痛悔自己的罪惡，承認自己的渺小，而回歸於主耶和華的名下，接受耶和華上帝的領導。耶和華叫人類分散對立，就是達成上帝愛世人的辦法。

　　二、反對成立國家：變亂口音一舉，上帝似乎是勝利了，但並非決定性的勝利，人類還是向智慧、團結、能力而邁進。耶和華也就不斷的憤怒、抗爭而企圖確保宇宙王國的統治。這是有上帝說為證的（神父、牧師們就是相信這樣的話），試舉兩例：

　　 一、「眾人彼此說：我們不如立一個首領，回埃及去罷！」（民一四‧4> ）「耶和華對摩西說：這百姓藐視我要到幾時呢」？（民一四‧11） 二、「以色列的長老，都聚集來到拉瑪，見撒母耳，對他說：現在求你為 [P208] 我們立一個王，像列國一樣」。（撒上八，4──5）「耶和華對撒母耳說：百姓向你說的一切話，你只管依從。因為他們不是厭棄你，而是厭棄我，不要我作他們的王」。（撒上八‧7 ）「耶和華以色列的神如此說：你們今日卻厭棄了救你們脫離一切災難的神說：求你立一個王，治理我們」 ） （撒上八‧18──19）

　　第一例，是以色列民族，從埃及出來的時候。當時的領導者摩西，利用以色列上帝耶和華的名義，鼓舞同族，而進行脫離埃及統治的鬥爭。在進入祖宗的故鄉──迦南以前，居留曠野的艱苦生活，是可以想見的。每日喫嗎哪而生活，受到生活的熬煉，也就不免有了怨言。「巴不得我們早死在埃及地耶和華的手下。那時，我們坐在肉鍋旁邊，喫得飽足。你們將我們領出來，到這曠野，是要叫這全會眾都餓死啊」 （出一六‧3）！「誰給我們肉喫呢？我們記得在埃及的時候，不花錢就喫魚」「民十一‧4──5）。民族的獨立固然重要，肚子喫飽也非常要緊。這些牢騷，以人的立場來說，是人情之常。但以耶和華來說，就顯得不夠 [P209] 信心，不夠服從，免不得要發怒了。後來，以色列人聽到迦南地方的人民，強壯有力，就失望的哀哭起來：「巴不得我們早死在埃及地，或是死在這曠野。耶和華為甚麼（要）把我們領到那（迦南）地，使我們倒在刀下呢！我們的妻子和孩子，必被擄掠。我們回埃及去，豈不好嗎？眾人彼此說：我們不如立一個首領，回埃及去罷」（民一四‧2──4）！另立一個領袖，不只是不要摩西，而就是不信任耶和華上帝的領導，嫌耶和華的領導無方，使大眾面臨絕地。嫌耶和華領導無方，不再要耶和華領導，對於耶和華上帝的藐視，嚴重到甚麼程度！所以這一次，上帝生的氣可大了，準備用瘟疫來擊殺他們──耶和華最心愛的以色列人。後來雖答應了摩西的懇求，還是給了「你們的屍首，必倒在曠野」（在進迦南以前就死了）的懲罰。耶和華上帝的法律是：誰不受耶和華的領導，誰就該死。上帝的大慈悲，愛世人，是不能與統治人類分離的，因為上帝的身分，就是宇宙的大統治者（主宰）。在上帝，非統治人類就無法愛人類，所以人類也就非服從主，作忠實的僕人，不能獲得上帝的愛。耶和華與耶穌先生的信徒婀！你們要記著 [P210] ：統治你就是愛你。

　　第二例，在以色列民族進入迦南，由祭師撒母耳頒導的時候。那時，以色列還是部落（十二支族）時代，士師（祭師）治理──耶和華神權統治的時代。當時的列國，都有了國家組織，有國王治理，以色列人也就向撒母耳要求，為他們立一個王。從祭師治理到國王治理，本是人類歷史的一定演進，是可喜的進步。但從耶和華的神權，神人間的主奴關係來說，那等於叛逆，不要耶和華作他們的王了。所以耶和華對撒母耳說：「他們不是厭棄你，而是厭棄我，不要我作他們的王」。人類由於眼睛明亮，人類文明進展到這一階段，任憑耶和華怎樣的全知全能，也無法扭轉這一歷史的要求。雖然耶和華還是努力作最後的說服：「告訴他們，那王將來怎樣管轄他們」 （撒上八‧9），服勞役，納賦稅，還要奪取他們的財產。但人類有了國家組織的堅決要求，也就不聽耶和華的話。耶和華到底是聰明的，見事已如此，反對無效，也就順水推舟，給他們立一個王了。

　　耶和華不願意以色列人成立國家，還是不願意人類的團結。人類集合於國家 [P211] 組織之下，至少是以政統教（怕還要政教分離……），人類再也不會無組織的，受耶和華神權的直接領導了。國家制度是人類進一步的社會組織；在國家的統一組織下，營為群體的活動。文化、事業、公共福利，一切都更迅速的進步。在這大地上，人類要顯揚自己的名字，不再將榮耀歸於上帝。企圖反對國家，誹毀國家為管轄人類，虐待人類的力量，耶和華早在馬列主義以前，吐露這種高見了。其實，他們也不一定討厭國家，只是國家制的存在，使他們統治世界的雄才大略，無法實現罷了！

　　三、叫人家庭分爭：人類既有了分別善惡的智力，那惟有使人類分散、對立、鬥爭，才能接受耶和華上帝的領導。這一政略，到耶穌先生宣揚福音的時代，雖因人智進步，而大大修正了耶和華的意思，但以促使人類分散、對立，為達成信仰上帝的有效方法，還是一樣。如耶穌先生說：

　　 「你們不要想我來，是叫地上太平。我來，乃是叫地上動刀兵。因為我來，是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵，就 [P212] 是自己家裡的人」。（太十‧34──35） 「你們以為我來，是叫地上太平嗎？我告訴你們：不是，乃是叫人分爭。從今以後，一家五個人將要分爭：三個人和兩個人相爭，兩個人和三個人相爭。父親和兒子相爭，兒子和父親相爭；母親和女兒相爭，女兒和母親相爭；婆婆和媳婦相爭，媳婦和婆婆相爭」。（路十二‧51──53）

　　耶穌先生的福音，強調信主得救──主要是信上帝的兒子，信上帝的化身，也就是信耶穌自己。他強調來世間宣揚福音的中心工作，是促使家庭內的自相鬥爭，就是動刀動槍，也在所不惜。有些讀「經」而沒有讀通的好好先生，懷疑耶穌先生那樣的愛人如己，不惜犧牲自己的生命，怎麼叫世人自相分爭呢？不只說愛而又談仇恨，不說和平而強調鬥爭呢？這怕不是耶穌先生的意見吧！這是不明白希伯來精神（也可說西方精神）的幼稚想法！如明白耶和華上帝的主宰人類，是從人的分散對立中而完成統治，就容易明白耶穌先生這一平常的道理了。不過，耶和華上帝的愛世人，著重於種族的，不脫民族宗教的色彩。而耶穌先生的愛 [P213] 世人，著重於個人的，使每個人因信而得永生。耶和華上帝（聖父）的時代，是從嚴格統治人類，而逐漸失去控制，所以用分散──種族分散，階層對立，及無組織以維持統治。耶穌先生（聖子）的時代，是大大革新，從頭收拾舊山河，這就非採用矛盾鬥爭的神聖作略不可。不進行家庭的鬥爭，怎能達成新王國的統治呢！

　　

四 一貫之道

　　一、結說：要通達「上帝愛世人」的「經意」，必須確認上帝與人的主奴關係，這才能得出「為了愛人，必須治人」的結論。有以為上帝與人為父子關係，有以為耶穌與門徒為師生關係，這都是不對的。老子中學畢業，兒子也是中學畢業，老子決不會心裡難過。如兒子大學畢業，那老子一定是特別歡喜。又如老子官拜一品，兒子竟稱孤道寡，不論老子的表情如何，心裡總是不亦樂乎！父子的關係是這樣的，而耶和華與人類呢？自己有智慧，卻不許人喫分別善惡的果子。 [P214] 人有了智慧，上帝就不願人類的團結，作成更大的事業。天下有這樣的父子嗎？這樣的耶和華，能相信是你們的父嗎？耶穌先生說；「學生不能高過先生，僕人不能高過主人」（大十‧24）。僕人不能高過主人，以西方的奴隸社會來說，是對的。學生不能高過先生，或者也是西方文化吧！但在東方，「青出於藍而勝於藍」，受到人的稱讚。正因為學生高過先生，人類的文化才有進步！你能勝過耶穌先生嗎？「上帝與人為主奴關係」，是讀通「聖經」的總線索，也可說是「聖經」的一貫之道。確認了這，上帝愛世人的微言大義，才明白地顯露在人的眼前。

　　我在讀「經」的過程中，偶然悟得了一點。這雖然又是洩漏天機，干犯天怒的，但這奧妙的學問，我還是把他吐露出來。如中國有從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子傳來的一貫政治哲學一樣，新舊約中，卻有西方真傳的一貫統治哲學。扼要的說，盲目無知識，是愚民政策。蒙蔽人的眼目，管制人的思想，才能造成狂熱的一致信仰。分散無組織──分爭，對立，仇恨，鬥爭，是分化政策 [P215] 。運用這些，才能分散他們而集中到自己這邊來。這在中國的道家、法家，也多少摸到邊緣，但那裡有耶和華啟示的博大精深呢？又如為了愛人，所以要治人；為了深切的愛人，所以非嚴格的治人不可──愛與治的矛盾統一，是怎樣的奧妙！如應用這些而繪成快要到來的天國藍圖，作成響亮的政治號召：為了救人類，解放人類，非經過專政，嚴格控制你、教育你不可。如宣傳到使人信仰，大家跟著走，這就是應用耶和華上帝的統治學，到了爐火純青了！我起初希奇，希伯來的偉大宗教，怎麼也搞這一套？但不久就明白：耶和華上帝是宇宙王國的大統治者，不搞這一套，又搞些甚麼呢？我是不願做奴隸，又不想做主人的人，所以對這樣的高深學問，儘管欣賞而並不想宣揚他。而且還覺得：耶和華那樣的極權大獨裁者，他的宇宙王國，在舊約裡清楚的顯示出來，他不得不不斷的向人類讓步，向人類低頭。在人類的知識進步互相團結下，耶和華的宇宙王國，分崩離析到無可維持，不得不讓位給他的兒子──耶穌先生，一新世人眼目，而謀王國的復興。耶穌先生再建的王國，由祭師們代表執行。然自文藝復興以來，不也在向人 [P216] 類讓步低頭嗎？不也成為派別紛歧，自相爭吵，封建割據，如戰國時代嗎？那樣的極權統治，也終於如此，何況那些法西斯、馬列主義等邪惡極權，人民的眼睛雪亮，又能維持幾久呢！所以，我雖欣賞那西方一貫真傳的統治學，而從無宣揚讚歎的信心。

　　二、我的禱告：末了，讓我向耶和華上帝禱告吧！

　　萬王之王，以色列的上帝耶和華啊！我讚美你，感謝你，你的大慈愛，使我這外邦人，通曉你的啟示！不是你，有誰給我以智慧？誰能通曉你為了愛人，必須治人的真理？

　　耶和華上帝啊！願你的恩典，臨到神父、牧師、傳道──宣揚你與主耶穌名字的僕人，也像臨到我一樣！勿使他們誤以撒旦的知見，作為你的意思而到處宣揚！

　　耶和華上帝啊！你是大慈愛者！你忍耐，你寬恕，赦免那些推重智慧，歌頌團結，不願向你作奴隸的人們！阿門！ [P217]

　　

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六、『上帝愛世人』的再討論

　　去年『海潮音』七、八月號，刊載了我的讀「經」心得──「上帝愛世人」。在我的想法，與「名佈道家兼作家」吳恩溥牧師的看法相近，「對於基督教，可能起一些漣漪都沒有」。但出乎意外的，遠在香港的吳恩溥牧師，竟「在百忙中撰文護教」（題為「斥印順和尚上帝愛世人篇的謬妄」）；『基督教研究』主編龔天民牧師，竟說「對印順之文，非予以痛擊不可」。這使我感到非常的榮幸與興奮，因為即使沒有別的漣漪，而吳、龔二大牧師，確已被震得波浪凶湧了！所以不問吳文的價值如何，看在香港遠來的那番盛意，非得虛心的請教一番。

　　

一 上帝與人的主奴關係

　　一、奴隸終究是奴隸：吳恩溥牧師為了駁斥『上帝愛世人』的謬妄，寫了一 [P218] 萬五千字的長文。我拜讀了以後。覺得廢話多了一點。但我要緊扣主題：根本立場是主奴關係；主要方法是盲目無知識，分散無組織。先來依次論究三項主題的正確性，然後清除那大堆廢話。送入「垃圾坑」去。

　　最根本的主題，是「上帝與人的主奴關係」。吳牧師引用了我的話：「要信你們的主。必須站穩奴隸（吳文誤作主奴）立場，認清耶和華與自己的主奴關係」。「高等的奴隸，也不及貧窮的自由。不過習慣於奴隸的思想生活，如耶和華的忠實僕人們，又當別論」。「你們要站穩自己──奴隸的立場，認清人與上帝的主奴關係，這才能打開進入天國的大門」。他認為：「印順嬉笑怒罵，無所不用其極。罵基督徒是奴才，是高等奴隸，習慣於奴隸生活」。而龔天民也說我：「用了極惡毒刻薄的字眼，把牧師信徒都罵成是奴隸」。二位誤會了，我那裡會罵人！我是老實人說老賓話，試想：奴隸就是奴隸；說奴隸是奴隸，能說是惡毒刻薄，嬉笑怒罵嗎？

　　作為一位宗教師，最好是冷靜些，沈著些，不能為了面子問題而叫囂起來。 [P219] 我倒不妨問問二位：承認基督徒是主的奴隸嗎？如果說「是的」，那怎麼說我惡毒怒罵呢？如說「不是的」，那先請龔牧師檢讀你主編的『基督教研究』第一期（46、47頁），林異雷牧師的研究：「僕人或使女，原是奴隸的意思，是當時社會的一種階級，他們猶如動物在市場上被賣。……奴隸所有之一切，連他們的妻、兒子，也是主人的所有物。他們不但沒有主權，連自由意志也沒有。……基督徒就是主的僕人。基督徒不是屬於自己，是主所有的，先要認清這事」。林牧師所說的奴隸，與我所說的奴隸，及先要「認清人與上帝的主奴關係」，一模一樣。難道林異雷牧師可以說，牧師說的是真理；印順和尚就說不得，說了就是罵人！龔牧師！你倒說說看！

　　吳恩溥牧師用了「上帝的兒女原來是大群奴隸」的動人標題，駁斥我說的：「你們要站穩自己──奴隸的立場，認清人與上帝的主奴關係」。他到底怎樣的駁斥呢？首先，儘說些文不對題的話，大罵印順和尚。他自己發問：「上帝的兒女是奴隸嗎」？又自己解答：教會初期，不少奴隸，因「信了耶穌，他們與上帝 [P220] 其他的兒女，是平等的」。次說羅馬及英、美各國，就因基督徒的反對而不准奴隸制的存在。吳牧師說得太保留了，應該說到美國的基督徒總統林肯，為了反對基督徒的擁護奴隸制，而引發南北戰爭。不過我得提醒吳大牧師：我只說上帝與人是主奴關係，人在上帝面前應該是奴隸。我沒有說上帝與耶穌先生的信徒，主張人類應有主奴關係，應該維護奴隸制度。基督徒反對人間的奴隸制度，對於我說的主題──確認上帝與人為主奴關係，有甚麼相干？難道就因此而駁斥了我的主題嗎？而且所說的奴隸們「信了耶穌，與其他的上帝兒女，是平等的」，話也許不錯，但並不能因此而否定上帝與人的主奴關係。因為不是別的平等，而是大家「平等」的，「甘心」的去做主上帝的奴隸。

　　現在中國人心目中的奴隸，不能完全表達新舊約中的奴隸（僕人或使女）意義，所以我在原文中說：「說到奴隸也有他自己的人格，這種鬆弛了的，東方式的奴隸，不可以拿來解說一神教的奴隸。……在中國，在印度的佛教，說到主奴關係，即使有階級性，義務也是對等相互的。奴隸在中國的地位，決與耶和華及 [P221] 耶穌先生所想像的不同。這所以，獨斷的唯物論者馬克斯，也不能不承認亞細亞的生產樣式」。我的意思是：古代社會，奴隸制是到處存在的。西方式的奴隸，雖如林異雷牧師所說的那樣，而中國及印度佛教說到的奴隸，卻多少不同。主奴間有相互應盡的義務；奴隸有他的自由的意志；奴隸為家庭中的低級成員。所以東西方的制度，在社會上、經濟上，影響到政治上，都並不相同。我附帶的說一點，給吳恩溥牧師長些見識：佛教的「四姓出家，同姓為釋」，是徹底否定了婆羅門宗教的階級性。在律制中，僧團根本不許有奴隸。佛與信徒，是師生關係，所以稱釋迦佛為「本師」，自稱為「弟子」，而不是自稱為僕人或使女。對當時的一般社曾，主張主奴應有相互的義務，而主奴是以行為及經濟而演變。這樣鬆弛了主奴的限制，銷融了階級的尖銳對立。這在中國，由於道德意識的增高，有的認為奴隸制不合理，政府也制法來廢除他。奴隸早已是家庭中的一員，大家都是人，而不像西方主奴階級的尖銳對立，把奴隸看成純經濟性的物品。所以在和平演進中，中國的奴隸制消失了，而不像西方那樣的要大力反對。即使基督教的 [P222] 國家，也非發動戰爭來達成不可。解放黑奴這麼久了，黑白合校等還要基督徒來操心！

　　我為了說明「希伯來的一神教，連耶穌先生的福音在內，正是淵源於奴隸社會。現實世間的主奴關係，被反映而鑄成宗教意識」，就是上帝與人的主奴關係。但這是西方式的奴隸，而不是「鬆弛了的，東方式的奴隸」，所以在『上帝愛世人』中，說了那一段，並不想討論東西方的奴隸制度。可是吳恩溥牧師，也許是故意弄錯了，對中國與佛教，大發妙論。不但文不對題，而且是血口噴人。他竟然根據我這一段文字，推論出：「印順對於印度，對於中國的奴隸制度，卻十分欣賞」。「佛教國家的奴隸，是平等的、民主的、自由的」。「佛教一點不反對奴隸制度」。這樣的纏夾廿三，信口雌黃，真使我不敢相信，這是大牧師，而且是「名佈道家兼作家」。大牧師！不是口頭爽快就得了！試問你這樣的推論了，挖苦了，對於人在上帝前應有奴隸的立場──我的中心論題，有甚麼關係？憑這樣的惡意推論一番，就能否定了人與上帝的主奴關係嗎？ [P223] 二、甘心作上帝的奴僕：吳恩溥牧師知道廢話無用，根本沒有討論到主題，這才又以三點來駁斥我。主要的理由是：「基督徒甘心作上帝的奴僕」。「基督徒做為上帝的奴僕，是甘心的，不是被迫的」。妙論！妙論！說來說去，奴隸還是奴隸，卻加上了「甘心」的美麗字樣。意思說：這是志願奴隸，是有自由意志選擇的奴隸。這樣的奴隸，也許是光榮得多！但我得提醒大牧師：我只說在上帝面前，要站穩奴隸立場，才能蒙上帝的喜悅。我幾時說過上帝強迫你做奴隸？而且，甘心的奴隸，難道與上帝就不是主奴關係嗎？

　　看看他的三點意思吧！一、他提出連串的反問，想否定基督徒的奴隸身分。先問：「試想上帝的兒女，如何給上帝做奴隸」？據我的讀「經」心得，真正的上帝兒子，也許不止耶穌一人，但決輪不到你們。憑什麼資格，說人是上帝的兒女呢！在這點上，天主教說得好，是「契子」，這是主人對於忠實奴隸所給予的特別恩寵。如李克用他們，收認了大批養子。又如有些國君，以國姓來賜予忠貞有功的大臣。其實，並不因此而真的成了金枝玉葉。這一類兒女，也就是奴隸， [P224] 兒女與奴隸並不一定不同。從這一反問看來，吳恩溥連自己的身分都不明白。這樣的佈道家，對耶和華與耶穌先生來說，真是危險極了！他又問：「上帝如何役使這麼多的奴隸」？這問得太可笑！上帝是萬能，只要上帝願意，甚麼都能做，難道就不能役使這麼多的奴隸嗎？他又問：「役使這麼多奴隸，去搾取些甚麼」？這可見他不知奴隸的用處多得很呢，根本不知道奴隸的主要屬性。上帝是主宰（一切自由，一切由我支配）意識的神化──「唯一絕對的主宰意欲」。所以一切要服從上帝，接受上帝意思的安排。一切依上帝的意思而行，才合乎上帝的意思。本著這樣的主宰意識，所要求於人的，便是吳牧師所說的「順從」、「聽命」；也就是林異雷牧師說的「基督徒不是屬於自己，是主所有的」。一切不屬於自己，一切為了主，服從主。我所說的奴隸，奴隸意識，就是這樣。至於「從他們身上搾取利益」，那只是著重經濟的部分奴隸而已。這連串的發問，說了等於不說，那裡能否定上帝兒女的奴隸身分？

　　二、他說：「聖經提到人和上帝的關係，有主僕等。……這不過照著人所能 [P225] 明白的，能領悟的，教導人怎樣與上帝來往，及怎樣事奉上帝而已」。真希奇！吳恩溥讀了我的『上帝愛世人』，卻不知我所說的主奴關係，正是要人養成一切屬於主，服從主的奴隸意識，站穩事奉上帝的奴隸立場。難道我說上帝與人的主奴關係，會說上帝把人當動物一樣去出賣嗎？

　　到這裡，吳恩溥牧師的奴隸意識，奴隸妙論，才毫不隱飾的吐露出來。他說：「極其希奇的，主僕之稱，是出於聖徒所自稱。……上帝是創造主，是宇宙的主宰，人算得甚麼？……人能夠在上帝面前作為上帝的奴隸，難道委曲你們的身分嗎」？這等於說，人與上帝拉得上主奴關係，做上帝的奴隸，是非常神聖的，光榮的！這樣，印順「心眼黑闇，輕重倒置」，偏說「做上帝的奴隸不可以」，豈非是該罵與非痛擊不可！其實，我不願做上帝的奴隸是真的，但沒有干涉別人做奴隸的自由。不願做上帝的奴隸，是我的自由；正如做上帝的奴隸，是吳恩溥的志願一樣！現在甚麼時代！竟敢因我不願做上帝的奴隸而惡罵起來，好大膽的牧師！ [P226]

　　關於志願作上帝的奴隸，容我提一點意見來貢獻吳牧師。上帝與人的主奴關係，早就確定，只是耶和華的信徒才有此自覺吧了！如亞伯拉罕接待耶和華時（創十八‧3），摩西懇辭作耶和華的代表時（出四‧10 ），都明白的有過主僕的稱呼。從『創世記』來說，上帝創造了一切，又造了人，要他們「治理這地；也要管理海裡的魚，空中的飛鳥，和地上各樣行動的活物」（創一，28）。在上帝的宇宙裡，人的意義就被這樣的規定了。如主人有田園、礦場、橡樹園等，就要有奴隸來經營管理一樣。所以人在上帝的宇宙裡，是不容規避的法定奴隸；上帝與人，是鐵定的主奴關係。可是奴隸不聽上帝的吩咐（不守奴隸本分），喫了禁果，這真是該死！於是人就失去了地上的樂園。從來耶和華上帝的信徒，就是意識到自己不守奴隸本分的罪惡。這才確認上帝（耶穌先生）為主，確認自己的奴隸身分，這才將來有被安置到天國的希望。人在上帝面前，是當然的奴隸。基督徒認清了自己的身分，甘心樂意的做奴隸，這才恢復了上帝與人的主奴關係，打開了人與上帝的往來之道。所以我在『上帝愛世人』裡，認為應培養奴隸意識， [P227] 站穩奴隸立場，認清上帝與人的主奴關係。甘心樂意作上帝的奴隸，只是確認自己的奴隸身分，認清奴隸的應盡責任，而並非新接受一項偉大而神聖的任務。如將志願奴隸看得太神聖了，在主人眼中，怕是一位狂妄不安分的惡奴呢！

　　三、他揭示了「基督徒甘心作上帝的奴僕」，「是甘心的，不是被迫的」；「與印順所謂的養成奴性，有如霄與壤，絕無相同處」。關於作上帝的奴隸，有偉大的意義，說不完的好處，這是要做了上帝的奴隸，才能經驗出來。我不願作上帝的奴隸，所以無法信認，也無權否認，不過多少可以推想出來。世間的主人，有了廣大田園，壯美房屋，一望無際的橡樹園。如奴隸肯承認奴隸身分，參與主人的經營發展工作（這叫「同工」），那就可以吃主人的飯，穿主人的衣，欣賞主人的田園樓閣。如絕對服從、聽命、勤勞，在主人眼前蒙恩，派作奴工的管理者，賞賜許多好處：那就更好了！如真能擠到主人面前，站在旁邊，那是最高等的奴隸，會覺得無比光榮。我想，上帝創造了大地、動植物，當然也需要奴隸來治理與管理。他的創造人類，應有他的一番經營計劃。所以志願作上帝的奴隸 [P228] ，與上帝同工，總是有好處的，不會錯的，這都可以從世間的主奴關係推想出來。問題就是那些不願意做奴隸的人，不承認主奴關係，這才使上帝這個世界的經營目標（樂園、天國、地上天國），雖然不斷修改，還是一直失敗到現在而無法完成！

　　在過去的奴隸社會，奴隸大都是安分而樂意的，接受奴隸身分與工作。如奴隸們覺得「被迫的」，那奴隸背叛的時機也快到了。所以「甘心」二字，並不足以顯出奴隸的特別偉大。就以舊約來說，甘心作奴隸的也有的是：「倘或奴僕明說：我愛我的主人，和我的妻子兒女，不願意自由出去。……他就永遠服事主人」 （出廿一‧5─6）。自由選擇的志願奴隸，有甚麼希罕！

　　甘心作上帝的奴隸，與我所說的養成奴性，真的有天壤之別嗎？其實我說的「養成奴隸意識，習以成性」，就是培養到承認奴隸身分，確守奴隸本分，自覺得奴隸的合乎真理，「不自慚愧」而已。一切屬於主，一切為了主，絕對接受主人的意思與工作，而樂意去作的奴性，與吳恩溥的志願奴隸，有甚麼不同？至於 [P229] 命令你去攻擊外人，命令你殺盡某一部族，或者要你把別人的財物奪來，或者要你生孩子，要你獻出所得的十分之一（這也可說是搾取利益了），要你宣揚主人的恩德，要你去經營某一地區，要你……那是奴隸所擔任的不同工作，與奴隸意識及奴性無關。吳恩溥牧師似乎讀「經」不多，這才將志願奴隸的工作，局限於「與上帝同工，共同建立人間天國」。那知上帝面前的奴隸工作，如上面所說的，不一定如此的響亮堂皇！例如摩西當時的自稱僕人，反而是不願接受上帝給予的任務呢！上帝與人的主奴關係，是一樣的；而奴隸的任務，是形形色色。這些，大牧師要好好的查「經」才得！

　　三、我的三點感想：我的第一主題，也就是最根本的論題──人在上帝面前的奴隸立場，絕對正確，無可懷疑，論辯可告一段落。但我因此而引起的複雜情感，想寫出來作為這一主題的結論。

　　第一、我非常驚訝：我雖不願意做上帝的奴隸、覺得中國人不大能接受這種主奴關係的宗教，但我沒有反對任何志願的奴隸。我反而認為：必須養成奴隸意 [P230] 識，站穩奴隸立場，認清上帝與人的主奴關係，才能信得及上帝愛世人，才能承受上帝的恩惠。也就是指出了，一個基督徒應有的根本信念。我是老實說話，決無罵人的意思。自覺得即使站在我敬愛的耶穌先生面前，也毫無歉疚。然而竟引起部分基督徒的那樣衝動，認為「非予以痛擊不可」。吳恩溥牧師真的把我罵慘了，這不能不使我驚訝，驚訝得難以相信。我不能不細讀龔牧師主編的『基督教研究』，不能不精讀吳牧師的大作。然而，結果是使我的驚訝更大。因為在『基督教研究』中，發現林異雷牧師的『基督徒是主的僕人』，與我一樣的明白指出，僕人就是奴隸的意思。而吳牧師在罵夠了以後，也明白揭示：「基督徒甘心作上帝的奴僕」（其實用「奴隸」二字更好，隸是隸屬，能表顯出一切屬於主的深意）。我說是奴隸，你也說是奴隸。你說志願的奴隸，我沒有說是強迫的奴隸。讀的「聖經」是一樣；「基督徒是上帝的奴隸」的結論也一樣。然而印順和尚竟有勞二大牧師的痛罵痛擊，實在希奇，幾乎使我驚訝得頭腦都昏了！

　　第二、我非常感激：官話和合本的「新舊約全書，別來已卅多年了」。那時 [P231] 的讀「經」心得，早已印象模糊，那裡敢自信為正確，只不過「覺得有些心得，也著實可以作熱心的神教徒的參考」而已。所以我發表了那篇『上帝愛世人』，一直在希望神學家能給我指正，以免萬一的錯誤。現在二大牧師的痛罵中，使我對於耶和華的根本認識──主奴體系的宗教，得到了充分的證明。因為基督徒是主的僕人；而僕人或使女，就是奴隸的意思。二大牧師站在基督徒的立場充分證實我的論題，加強了我的自信，我是怎樣的歡喜，應怎樣的感激！

　　第三、我非常抱歉：我說是奴隸，你們也說是奴隸，是奴僕，證明了我的主題，是千真萬確，那為甚麼要那樣的憤慨，那樣的痛罵痛擊呢！這是我不能不反省，不能不深思的問題。起初老是想不通，後來在吳大牧師的大作，發現了「在廿世紀的六十年代的今天，奴隸已為法律所不容」的警句，而使我恍然大悟，覺察到自己的嚴重錯誤。事實儘管是事實，基督徒儘管是道地的上帝奴隸，而且是「不自慚愧」，引以為榮。但今天已是二十世紀的六十年代了，奴隸已是法律所不容，極其醜惡難堪的名稱。所以無論是怎樣的就事論事，千真萬確，但以和尚 [P232] 身分，公然宣說基督徒是上帝的奴隸（如基督徒自己研究，好事不出門，還無傷大雅），無疑會被人誤會，大大刺傷了，特別是立場不穩，身分不明的準基督徒。公然傷人尊嚴，也就難怪要惹人的痛恨、痛罵、痛擊了。這一道理，越想越對，也就越想越覺得自己的錯誤。我因而記起了從前老師要我們「慎言免辱」的故事。老師說：一位口沒遮欄的青年，走向十字街頭，見到從前見過的一個匪。青年公然指證：「他是盜匪」！拍的一聲，一個沈重的耳光，打在青年的臉上。接著，那人指著青年的鼻子說：「你才是匪」！揎拳捋袖，聲勢洶洶！末了，恨恨的告訴青年：「我是劫富濟貧，替天行道的俠盜，與別的盜匪不同，你知道嗎」？然後大踏步走了。本來，說他是盜匪，並沒說他劫貧欺弱；但盜匪二字，早為法律所不容，有識人士所不齒。公然指證，怎能免於耳光呢！「出言不慎，自取其辱」，不能記取老夫子的訓誨，現在被罵得慘兮兮，記得也已遲了。我還敢怪人嗎？

　　我有了這樣的自覺，覺得自己錯誤很大，所以願以懺悔的誠意，向二大牧師 [P233] ，及讀過『上帝愛世人』的基督徒，表示十二萬分的歉意！請恕我只知報告讀「經」心得，從前甚麼，就老實說甚麼，而沒有認清時代！我決意從善如流，接受吳大牧師的寶貴意見。以後寫作，一律將「奴隸」字樣改為「奴僕」；或者加上「甘心」二字，以表尊敬。如「應站穩奴僕立場」，「養成奴僕意識」，「應認清上帝與人的主奴關係」（這本沒有隸字，所以恕我不加僕字）；基督徒是上帝的「甘心奴僕」等。我相信，二大牧師深受耶穌先生博愛的感召，一向「愛你的仇敵」，一定是罵過就算，不再懷恨在心！希望以後能就事論事，「探討真理」，不再東拉西扯、一片罵聲。我懇切的希望二大牧師能接受我的歉意！

　　

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七、上帝與耶和華之間

一 摩西傳揚的耶和華

　　一、耶和華是誰：我讀『新舊約』時，最使我景仰與同情的，莫過於耶穌先生；使我感到震驚的，是耶和華上帝。耶穌先生的福音，是離不了耶和華上帝的，所以想信解這個宗教，對耶和華上帝，有認識一番的必要，否則便是迷信了。但這非從多方面去認識不可。現在，先寫下「耶和華與上帝之間」，向大家報告。

　　猶太教、天主教、耶穌教、真耶穌教，誰也認為：上帝（神）就是耶和華，耶和華就是上帝。但我在『舊約』裡，得到了一個明確而不容懷疑的認識，那就是：上帝是以色列人舊有的信仰；耶和華（yahve ）是摩西向以色列人新傳揚的 [P276] 救主。耶和華與上帝（或譯為「神」）合一，奠定了摩西時代的新宗教。雖這麼說，二位一體的新宗教，還是含有矛盾的成分，不免衝突。要到猶太與以色列同歸於盡，這才消泯了對立的形跡。

　　從『創世記』看來，到以挪士時代，「纔求告耶和華的名」 （創四‧26）；亞伯蘭也曾在伯特利築壇，「求告耶和華的名」（創十二．8 ）。耶和華的名字，在『創世記』中，到處都是，好像早就是全世界，至少是以色列民眾所公認的了；但事實並不如此。摩西以前的事情，本沒有文字記錄，僅是一些口傳的民族故事，還有一些創造神話，洪水傳說。摩西（傳說是摩西，還待考究）摭拾這些傳說，編為『創世記』。所以『創世記』所說的耶和華，是後代的追記，而不是常時的實際情形；因為事實上，那時是不知道耶和華名字的。這點，『出埃及記』記得非常的明白：

　　 「摩西對神說：……他們若問我說：他叫甚麼名字，我要對他們說甚麼呢？……神又對摩西說：你要對以色列人這樣說：耶和華你們祖宗的神，就 [P277] 是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打發我到你們這裡來。耶和華是我的名」。（出三‧13 15） 「法老說：耶和華是誰，使我聽他的話，容以色列人去呢？我不認識耶和華」。（出五‧2） 「神曉諭摩西說：我是耶和華。從前我向亞伯拉罕、以撒、雅各，顯現為全能的神。至於我名耶和華，他們未嘗知道」。（出六‧3）

　　從摩西的親身經歷，親自敘述來看，耶和華是誰也不知道的。一、摩西不知道向他顯現的神是誰。二、埃及的法老，也不知耶和華是誰。三、向亞伯拉罕等顯現的，被稱為「亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」，而他的名字叫耶和華，竟然誰也不知道。根據這三條經文，特別是末後一條，證實了耶和華是以前所不知道的（創世紀的耶和華，是追記上去的），那就不能不說是摩西的新發現，新宣傳了！

　　二、耶和華是何烈山的神：摩西以宗教來號召以色列人，來達成民族獨立的 [P278] 目的。所以摩西傳揚的神，當然要確指為祖宗所信仰的，也就是一向祝福與保護這一民族的。對以色列人來說，就是一再提到的：「你們祖宗的神，亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」了。然而，被指為祖宗的神而名叫耶和華的，卻是亞伯拉罕以來，從來不曾知道的，這是多麼離奇！摩西到底從什麼地方，發現這位素不相識的耶和華呢？查考起來，耶和華是何烈山的神。證據是：

　　一、摩西首次見到耶和華的，是在何烈山。如說：「摩西領羊群往野外去，到了神的山，就是何烈山。耶和華的使者，從荊棘裡火焰中，向他顯現」。（出三．1 2）

　　二、耶和華向以色列大眾講話的，是在何烈山。耶和華早就對摩西說過：「將百姓從埃及領出來之後，你們必在這（何烈）山上事奉我」（出三‧12）。以色列人在神山事奉耶和華的經過，摩西在晚年重申誡命時，曾簡略說：

　　 「你在何烈山，站在耶和華你神面前的那日，耶和華對我說：你為我招聚百姓。……那時，你們近前來，站在山下。山上有火焰沖天，並有昏黑密 [P279] 雲幽暗。耶和華在火焰中，向你們說話」 。（申四．10 11 12） 「耶和華我們的神，在何烈山與我們立約。……耶和華在山上，從火中，面對面與你們說話。……這些話，是耶和華從山上、火中、雲中、幽暗中， 大聲曉諭全會眾的」。（申五‧2 4 22）

　　三、摩西兩次上山去見耶和華，就是何烈山。如說：

　　 「你們在何烈山……我上了山，要領受兩塊石版，就是耶和華與你們立約的版。那時，我在山上四十晝夜」。（申九‧8 9） 「耶和華吩咐我說：你要鑿出兩塊石版，和先前一樣，上到我這裡來。… …我又像從前，在山上住了四十晝夜」。（申十‧l 10）

　　據上面的引述，耶和華是何烈山的神，是很顯然的。這一直到以色列與猶太分立的時代，先知以利亞逃避耶洗別的迫害時，還說：「到了神的山，就是何烈山」 （王上十九‧8）。但有關耶和華與會眾立約的事，『出埃及記』作西乃山，如說：「耶和華要在眾百姓眼前，降臨在西乃山上」（出十九‧11）。摩西兩 [P280] 次上何烈山去，『出埃及記』也說是西乃山，如說：「耶和華的榮耀，停於西乃山。……摩西進入了雲中，上山，在山上四十晝夜」（出廿四‧16 18）。又說：「照耶和華所吩咐的，上西乃山去。……摩西在耶和華那裡，四十晝夜」（出卅四‧4 28）。那到底是何烈山，還是西乃山呢？我認為：『出埃及記』雖說是西乃山，但在摩西初見耶和華時，也說「神的山，就是何烈山」（出三‧1）。『申命記』雖一再說是何烈山，但也說「耶和華從西乃山而來」（申卅三‧2）。所以，何烈山與西乃山，應為同一地點的不同名稱。這可能是：一是希伯來語，一是當地人的方言。或者，西乃是這一帶山地的總稱，所以又說「西乃野」，或稱西乃半島；而何烈是摩西遇到耶和華，上山二次，與耶和華同住的地方。

　　三、耶和華的原始面目：耶和華是何烈山的神，這是什麼意義？耶和華的神格，是怎樣的呢？一個人見到耶和華，那或是宗教經驗，或是神經失常，是不足為據的。摩西領導的以色列會眾，大家見到耶和華降臨，應該有事實根據，可據以想見當時耶和華的真相。耶和華降臨的情況，是這樣： [P281] 「我要在密雲中，臨到你那裡，叫百姓在我與你說話的時候，可以聽見」。（出十九‧9） 「在山上，有雷轟、閃電和密雲，並且角聲甚大。營中百姓，盡都發顫。 ……西乃山全山冒煙，因為耶和華在火中降於山上。山上的煙氣上騰，如燒窯一般；遍山大大的震動」。（出十九‧16 18） 「你們近前來，站在山下。山上有火焰沖天，並有昏黑密雲昏暗。耶和華從火焰中對你們說話」。（申四‧11）

　　以色列全會眾，在西乃（何烈）山所見的，據跡象來判斷，那時的何烈山，還是偶爾會噴火的山。「火焰沖天」；「煙氣上騰，與燒窯一般」，正說明了噴火的情形。山頂突然冒煙（火），又逢到天氣的反常──暴風，疾雷，閃電，密雲，引起的震動，這種昏天黑地，驚天動地的大自然災變威力，能不顫慄嗎？不震驚於神的降臨嗎？雖然現代的知識進步了，也許耶和華的信仰者，遇到這一情勢，還有人會想到天地末日，主耶穌的乘雲而來了！從大自然災變的情況，而聯 [P282] 想為宇宙大威力者──耶和華，威靈顯赫的傳說，流行於西乃一帶的山野。稱何烈山為神的山，可見耶和華是一再這樣的在這裡顯現的。

　　依自然災變而想像出來的大威力者──耶和華，當然是不可接近的（火山噴火時，暴風閃電時，你敢接近嗎？），如說：「不可闖到我面前觀看，恐怕有多人死亡」（出十九‧21）。「祭司和百姓，不可闖過來！上到我面前，恐怕我忽然出來，擊殺他們」（出十九‧24）。連耶和華的山，也不可隨便接近，如說：「不要近前來！要把你腳上的鞋脫下來，因為你所站之地是聖地」（出三‧5 ）。「你們當謹慎！不可上山去，也不可摸山的邊界！凡摸這山的，必要治死他」（出十九‧12）。從自然災變的恐怖，而想像成的耶和華，是那樣的嚴厲，嚴厲到使人震驚。如摩西要去傳達耶和華的救恩，為了沒有受割禮，「耶和華遇見他，想要殺他」（出三‧24）。大祭司亞倫的兩個兒子（也是祭司），為了火的不潔，耶和華就把他燒滅了（利十‧2 ）。摩西的姊姊，女先知米利暗，耶和華也罰他長了大痲瘋（民十二‧10）。作為親近耶和華的祭司們，還隨時有生命危險 [P283] ，何況眾人呢？這難怪以色列人對摩西說：「我們死啦！我們滅亡啦！凡挨近耶和華帳幕的，是必死的，我們都要死亡嗎」（民十七‧12）？不但如此，連耶和華的名字，也不能隨便說，如十誡中說：「不可妄稱耶和華你神的名」（出二十 ‧7 ）。這種看不得，接近不得，說也說不得的神，嚴厲到使人驚心動魄，在印度宗教中，也是有的。但那是毒龍、暴惡的夜叉、羅剎（都與暴風、冰雹、雷轟等有關）；被看作惡性重大，瞋毒熾然。但在摩西所傳揚「實在是與摩西的個性有關）的宗教中，卻另有一番意境（在這點上，看出了東方宗教，與西方宗教的根本歧異）。他認為：耶和華是完全的聖潔；而人類是惡性重大，不聽教誡。耶和華的神聖，與罪惡不相容，所以在耶和華的神聖中，充滿了火樂氣味。耶和華「是忌邪的神」，是非分明。對人類的罪惡，看到了必給予懲罰，甚至於不惜毀滅一切。有時，也眼不見為淨，免得一時怒起而毀滅了（出卅三‧4）。以洪水來毀滅一切，只剩下挪亞一家（創七章）。對於一向祝福的以色列人，也曾想：「我要用瘟疫來擊殺他們，使他們不得承受那地，叫你（摩西）的後裔成為大國 [P284] 」（民十四‧2 ）。這比起中共希望以核子戰爭，毀滅半數人類，從廢墟中再建人類文明的精神，還要徹底得多！如火山熄了，風朗氣清，那是耶和華離開了這裡。這樣，耶和華的慈愛何在？耶和華是聖潔，你在耶和華眼中，真是渾身罪惡，罪該萬死。而你竟然還在吃飯，穿衣，還在成家立業，還在掌握權力，這怎能不感謝耶和華的寬大容忍，無限慈愛！

　　四、摩西新宗教的來源：以色列民族，當然一向有他自己的信仰，但僅有割禮的遺傳，別無顯著的，熱烈的宗教活動。摩西也是以色列入，那他怎會有獨到而熱烈的信心呢？這就不能不說是得力於長期的宗教環境的熏陶了。原來，摩西在少壯時代，為了「躲避（埃及）法老，逃往米甸地居住」（出二‧15）。到了米甸祭司那裡，「甘心和那人（祭司）共住；那人把他的女兒西坡拉，給摩西為妻」（出二‧21）。摩西回埃及，與法老交涉的時候，已八十歲了（出七‧17）。足見摩西在米甸的寄居生活，是一個相當長的時間。住在祭司的家裡，不問什麼宗教，都會引發一些宗教情緒，學到一些宗教禮儀。同時，他在岳父（祭司） [P285] 家裡，「牧養岳父葉忒羅的羊群。一日，領羊群外去，到了神的山，就是何烈山」（出三‧1 ）。米甸與何烈山相近；摩西的牧羊生活，經常往來於附近山野。對於耶和華的山，耶和華的神話而流傳於曠野的，摩西應該早就知道了。日常（牧羊）處身於充滿神秘可怖的山野，寄住於宗教生活的祭司家庭，育養起宗教的內在熱誠，自會突發宗教的經驗。如在何烈山，從荊棘的火焰中，聽到了耶和華的聲音。有了這種經驗，狂熱的耶和華信仰，在拯救以色列人的行動中，火一樣蔓延起來。

　　摩西領導以色列人，到了西乃山時，「摩西的岳父，米甸祭司葉忒羅聽見」了（出十八‧1 ）。「就帶著摩西的妻子，和兩個兒子，來到神的山，就是摩西在曠野安營的地方」（出十八‧5 ）。葉忒羅稱讚「耶和華比萬神都大」，而且「把燔祭和平安祭獻給神」（出十八‧11 12）。這可見葉忒羅雖不一定信仰耶和華，但確是知道耶和華，他的燔祭與平安祭，也就是摩西教以色列人的主要祭禮。葉忒羅還向摩西建議，組織民眾，分層負責。據『民數記』（十）說：摩西非 [P286] 常希望岳父與他同行；雖在摩西離開西乃山野以前，就回本地本族去了。但對於摩西在西乃山野，完成的約法、約櫃、祭禮、祭司制度等，都可能有所貢獻。也就是提貢米甸的祭司制度，宗教儀式，讓摩西作參考。這些，雖似乎推論，但相信與事實不遠。

　　

二 以色列舊有的上帝

　　一、這就是領你們出埃及的神：摩西將西乃曠野的耶和華，革新強化了以色列民族的宗教。但以色列人早就有自己的信仰，就是叫做「以利」的上帝（或譯為「神」）。以色列舊傳的上帝，是怎樣的呢？由於現存的史料（全部舊約），都是摩西以後，耶和華與上帝合一，為耶和華的特性所蒙蔽，所以在沒有知道耶和華名字以前，以色列信仰的上帝，缺乏了明顯的記述。但根據兩個事實，可以明顯的抉發出來。

　　「百姓見摩西遲延不下山，就大家聚集到亞倫那裡，對他說：起來！為我 [P287] 們作神像，可以在我們前面引路。……亞倫對他們說：你們去摘下你們妻子兒女身上的金環，拿來給我。百姓就都摘下他們耳上的金環，拿來給亞倫。亞倫從他們手裡接過來，鑄了一隻金牛犢，用雕刻的器具作成。他們就說：以色列阿！這就是領你們出埃及的神」！（出卅二‧1234） 「耶羅波安王，就籌畫主意，鑄造了兩個金牛犢。對民眾說：以色列人哪！……這就是領你們出埃及地的神。他就把牛犢，一隻安在伯特利，一隻安在但」。（王上十二‧28 29）

　　第一項事實，在摩西領導以色列人出埃及的第一年內，約為西元前一三二０年。那時，摩西上西乃山去了。百姓就向當時的宗教領袖──亞倫，要求為他們作神像。亞倫是摩西的哥哥，曾在何烈山，與摩西協商宗教的民族運動（出四‧ 28 29）；在平時，摩西代表神，而亞倫作摩西的代表而說話（出七‧1）；亞倫作了耶和華的大祭司（出廿八‧1 ）。這樣的宗教領袖（摩西以下第一人），竟答應了百姓的要求，造了金牛犢，而且還說這是以色列的上帝（神）。等到摩西 [P288] 從西乃山下來，震怒得了不得！因為摩西新傳的耶和華，說他就是以色列祖宗的上帝，領他們出埃及，但那是不可以形像，連名字都說不得的。這樣，摩西破壞了金牛犢，進行了宗教的整肅，殺死了三千人（出卅二‧28）。為了宗教信仰的意見不合，而進行大屠殺，而且是「攻擊他的兒子和弟兄」（這就是耶穌來，叫人不和，父子相爭的宗教傳統）。摩西傳揚耶和華的信仰，一開始，就在人類歷史上，留下了血腥的，最典型的例子！

　　第二項事實，在以色列民族，分裂為以色列與猶太兩國的時候，約為西元前九五三年。那時，以法蓮支派的耶羅波安，統率以色列的十個支派，脫離猶太而自建以色列國。二三十年前，所羅門王在耶路撒冷，為耶和華建了偉大而莊嚴的聖殿，成為以色列人的信仰中心。現在既脫離了猶太（耶路撒冷屬猶太），獨立成國，自有別立宗教信仰中心的必要。於是耶羅波安王，就造了兩個金牛犢，說這就是領你們出埃及的神。以色列的政治領袖，為了民眾崇拜上帝的便利，為他們造像，而所造的恰好又是牛，這不值得我們深思嗎？ [P289]

　　此外，還有以色列國的耶戶王（離耶羅波安約八九十年），算得是一位耶和華上帝的虔信者。他毀了巴力的廟，殺了巴力的眾先知，但還是敬拜在伯特利與但的金牛犢。以色列人的上帝──牛犢崇拜，一直如此的延續下去。所以論斷為：牛，就是以色列自己的上帝。

　　二、牛是以色列的上帝：以色列的牛犢崇拜，自亞倫、耶羅波安的鑄造，一直延續到以色列國的毀滅。先後不絕的犢牛崇拜，自稱為是上帝，這決非脫空而來，應有他意念中的傳統。

　　依摩西所傳的耶和華教，造像是絕對不許的。但在不曾知道耶和華的名字以前，亞伯拉罕以來，早就有了（神）上帝的崇敬，他們是否有像呢？查究起來，，摩西以前是有像的，以後也還是有。亞伯拉罕的父親他拉，據說：他拉「在大河那邊，事奉別神」（書廿四‧2 ）。他拉住在迦勒底的吾珥，是事奉別神的；當然不是耶和華，那時誰也不會知道。他拉有三個兒子：亞伯拉罕、拿鶴、哈蘭。亞伯拉罕娶了他的妹妹拉撒為妻。他拉帶了哈蘭（已死）的兒子羅得，及亞伯 [P290] 拉罕夫婦，來到哈蘭。他拉死後，亞伯拉罕又帶了羅得，向迦南遷移。晚年，生了兒子以撒，特地為以撒派人去故鄉，娶了拿鶴的孫女利百加。以撒生了雅各，雅各特地到哈爾（那時，拿鶴家移到了哈蘭），在他母舅拉班（拿鶴的孫子）家裡，以作工十四年的代價，娶了表妹以利和拉結。亞伯拉罕與拿鶴──兄弟二家，那樣的親密為婚。當雅各背了母舅拉班回迦南時，連他母舅家中的神像也偷了走。這些，都記在『創世記』裡。從亞伯拉罕的父親說起，和他弟弟拿鶴的家族，是有神像的。亞伯拉罕兄妹成婚，不消說了。以撒與雅各，老遠的求婚於本家，是不願娶迦南女子為妻（創廿四‧3 、廿八‧1 2 ），意味著血統與宗教的純一（後代不娶外邦女子為妻，主要是為了宗教）。摩西以前，能說這一族系沒有神像嗎？

　　摩西宣揚耶和華，禁止造偶像，但一開始，亞倫就為民眾造了神像。等到進入迦南，以法蓮支派的米迦，造了神像，有一利未人作祭司。後被但支派所奪，供奉在但（拉億），建立神殿，還有摩西的子孫作祭司（士十七、十八章）。就 [P291] 是對耶和華第一熱心的大衛家，也有神像；虧了神像，才救了大衛得脫掃羅王的毒手（撒上十九‧13）。雖沒有明說是什麼像，但摩西以後，以色列族還是有像的。摩西的不得造偶像，是新的教條，與以色列族的舊傳統不合。

　　再來研究：宗教領袖亞倫，政治領袖耶羅波安，先後為以色列人造上帝（神）像，為什麼同樣是牛犢呢？這決非巧合，而應該是：以色列人的上帝，在以色列人的心目中，就是牛。如不是這樣，脫空的為他們造犢牛像，大家怎麼肯接受呢？例如大家相信人從猿猴進化而來，如畫一原始人，像一隻站起來的牛，大家一定要說不對了。但亞倫等所造的犢牛像，都受到民眾的崇拜，這可以想見民眾意象中的上帝，一定與牛有關了。亞倫為了造牛犢像，向摩西解說：「我對他們說：凡有金環的，可以摘下來，他們就給了我。我把金環扔在火中，這牛犢便出來了」（出廿二‧24）。「牛犢便出來了」，是表示不是自己的意思，而是順應民眾的意見，而造成這樣的形態。以色列人心目中的上帝，一定是牛，否則是無法解說事實的。 [P292]

　　但是，現有的『舊約』，為耶和華的宗教特性所蒙蔽，不能對此獲得適當的證明，所以唯有求之於比較證明的一途。開拓印度文明的雅利安人，是從西方移來的。由於與向西移入歐洲，及定住伊朗等民族，有過共住關係，所以語言及宗教的神、聖物，每有一致或類似的情形。這是近代公認的學說。亞伯拉罕一系，本從迦勒底──在米所波大米移來。『舊約』所說人類開始分散的巴別，也就在這裡。曾在這裡居住，就有與印度雅利安人祖宗共住的可能。

　　本著這一信念去考察時，發現了希伯來的上帝──牛，與印度的古宗教有類似處。印度具有原始意義的最高神，在『黎俱吠陀」中，有Dyaus（與拉丁語的神 Deus 相合），被稱為牡牛，比喻為咆哮的犁牛；並且說他的形狀像牛。印度古典的最高神，形狀像牛，恰好與希伯來的上帝一樣。我想，猶太教、天主教、耶穌教的神學家，要切實重視這一致才好！

　　三、神聖的牛：以色列上帝是最好的牡牛。上帝就是上帝，為什麼是牛，像牛呢？牛是遊牧民族崇拜的聖物，象徵了財富繁榮。牛羊眾多，是遊牧者的幸福 [P293] 象徵。牛又是壯健有力的，平時那樣的和善（特別是牛犢），但一旦發起性來，特別是野牛，老虎也要怕他三分。摩西為約瑟祝福，也說：「他為牛群中頭生的，有威嚴，他的角是野牛的角，用以牴觸萬邦，直到地極」「申卅三‧17）。牛的角，象徵威武勇猛。又牧牛的，要養一隻特別強大的牛（牛王），作為牛群的引導者。這種引導的牛王，極容易聯想到人類一切的引導者（神）。牛，象徵了繁榮、威武、引導的上帝（印度教中的神，就有稱為牛王的）。還有，牛是雲的代名：遊牧民族的意識中，盡是些牛與羊。見到天空烏雲的推移，迅速的運行，就想像到神與牛一樣的在行動。所以印度的『梨俱吠陀』，以牛來比喻雲，有時就索性稱雲為牛（中國人叫做蒼狗）。雲的運行，可能帶來了風雨（吠陀喻為牝牛流乳），雷電，但主要為象徵神的運行，顯現（雲每是迅速的忽然而有），鑒顧萬民。所以，以色列的神──「以利」是動物崇拜與天象崇拜的合一。從牛而想見超自然的神，成為以色列的上帝──犢牛崇拜。從希伯來與印度的音義一致來說，這是極古老的信仰了！ [P294]

　　

三 耶和華與上帝的合一

　　一、人為的結合：以色列的上帝，是舊有的，而摩西引入了西乃曠野的耶和華，使耶和華與上帝合一。上帝與耶和華的神性，常然有共同性，但如上面的敘述，上帝重於慈愛，繁榮，而耶和華重於嚴厲，懲罰。對當時的以色列民族來說，無比嚴厲的耶和華，是最理想的神了！所以摩西將耶和華，引入以色列的信仰中。認為大家雖不知道耶和華是誰，而確實就是「祖宗的神，亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」。祖宗的神，現在叫耶和華，曾允諾以色列人取得迦南流奶與密之地；現在要拯救以色列人，脫離埃及人的手，進入迦南故鄉。在耶和華的領導下，要殲滅敵人，這就是摩西所宣揚的耶和華的救恩。摩西巧妙的將耶和華與上帝合一，在曠野四十年的流浪中，完成了新宗教，也養成了民眾適應戰鬥的宗教意識。而後威嚴、正義（是非分明）、慈愛、道德綜和的新信仰，在「耶和華你（你們祖宗）的上帝」的口號下，展開了希伯來宗教新的一頁。 [P295]

　　二、自然的對立：合一，意義著內在的矛盾。摩西的新舊合一，當然是成功的，但結果卻引起了內部的分爭對立，也許不是摩西與耶和華所意想得到的吧！現在從二點來說：

　　一、不得造像與造像：摩西新宗教的十誡中說：「不可為自己雕刻偶像；也不可作甚麼形像，彷彿上天、下地、地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他」（出廿‧4 ）。耶和華是看不得，接近不得，說也說不得的，神聖到充滿危險性的，當然不能以形象來表示的（如照著摩西時代的耶和華而表象起來，一定是令人驚心動魄的忿怒像）。但是以色列人意象中的上帝，有明確的意象，當然也可以具體的形態表現出來。這就是上帝與耶和華的一項矛盾。

　　前面說起過，摩西上西乃山去了。摩西是代表耶和華領導大眾的，一旦好久不回來，民眾對耶和華的抽象信仰，便沒有著落。所以對亞倫說；「為我們作神像，可以在我們前面引路。因為領我們出埃及地的（代表耶和華的）摩西，我們不知道他遭了甚麼事」（出廿二‧1 ）。亞倫不會巫術，不能以神秘現象來證實 [P296] 耶和華就在這裡，那只能順應民眾的要求，為他們造一隻久在以色列人心目中的上帝──牛犢。等到摩西回來，毀壞牛犢像，進行宗教整肅，成為耶和華與上帝之間的一項嚴重衝突。

　　耶和華就是上帝，漸成為以色列民眾的信仰了。在十二支派中，猶太從大衛以來，一直繼承摩西的精神，而進行拯救以色列，擴大以色列，統治外邦人的工作。宗教方面，也是耶和華的熱信者。大衛立願為耶和華造殿，所羅門王完成了這一工作。但等到以色列分立，耶羅波安王起來，他不可能繼承摩西為耶和華造法櫃、大衛父子造聖殿的傳統，另立分殿，那只有適應民眾的上帝意象──牛，遵循亞倫路線，而鑄造金牛犢了。猶太與以色列的政治對立，宗教也就對立起來。表面看來，大家都信仰「耶和華上帝」，而在不知不覺間，實際傾向於耶和華與上帝的分化。

　　二、獨佔與均沾：以色列舊傳的上帝，雖在『創世記』裡，也有些過分嚴厲的措施。但對亞伯拉罕家族來說，不斷的指示，不斷的祝福，真是愛護備至！上 [P297] 帝與他們，父子家人一樣的親和，誰也可以直接向上帝祈求。摩西新傳的耶和華，嚴厲神聖得那樣不可接近，非有祭司不可。祭司，要經特殊的宗教儀式，使他成聖，作為神與人間的聯繫。耶和華往來的約櫃、會幕，也是祭司的特區，非一般人所能到達。在造成宗教的神秘性來說，是有效的（摩西經常以幕覆面，也加深了神秘性），但與以色列舊傳的宗教不合。拿十二支派來說，摩西是利未支派，他的哥哥和兒子，都成了祭司；而且規定了利未支派的祭司特權。這那裡是神的意思！說破了，這不過摩西假借耶和華的威嚴，利用家族集團，以統治全以色列人而已！

　　問題就來了。首先是亞倫與摩西的磨擦：「難道耶和華單與摩西說話，不也與我們說話嗎」（民十二‧12）？這是對摩西的神聖特權，最先表示了異議。結果，到底是一家人，說過也就算了。米利暗譏毀摩西有罪（大痲瘋是罪的象徵），被摩西關鎖在營外七天算事。

　　暴風雨式的抗議，接著又來了。「利未的曾孫，哥轄的孫子，以斯哈的兒子 [P298] 可拉；和流便子孫中，以利押的兒子大坍、亞比蘭；與比勒的兒子安；並以色列會中的二百五十個首領，就是有名望選入會中的人。在摩西面前一齊起來，聚集攻繫摩西、亞倫說：「你們擅自專權！全會眾個個既是聖潔，耶和華也在他們中間，你們為什麼自高，超過耶和華的會眾呢」（民十六‧1 2 3 ）！這不僅是利未支派的自爭教權，而且包括了各支派，繼承以色列人，在上帝前的平等立場，而提出了抗議。他們責備摩西家族的專斷、把持，大家一樣，憑什麼而居於特權階級呢？理由是夠充分的！但二百五十個首領與可拉黨全家，一夜間都被殲滅了。到了明天，摩西受到了全會眾的攻擊說：「你們殺了耶和華的百姓了」（民十六‧41）！但耶和華支持摩西，又死了一萬四千七百人了事。這是耶和華宗教問世以來，宗教整肅的第二大回合。

　　這種意義的矛盾，等摩西死了，就淡化下去。約書亞繼續領導，進入迦南。大家忙於經營分得的產業，忙於抵抗外族的不斷壓迫。連耶和華的神聖約櫃，被非利士人擄去，大家也顧不得。等到大衛家作王，耶和華的信仰再度昂揚起來。 [P299] 但一到猶太與以色列分立，宗教的意境也完全對立。耶羅波安王造了以色列人的上帝──金牛犢，與猶太耶和華的聖殿相對抗。而且，「耶羅波安在邱壇那裡建殿，將那不屬利未人的立為祭司」（王上十二‧31）。耶羅波安徹底反對利未族的宗教特權，「不許他們供祭司職分，事奉耶和華」（代下十一‧14）。以色列與猶太的對立，當然是政治的。但在宗教方面，以色列代表了以色列人固有的上帝；代表了以色列全體，在上帝面前，大家平等。而猶太（利未）代表了摩西創傳的耶和華，獨裁的，階級的宗教。以色列國的宗教，不但反對摩西的制度，更反對摩西不得造像的宗教。

　　摩西完成了「耶和華上帝」二位一體的宗教，雖有過短暫的光輝，而內在的矛盾對立，終於衰落下來。末後，以色列被亞述毀滅了；猶太也跟著為巴比倫所滅亡，人民都被擄去。七十年後，猶太人部分歸來，重建耶路撒冷與聖殿，極端嚴格謹守摩西的律法。可是，羅馬的鐵蹄又來了，耶路撒冷也被毀滅了！以色列是耶和華上帝的長子、選民；在耶和華上帝看來，這是最優秀的。但神聖到充滿 [P300] 危險性的耶和華，壯健而會咆哮的牛犢，都沒有能拯救自己的選民，免於遷移滅亡的命運。這惟有寄希望於羔羊──耶穌先生了！ [P301]

　　

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八、我怎樣的選擇了佛教

　　在人生的旅程中，到處是黑暗的陰影，所謂「不如意事常十九」。然而黑暗不會永久，困難終要克服；我們生在人間，就不能不依此人身而進向於光明的領域。我們要保有健全而和諧的身心，有理智，有熱情，充滿光明的信願，不落於空虛的失望。這對於宗教的信仰，是有必要的。缺乏宗教的熱信，或非宗教者，常是自暴自棄，憂鬱失望；或陷於變態的虐待狂，自殺狂，或患著嚴重的歇斯的里症、惡化與腐化的人生，可怕極了！特別是近代，由於人心的向外追求，內心空虛，缺乏充實的生命，道德也就越來越墮落。作為醫治人心的宗教，在現代是顯得尤其重要了。

　　說說我自己的信教經過吧！我在民國七年，開始了宗教的追求。末了，我選擇佛教，並進一步的出了家。我怎樣的選擇了佛教呢？說來是有點不可思議的。 [P302] 我生長於農村，為了經濟，早就失了學。我學習中醫，「醫道通仙」四字，引發我對於仙道的仰慕。『神農本草』與『雷公泡製』，說到某藥可以延年，某藥可以長生。特別是奇經八脈的任督二脈，對於長生的重要性。仙道教的信仰激發後，讀過了『抱朴子』，『呂祖全書』，『黃庭經』，『性命圭旨』，『慧命經』，『仙術秘庫』──這一類仙經；而且旁求神奇秘術，如奇門、符咒之類。我進過同善社，也學過靈子術與催眠術。那時候，我雖沈浸於巫術化的神道教，著重於個體的長生與神秘現象。然對於我──目光的擴大，真理的追求，還是有著良好的影響。

　　我對於神道教的仰信，暗中摸索了兩三年，終於為父親發覺了。當然是不贊成我這樣做的，要我出去教書。我受了師友的啟發，開始研究老、莊，同時閱覽一些近代書物，我的宗教觀開始變了。老、莊與道教的修煉，不能說沒有關係的。老、壯的哲理非常深徹，然而反造作的回復自然，返歸於樸的理想，始終是不可能的。熟練人情的處世哲學，說來入情入理，而不免缺乏強毅直往的精神。獨 [P303] 善的隱遁生活，對社會不能給予積極的利益。雖然老、莊的思想，為我進入佛法的助緣；而道家的哲理，道教修身的方法，也獲得我部分的同情，然我不再作道教的信徒，從仙道的美夢中甦醒過來。

　　道教的信念動搖了，我雖不曾棄絕他，而又徬徨地追求，回復到讀過的儒書。這與道家的充滿隱遁色彩，個人主義的宗教，大大相反。儒家有一番身心的修養功夫，更有一番政治的大理想。平常，切實，重人事，尊理性，碓為我國文化的主流。然而我儘管同情他，讚美他，卻不能充實我空虛與徬徨的內心。別人覺得我更實際，而我卻自覺得更空虛了！到現在想來，這不外別的，儒家雖不是沒有宗教的因素，而並不重視宗教。平常的，現實的，就此一生而止於立德立功立言的，這對於一般人，不能織成一幅莊嚴燦爛的光明圖案，缺乏鼓舞攝引力，不易使一般人心安理得（得失不變，苦樂不變，死生不變），而邁向光明的前途。這樣的出入老、莊、孔、孟，有四五年之久。

　　在空虛徬徨中，經朋友介紹，接觸到基督教，並且發生了濃厚的興趣。這是 [P304] 富有社會性的宗教。從基督教中，我體會得敬虔而純潔的信心，對於宗教的真正意義。有信有望有愛的基督教，有著儒、道所不曾有的東西。我研讀『新舊約』，閱覽『真光』、『靈光』、『基督徒』等雜誌；我實行禱告，參加過奮興會，然而我終於不能成一基督徒。外緣是：那時掀起反基督教運動，雖無關於基督教義自身，而基督教會憑藉國際背景，不免有文化侵略的罪嫌。主因是，某種思想的難以接受。如信者永生，不信者永火。不以人類的行為（內心與外行）為尺度，而但以信我不信我為標準。「順我者生，逆我者亡」，有強烈的獨佔的排他性；除屬於己方以外，一切都要毀滅。階級愛的底裡，顯露出殘酷的仇恨。又如靈是神那裡來的，從神而來的靈，經肉的結合而成人。照基督教義（重生才能得救）看來，走向地獄是大多數。全知全能的神，歡喜被稱為自己兒女的人類如此，這可說是莫測高深，也可說豈有此理！我不能信賴神是慈悲的，所以也不信耶穌可以為我贖罪。

　　不到兩年，從基督教而來的短暫光明，迅速消失。空虛而茫無著落的內心， [P305] 又如狂濤中的小舟一樣，情緒低落，時時煩躁不安。悶得慌，以亂讀書為消遣。偶讀到馮夢幀的『莊子序』說：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶」！我心裡一動，開始向佛法去探討。可是佛法難聞，經典難得。我出入寺院，東尋西找，總算讀到了『龍舒淨土文』，『金剛經石注』，『人天眼目』，『傳燈錄』，『法華經』，『華嚴經疏鈔纂要』殘本，『中論』。初學而讀這樣深的教典，當然是不懂的。可是，因為不懂，使我嚮往；不知什麼力量，鼓舞我耐心的讀著。我活像小孩，見大人的作為，一切不懂而一切都感興趣。又像處身於非常富裕的環境，看不了，聽不了，吃喝不了。我在半懂不懂之間，感覺佛法的無邊深廣。

　　後來讀到太虛大師的『居家士女學佛程序』，才從淺處學起，讀了一些門徑書，又讀了一分屬於三論、唯識的大乘經論。雖還不大明了，而佛法成為我的光明理念，信心不斷增長。我相信：三世因果觀，最為入情入理。由此而離惡向善，由此而轉凡成聖。即使不曾解脫，或者墮落，而終於要向上升進，終於要究竟解脫的。這不但有著究竟絕對的歸宿，而在過程中，也是「山窮水盡疑無路，柳 [P306] 暗花明又一村」。鼓舞我們，安慰我們，引導我們；使我們通過這永不失望的旅程。我覺得：佛法是以行為善惡為凡聖的尺度，而不光憑信願。佛法重個己的解脫，而更重利益眾生。佛法重於徹底的覺悟，惟有真的覺悟，才有真的自由。佛法是信願、智慧、慈悲的總和。佛法的身心修持，有儒道的長處，更超過多多。耶教誠信的悔改，佛法中也有。佛法有一切宗教的長處；有究竟，又有方便，最能適應一切根機，循循善誘。

　　我選擇了佛教，為我苦難中的安慰，黑暗時的明燈。可惜我的根性太鈍，讚仰菩薩常道，不曾能急於求證。然而從此以來，我過著平淡安定的生活，不知別的，只是照著我所選擇的，坦然直進。民國十七年，母親去世了。十八年，父親又去世。該是我出家的因緣熟了！於家庭再沒有什麼顧戀，十九年夏天，發心出離了家。讓我的身心，融化於三寶之中，為這樣最高的宗教而努力。

　　

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