印度佛教思想史－第二節 部派分化與論書

第二節 部派分化與論書

從「原始佛教」而演進到「部派佛教」，首先是大眾部Mahāsāṃghika與上座部Sthavira──根本二部的分化。「七百結集」的論諍，雖由雙方代表的會議而和平解決，但只是暫時的。毘舍離Vaiśālī中心的，東方比丘的佛教在發展中，與西方比丘們的意見，距離越來越大，終於與西方分立，事實上成為二部。從「大眾」與「上座」的名稱而論，「佛法」的最初分化，法義上雖也不免存有歧見，而主要的還是戒律問題。釋尊所制的僧伽saṃgha制度，原則上是「尊上座而重大眾」的。對於有學、有德、有修證的長老上座，受到相當的尊敬；但在僧伽的處理事務，舉行會議──羯磨karman時，人人地位平等，依大眾的意見而決定。西方系的佛教，漸漸形成上座的權威，所以有「五師相承」的傳說；思想保守一些，對律制是「輕重等持」的。東方系多青年比丘，人數多而思想自由些，對律制是重根本的。如引起七百結集論諍的，主要是比丘手捉金銀，而在上座部系所傳，就有「十事非法」。如『五分律』說：「一、鹽薑合共宿淨；二、兩指抄食食淨；三、復座食淨；四、越聚落食淨；五、酥、油、蜜、石蜜和酪淨；六、飲闍樓伽酒淨；七、作坐具隨意大小淨；八、習先所習淨；九、求聽淨；十、受畜金銀錢淨」(1)。淨kappa是適宜的，與戒相應而可以這樣做的。西方系「輕重等持」，對飲食等細節，非常重視，要與重戒同樣的受持。東方系律重根本，「不拘細行」。重大眾而尊上座的一貫性，終於分裂而成為二部。部派的分化，雖說大眾與上座初分，重在戒律問題，思想方面當然也是有所出入的。無論是初分及以後再分出的，應重視思想的根本差異，不能以後代傳說的部派異義，想像為當初分出的情形，每一部派的思想，都是有所發展與變化的。

「佛法」自二部分化，後來又一再分化，傳說分為十八部。其實，枝末分化，部派是不止十八部的。部派的不斷迅速分化，與阿育王Aśoka的信佛護法，是有一定關係的。摩竭陀Magadha的尸修那伽Śaiśunāga王朝崩潰後，由難陀王Mahāpadma-nanda創開難陀Nanda王朝，國勢相當強盛。西元前三二七年，馬其頓Macedonis王亞歷山大Alexander，在攻佔波斯Pārasya，阿富汗斯坦Afghanistan，俾路支斯坦Baluchistan後，進侵西北印度，直逼中印度。由於亞歷山大回國，在西元前三二三年去世，中印度免受浩劫。亞歷山大的來侵，傳入了希臘Hellas的文化藝術，也引起了印度人民的抗外運動。有名為旃陀羅笈多Candragupta的，為摩竭陀王所流放，到北印度的旁遮普Panjāb。亞歷山大回國後，就聯絡少數武力，起來驅逐希臘駐留西北印度的軍隊。後來推翻難陀王朝，創立孔雀Maurya王朝。王朝極盛時，除南印度以波那河Penner為界外，占有印度的全部；阿富汗與俾路支斯坦，也在其內，成為古印度的大統一時代。再傳到阿育王，約登位於西元前二七一年。阿育王與兄爭位，為了鞏固政權，對政敵是不免殘暴的，被稱為「旃陀羅阿育」。即位第九年，征服了羯𩜁伽Kaliṅga(2)。由於軍民死亡的慘酷事實，阿育王放棄征略，而改取和平友好的睦鄰政策。對國內，也以「法」──道德的善行來教導民眾，從留傳下來的磨崖「法敕」，可見他施行仁政的一斑。因此，他又被稱為「法阿育」。阿育王行為的改變，與信仰佛法有關。對於一般宗教，都能予以尊重，而對佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利śarīra，分送各地去建塔stūpa，使人民有瞻禮佛舍利的機會；造塔（起初小型，一再加建而成為大塔）的風氣，從此興盛起來。二、北方的傳說：在優波毱多Upagupta指導下，阿育王巡禮了釋尊及過去佛的聖跡。南傳雖沒有說到，但的確是事實。育王在瞻禮處，都建有四、五丈高的大石柱，雕築精美，並刻著阿育王於ＸＸ年來此巡禮的銘記。佛誕生處的嵐毘尼園Lumbinī，轉法輪處的鹿野苑Ṛṣipatana-mṛgadāva，現在還存有殘柱。三、南方傳說：阿育王派遣知名大德，分往邊遠地區，弘宣佛法。印度以外，有臾那世界Yonaloka，是印度西北希臘人的控制地區；金地Suvaṇṇabhūmi，是緬甸Burma；楞伽島Laṅkādīpa，是錫蘭。從此，佛教進而為國際的佛教。四、阿育王曾住在僧中，這是在家弟子，受八關齋戒（一日一夜，或延長時間）而住在僧院中。他的兒子摩哂陀Mahinda，女兒僧伽蜜多Saṅghamitta，都出了家，後來到錫蘭去弘法。阿育王信佛，引起佛教的大發展。分化地區的民族文化，語言、風俗，都不能相同；佛法的適應教化，也就多少差異，成為部派更多分化的因素。

阿育王時代，部派已經存在，如南傳說：目犍連子帝須Moggaliputta tissa說：「佛分別說也」(3)，可見他是上座部分出（自稱上座部）的分別說部Vibhajyavādin。當時的摩訶提婆Mahādeva──大天， 是分化南印度摩醯沙曼陀羅Mahisakamaṇḍala，今Maisur的上座由於大天的弘化，後來分出制多山部Caityaśaila等，大天是屬於大眾部的。末闡提Majjhantika分，Madhyāntika分化到罽賓Kaśmīra，犍陀羅Gandhāra，這是北印度，就是『漢書』所說的罽賓；末闡提是屬於（上座部分出的）說一切有部Sarvāstivādin的。阿育王時代，「佛法」已從根本二部，再分化成三大系了。『善見律毘婆沙』卷二（大正二四‧六八二上）說：

「目犍連子帝須為和尚，摩訶提婆為阿闍黎，授十戒。大德末闡提為阿闍黎，與（授）具足戒。是時摩哂陀年滿二十，即受具足戒」。

『善見律』，是南傳律部的名稱。阿育王子摩哂陀，出家受戒。從這一事實中，可以理解到的，是：孔雀王朝的首都，在華氏城Pāṭaliputra，與大眾部重鎮的毘舍離，只是「一水（恆河）之隔」。當時王朝的中心地帶，是大眾部的化區。摩訶提婆受到育王的尊重，是可以理解的。阿育王登位以前，出鎮優禪尼Ujjayainī，這是上座（分別說系）部向西南發展的重要地區。阿育王在這裏，娶了卑地寫Vedisa的提毘Devī，生了摩哂陀與僧伽蜜多兄妹；提毘一直住在優禪尼。阿育王因妻兒是優禪尼人；因鎮守優禪尼，得到當地力量的支持而得到王位：與這裏的佛教──分別說部的關係，也許更密切些，這所以摩哂陀出家，而從目犍連子帝須為和尚吧！摩哂陀初受沙彌十戒，依律制，應從二師受戒，所以依目犍連子帝須為和尚，摩訶提婆為阿闍黎。年滿二十，應該受（比丘）具足戒，要有三師──和尚與二位阿闍黎。在阿育王的心目中，說一切有部似乎沒有大眾部與分別說部的親切，但同樣的尊重，請末闡提為阿闍黎。從摩哂陀受戒的三師，知道部派的存在；阿育王一體尊敬，表示三部的平等和合，並共同為佛法努力的厚望！所以阿育王時，大德們分化各方，可能分別說部多些，但大天與末闡提，決不是目犍連子帝須的統系。摩哂陀分化到楞伽島，成為赤銅鍱部Tāmraśāṭīya，今稱南傳佛教。這一派傳說「五師相承」，以目犍連子帝須為正統，其他的部派為異說，那只是宗派意識作祟！釋尊的「無諍」精神，顯然是淡忘了！南傳阿育王時有「第三結集」，其他部派都沒有說過。傳說帝須當時論決正義，作『論事』；其實『論事』所破斥的部派，當時多數還沒有成立呢！

十八部的名稱，在不同的傳記中，也小有出入；而部派分化的過程，真可說異說紛紜，莫衷一是。如加以考察，主要的是：大眾部所傳，上座部所傳，正量部Saṃmatīya所傳──三說，出於清辨Bhavya的『異部精釋』；說一切有部所傳，見『異部宗輪論』等；赤銅鍱部所傳，見『島史』等。說一切有部所傳的，與上座部所傳相近。義淨的『南海寄歸內法傳』說：「諸部流派生起不同，西國相承，大綱唯四」(4)。依晚期四大派的傳說，我覺得：大眾部的一再分派，以上座部三系（上座，說一切有，正量）所說的，相近而合理；反之，上座部的一再分派，大眾部所傳的更為合理。這由於對另一系統的傳承與分化，身在局外，所以會敘述得客觀些。對於同一系統的分化，都覺得自己是正統，將同系的弟兄派，作為從自派所分出的。這一「自尊己宗」的主觀意識，使傳說陷於紛亂。依據這一原則而略加整理，部派分化的經過是這樣：初由戒律問題，分為大眾、上座──二部。上座部中，又分化為（上座）分別說部，上座（分別說部分出以後的說一切有系）──二部；與大眾合為三部。上座（說一切有系）又分為說一切有部與犢子部Vātsīputrīya。西元二世紀集成的『大毘婆沙論』說：犢子部「若六若七，與此（說一切有部）不同，餘多相似」(5)，可以想見二部是同一系中分出的。這樣，就成四大部。犢子部分出的正量部，弘傳極盛，取得了犢子系中的主流地位。義淨所說的「大綱唯四」，就是以大眾、上座、說一切有、正量──四大部派為綱。「佛法」的分化，自二部、三部而四大部，如下：【圖片】

大眾部──大眾部──────────大眾部
　　　　┌（上座）分別說部─────分別說部（自稱上座）
上座部─┤　　　　　　　　　　　　┌說一切有部
　　　　└上座（說一切有）部───┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　└犢子部（正量部為大宗）

阿育王時，目犍連子帝須自稱「分別說者」，即分別說部；末闡提是說一切有部；大天是大眾部。大天遊化南方，其後『論事』所說的案達羅（四）派Andhaka──東山部Pūrvaśaila，西山部Aparaśaila，王山部Rājagiriya，義成部Siddhārthika，都是從此分化出來。這可見阿育王時，佛教三大部已明顯存在；大眾部早已一再分化了。所以部派的最初分化（為二部），推定為西元前三〇〇年前後。部派第二階段的分化，約開始於西元前二七〇年前後。這一階段，如分別說部，說一切有部，都依法義的不同而（分化）得名。這樣，大眾部初分出的一說部Ekavyāvahārika，說出世部Lokottaravādin，多聞部Bahuśrutīya，說假部Prajñaptivādin，也依法義得名；就是雞胤部Kukkuṭika，其實也是依說「一切行是煻煨」而得名的。第三階段的分化，約為西元前三世紀末到前二世紀。這一階段分化的部派，都依人名、地名、山名、寺名。如大眾系分出的制多山部，東山部，西山部等。說一切有系分出犢子部，犢子部又出四部：正量部，法上部Dharmottarīya，賢冑部Bhadrayānīya，密林山部Ṣaṇḍâgārika。分別說部分出四部：化地部Mahīśāsaka，飲光部Kāśyapīya，法藏部Dharmaguptaka，赤銅鍱部Tāmraśāṭīya。這些部派，都是以人名、地名為部名的。赤銅鍱即錫蘭島，赤銅鍱部即被稱為南傳的佛教。第四階段約為西元前一世紀：從說一切有部分出說轉部Saṃkrāntika，也名說經部sutrāntika，但這是說轉，與西元三世紀後的經部不同。大眾系又分出說大空部Mahāsuññatāvādin。這兩部又以法義為名，已接近「大乘佛法」時期了。試依四階段，表示部派分化的本末先後如下(6)：【圖片】

　　　　　 |　　　　　　　　　　　　　　　　　|　　　　　　　　　　|
　　　　 ┌|一說部　　　　　　　　　　　　　　|　　　　　　　　　　|
　　　　 │|─────────────────|──────────|說大空（方廣）部
　　　　 │|（說出世部）　　　　　　　　　　　|　　　　　　　　　　|
 大眾部─┤|　　　　　┌多聞部　　　　　　　　|　　　　　　　　　　|
　　　　 │|雞胤部──┤　　　　　　　　　　　|　　　　　　　　　　|
　　　　 │|　　　　　└說假部　　　　　　　　|　　　　　　　　　　|
　　　　 │|　　　　　　　　　　　　　　　　　|　　　　┌（東山部）|
　　　　 └|─────────────────|制多部─┤　　　　　|
　　　　　 |　　　　　　　　　　　　　　　　　|　　　　└（西山部）|
　　　　　 |　　　　　　　　　　　　　　　　　|　　　　┌法上部　　|
　　　　　 |　　　　　　　　　　　　　　　　　|　　　　│賢胄部　　|
　　　　　 |　　　　　　　　　┌───────|犢子部─┤　　　　　|
　　　　　 |　　　　　　　　　│　　　　　　　|　　　　│正量部　　|
　　　　　 |　　　　　　　　　│　　　　　　　|　　　　└密林山部　|
　　　　 ┌|上座（說一切有）部┴─說一切有部─|──────────|說轉部
　　　　 │|　　　　　　　　　　　　　　　　　|　　　　　　　　　　|
 上座部─┤|　　　　　　　　　　　　　　　　┌|化地部　　　　　　　|
　　　　 │|　　　　　　　　　　　　　　　　│|法藏部　　　　　　　|
　　　　 └|（上座）分別說部────────┤|　　　　　　　　　　|
　　　　　 |　　　　　　　　　　　　　　　　│|飲光部　　　　　　　|
　　　　　 |　　　　　　　　　　　　　　　　└|赤銅鍱部　　　　　　|

「七百結集」時，傳誦的佛說、弟子說、諸天說，如公認為正確的，都已結集了。到了部派分化時期，又有新的部類集出，這是在固有的九分教外，又有因緣nidāna，譬喻Avadāna，論議Upadeśa，成為十二分教dvādaśâṅga-vacana，舊譯為十二部經。因緣與譬喻，是事跡的傳述；論議是法義的討論。傳說的事跡，是可以通俗化的，說法時引用為例證的，所以對未來佛教的影響來說，決不低於法義的論究，也許會更大些。說到事跡，以釋尊的事跡為主。性質與因緣、譬喻相近的，事實上早已存在，但在這一時期，更廣泛的綜合而集出來。九分教中的本生Jātaka，也是事跡，應該一併敘述。

一、「本生」：以當前的事實為因緣，說到過去生中的一項事情，然後結論說：當時的某人，就是我（釋尊），或是某一佛弟子。這樣的體裁，名為本生。本生在「阿含經」中已有，但在這一時期，傳出的更多。北方泛說「五百本生」；南傳『小部』中的『本生』，共五四七則，都是釋尊過去世事，也就是修菩薩行的事跡。「本生」所說的釋尊過去生中的身分，是王，臣，平民，宗教師（有的是外道），也可能是天神（鬼），或是旁生──獸類、鳥類、魚類。這類本生故事，對未來的「大乘佛法」，菩薩不只是人，也可能是天，或是高等的畜生與鬼王，起著決定性的作用。

二、「譬喻」：譬喻的意義，是光輝的事跡，所以古譯為「出曜」或「日出」。南傳『小部』的『譬喻』，分為四部：「佛譬喻」，讚美諸佛國土的莊嚴；說十波羅蜜多，就是菩薩的大行。「辟支佛譬喻」。「長老譬喻」也是五四七人，「長老尼譬喻」四〇人：這是聲聞弟子，自說在過去生中，怎樣的見佛，布施，修行，多生中受人天福報，現在生才得究竟解脫。說一切有部的譬喻，是編在『根本說一切有部毘奈耶藥事』中的。初說如來往昔生中的廣大因行，先長行而後說偈頌；偈頌部分，與南傳的「佛譬喻」相當。（中間隔著別的事情），次說如來與五百弟子，到無熱池Anavatapta邊。大迦葉Mahākāśyapa等大弟子，自說過去的本行，共三五人，這可說是南傳『小部』「長老譬喻」的原始本。

三、「因緣」：因緣本來是通於如來的說法、制戒，在那裏說，為什麼人、什麼事而說。後來傳出的因緣，主要是釋尊的事跡。或是建僧的因緣，如『赤銅鍱部律』（『善見律』），化地部的『五分律』，法藏部的『四分律』，大眾部的『摩訶僧祗律』，說一切有部的『十誦律』，正量部的『佛阿毘曇經』。為了成立僧伽組織，制定受戒制度，都從釋尊成佛說起，或從釋尊誕生說起，或從前生受記作佛說起，說到成佛以後度五比丘，一直到王舍城說法，舍利弗Śāriputra、目犍連Mahāmaudgalyāyana出家，再說到制立受具足戒的制度。『根本說一切有部毘奈耶破僧事』，從佛誕生說起，一直到釋尊回故國──迦毘羅衛Kapilavastu，度釋種提婆達多Devadatta等出家，以下說到提婆達多的破僧，所以這是破僧的因緣。『赤銅鍱部』在說『本生』前，先說釋尊的「遠因緣」，「次遠因緣」，「近因緣」，也是從過去生事說起，說到成立祗園Jetavana，在祗園說『本生』，這是說『本生』的因緣。釋尊的傳記，各部派廣略出入很大，主要是附於毘尼vinaya藏，而後才獨立成部的。法藏（曇無德）部的『佛本行集經』卷六〇（大正三‧九三二上）說：

「當何名此經？答曰：摩訶僧祇師名為大事，薩婆多（說一切有）師名此經為大莊嚴，迦葉維（飲光）師名佛往因緣，曇無德師名為釋迦牟尼佛本行，尼沙塞（化地）師名為毘尼藏根本」。

佛的傳記，隨部派而名目不同，尼[彌]沙塞部名為『毘尼藏根本』，正是建僧因緣的意義。大眾部名為『大事』，現存梵本『大事』，是大眾部分出的說出世部本，開始也說到毘尼。漢譯的『方廣大莊嚴經』，是說一切有部的佛傳，但多少受到大乘的影響。『修行本起經』，『過去現在因果經』等，漢譯本的佛傳，著實不少！以上三類，或是釋尊的事跡，或是往昔生中的事跡，與佛德及菩薩行有關。如『大事』說到了他方世界現在佛，菩薩的「十地」。而部派中，或說四波羅蜜多，或說六波羅蜜多，或說十波羅蜜多，都是從釋尊過去生的大行中歸納得來的(7)。釋尊涅槃以後，再也見不到佛了，引發「佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛遺體、遺跡的崇敬，如舍利建塔等，莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」；出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩行，是部派佛教所共同傳說的；對現實人間的佛──釋尊，多少存有想像的成分。重視人間佛的，如『薩婆多毘尼毘婆沙』說：「凡是本生，因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以（作為決）定義」(8)。但重信仰重理想的部派，依此而論究佛功德，菩薩的大行。這是部派分化的重要因素；也是重信仰與重理想的，發展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在。

再說「論議」：論議有關法義的，彼此間的問答對論。論議的本義，是通於佛與弟子，弟子與弟子間的問答。後來，如『瑜伽師地論』卷二五（大正三〇‧四一九上）說：

「云何論議？一切摩呾理迦，阿毘達磨，研究甚深素怛纜藏，宣暢一切契經宗要，是名論議」。

摩呾理迦māṭrkā，舊譯摩得勒伽；阿毘達磨abhidharma，或簡譯為阿毘曇。這兩大類論書，是佛弟子對素怛纜──修多羅的探究、解說，都稱為論議。

摩怛理迦是「本母」的意思，通於法與律，這裏所說的，是「法」的本母。對於修多羅──契經，標舉（目）而一一解說，決了契經的宗要，名為摩怛理迦。如『瑜伽師地論』「攝事分」（卷八五──九八）的摩怛理迦是『雜阿含經』「修多羅」部分的本母。又如『瑜伽論』「攝決擇分」（卷七九──八〇），標舉菩薩的十六事，一一加以解說，是大乘『寶積經』的「本母」。這是「釋經論」，但決了宗要，與依文釋義的不同。

阿毘達磨，在部派佛教中發展起來，與經、律合稱三藏；阿毘達磨受到佛教界的重視，是可想而知的。阿毘達磨所論究的，也是結集的契經，但不是解說一一經文，而是整理、探究、決擇，成為明確而有體系、有條理的佛法。經義深廣，所以僧界有集會論究（問答）的學風，有「論阿毘達磨，論毘陀羅論」的(9)。阿毘達磨，起初是以修持為主的，如「五根」、「五力」等。這是佛法的殊勝處，所以名為阿毘達磨，有「增上法」、「現觀法」（即「對法」）「覺了法」等意義。

毘陀羅vedalla，是法義的問答，如蘊與取蘊，慧與識，五根與意根，死與滅盡定等。重於問答分別，聽者了解後，喜悅而加以讚歎；這樣的一項一項的問下去，也就一再的歡喜讚歎。南傳的「毘陀羅」，在其他部派中，就是「方廣」vaipulya：廣說種種甚深法，有廣顯義理的幽深，廣破無知的作用。方廣，後來成為大乘法的通稱。論阿毘曇與論毘陀羅，後來是合一了，發展成阿毘達磨論典，是上座部所特有的。

「大乘佛法」興起以前的，早期的阿毘達磨論，現存有南傳的七論：一、『法集論』；二、『分別論』；三、『界論』；四、『人施設論』；五、『雙論』；六、『發趣論』；七、『論事』。『法集』等六論，傳說是佛說的。『論事』，傳說目犍連子帝須，在論義中遮破他宗而造，可說是異部的批判集。但『論事』的內容，多數是後代增補的。

說一切有部也有七論：一、『法蘊足論』；二、『集異門足論』；三、『施設足論』；四、『品類足論』；五、『界身足論』；六、『識身足論』；七、『發智論』，舊譯名『八犍度論』。除『施設（足）論』外，都由唐玄奘譯出。『發智論』是迦旃延尼子kātyāyanīputra造的，為說一切有部的根本論。迦旃延尼子是東方（恆曲以東）人，在至那僕底Cīnabhukti造論；造論的時間，約為西元前一五〇年前後。『發智論』全論，分為八蘊：「雜蘊」，「結蘊」，「智蘊」，「業蘊」，「根蘊」，「大種蘊」，「定蘊」，「見蘊」。在時間上，世友Vasumitra所造的『品類足論』，富樓那Pūrṇa所造的『界身足論』，提婆設摩Devaśarman所造的『識身足論』，都已受到『發智論』的影響，造論的時代，要比『發智論』遲一些。說一切有部以『發智論』為主，以六論為助，所以說「一身六足」。

此外有姚秦曇摩耶舍Dharmayaśas與曇摩崛多Dharmagupta所譯的『舍利弗阿毘曇論』。『大智度論』說：「舍利弗解佛語故，作阿毘曇，後犢子道人等讀誦，及至今名為舍利弗阿毘曇」(10)。『舍利弗阿毘曇論』，全論分「問分」，「非問分」，「攝相應分」，「緒分」──四分，與法藏部『四分律』所說的論藏相合(11)。傳為雪山部Haimavata的『毘尼母經』也說：「有問分別，無問分別，相攝，相應，處所生，五種名為阿毘曇藏」(12)。可見這部論，是犢子部系，印度大陸分別說系──法藏部等所誦習的。各部派的誦本，有些出入，漢譯本是分別說系的。

從『舍利弗阿毘曇論』的內容，參考『大毘婆沙論』的解說(13)，可以看出阿毘達磨論究的主題，與論究的方法，也可從此了解南傳與說一切有部論書的關係。論中的四分或五分，是初期阿毘達磨論究的主題：自相svalakṣaṇa，共相sāmānya-lakṣaṇa，攝saṃgraha，相應samprayukta，因緣nidāna──這是阿毘達磨的根本論題。「自相」是：對佛所說的，如眼、耳等，定、慧等一切法，確定不同於其他的特性；也就確定他的體性，名為自性svabhāva。「共相」是：如善與不善，善性通於一切善法，不善通於一切不善法；凡通於一分或通於一切法的，名為共相，是法的通性。「攝」是：佛隨世俗說法，有些是名異而內容相同的，將他統攝為一法。這樣的化繁為簡，容易理解。「相應」是：內心是心心所的綜合活動。心與心所，心所與心所，有些是一定共同起用的，有的性質相反而不能同起的。心心所同時起而同緣一境的，名為相應。經這樣的分別，複雜的內心活動，容易有明確的認識。「因緣」是佛法的重要論題。因緣的情形，是不一致的，如種子與芽，水分、溫度與芽，同是因緣而意義各別。古人依據經文，作種種分別。攝，相應，因緣，就是『舍利弗阿毘曇論』的「攝相應分」，「緒分」。「問分」是對於一一法（自相），以「共相」作問答分別；沒有共相分別的，是「非問分」。經這樣的論究，對佛所說法的意義，能充分的明白出來。在阿毘達磨的論究中，又進行隨類纂集的工作。以某一論題為主，將有關的經說總集起來，在『舍利弗阿毘曇論』中，就有「業品」，「人品」，「智品」，「道品」，「煩惱品」，「觸品」，「結品」，「心品」，「定品」。如「業品」，從二業到四十業，有關業的經說，總集而一一加以解說。這些類集，可說是資料的搜集。依『舍利弗阿毘曇論』，這類纂集，是稱為施設prajñapti的，如說：「今當集假結正門」；「今當集假觸正門」；「今當集假心正門」(14)：假，是施設的異譯。又如說：「今當集諸道門」；「今當集諸不善[煩惱]法門」(15)；有的直捷的纂集，連「今當集ＸＸ門」也略去了。依同性質的「結品」，「觸品」，「心品」，這些都應稱為假──施設的。如「人品」，與南傳六論中的『人施設論』，是非常接近的。六足論中的『施設論』，趙宋法護Dharmapāla譯出七卷，內容為「世間施設」，「因施設」，「業施設」。這是傳說為八品的大論，宋譯不全。『阿育王傳』說：「摩得勒伽藏者，所謂四念處，……願智三昧，增一定法[定的類集]，百八煩惱，世論記，結使記，業記，定、慧等記」(16)。「記」，是施設的異譯。依上文所說，可見有世間施設，因施設，業施設，結使施設，定施設，慧施設等。這是依隨類纂集的，抉出重要的問題，作為論究的項目。後代論書的品名，大都由此而來(17)。

呂澂的『毘曇的文獻源流』(18)，依圓測的『解深密經疏』（卷二），『仁王經疏』（卷一），引用真諦Paramârtha的『部執論記』，說「佛說九分毘曇」，是一切阿毘曇的根源。九分是：「分別說戒，分別說世間，分別說因緣，分別說界，分別說同隨得，分別說名味句[名句文]，分別說集定，分別說集業，分別說諸陰[蘊]」。「分別說」，就是施設。該文解說「名味句」，是「慧」的誤譯；「同隨得」是種子習氣的聚集，與隨眠（煩惱）相當；「世間」是「賢聖」，「諸陰」是「契經」，解說得未免牽強了些！「九分毘曇」既然是佛說的，是毘曇的根源，那怎會有「同隨得」？這是正量部特有的術語呀！真諦的譯品，多處引用正量部說，那因為真諦是優禪尼人，這一帶是正量部化區的緣故。可以論定的，真諦所傳的「九分毘曇」，是正量部所傳的。正量部的「九分毘曇」，已部分傳來，就是真諦所譯的『佛說阿毘曇經』，傳說共九卷，現存二卷。經文先說「若見十二因緣生相，即是見法；若能見法，其即見佛」。廣說因緣，與『佛說稻芉經』大致相同，這就是「分別說因緣」。經文「次論律相」，是受戒法的次第安立──「分別說戒」。還有真諦所譯的『立世阿毘曇論』，開端說：「如佛婆伽婆及阿羅漢說」，可見這不只是佛說，而已經過佛弟子們的補充。內容與『長阿含經』的『世記經』相同，是三界世間的施設，不正是「分別說世間」嗎（在九卷『佛說阿毘曇經』中，想必簡略多了）？真諦所傳的「九分毘曇」，是正量部所說。正量部從犢子部再分出的部派，離佛法根源是遠了些！其實，「九分毘曇」，確是古代所傳的佛說，如『摩訶僧祗律』(19)說：1.「九部修多羅，是名阿毘曇」。2.「阿毘曇者，九部經」。3.「阿毘曇者，九部修多羅」。

九部經（修多羅），正譯為「九分教」。佛說的九分教，是「修多羅」，「祗夜」，……「未曾有經」。九分教是希有的，甚深的，被稱歎為「阿毘達磨」，與「阿毘毘奈耶」並稱。「阿毘曇有九分」，古代的傳說久了，後起的正量部，以為「阿毘曇論」有九分，這才依自己的宗義，解說為「九分阿毘曇論」。這一傳說，西元六世紀，真諦引進到中國來，竟受到名學者的賞識，推為毘曇根源，也可說意外了！

註解：

[註 5.001]『彌沙塞部和醯五分律』卷三〇（大正二二‧一九二上──中）。

[註 5.002]參考周祥光『印度通史』（六一──七五）。

[註 5.003]『善見律毘婆沙』卷二（大正二四‧六八四中）。

[註 5.004]『南海寄歸內法傳』卷一（大正五四‧二〇五上）。

[註 5.005]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二（大正二七‧八中）。

[註 5.006]部派分化，參閱拙作『初期大乘佛教之起源與開展』第六章（三一五──三五三）。

[註 5.007]參閱拙作『原始佛教聖典之集成』第八章（五五八──五六八、五九二──六一六）。『初期大乘佛教之起源與開展』第三章（一〇九──一七四）。

[註 5.008]『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三‧五〇九中）。

[註 5.009]『增支部』「五集」（南傳一九‧一四七）。

[註 5.010]『大智度論』卷一（大正二五‧七〇上）。

[註 5.011]『四分律』卷五四（大正二二‧九六八中）。

[註 5.012]『毘尼母經』卷三（大正二四‧八一八上）。

[註 5.013]『阿毘達磨大毘婆沙論』卷二三（大正二七‧一一六上）。

[註 5.014]『舍利弗阿毘曇論』卷二六（大正二八‧六九〇中）。又卷二七（大正二八‧六九四下、六九七中）。

[註 5.015]『舍利弗阿毘曇論』卷一五（大正二八‧六二五上）。又卷一八（大正二八‧六四六上）。

[註 5.016]『阿育王傳』卷四（大正五〇‧一一三下）。

[註 5.017]論書的集成，參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』第一章（二三──四〇）。第二章（六六──九〇）。第四章（一三六──一七一）。

[註 5.018]呂澂『印度佛學思想概論』（天華書局版三五〇──三五四）。

[註 5.019]『摩訶僧祇律』1.卷一四（大正二二‧三四〇下）。2.三四（大正二二‧五〇一下）。3.卷三九（大正二二‧五三六中）。