Submitted by 刘永恩 on Wed, 2013-03-20 17:34
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刘永恩
心意识在根本佛教和唯识学中的不同
《摄大乘论》引经中“心意识三”来证明心就是阿赖耶识，如果以根本佛教来说，这是比较牵强的，因为根本佛教中虽说到心意识，但并未将三者严格定义和区别，实际上，只是就精神活动过程勉强立名而已，也可说是同一件事的不同侧面，心，强调统觉性、主体性，主要相对心所而立名，侧重精神活动之出发点和留下的种种心相；意，强调其为产生精神活动之凭借性、处所性；识，侧重在了别境界，强调精神活动功能和结果；相对可以说，精神活动是内在的主体—心，通过中介的官能—意，接触境界，而产生精神活动—识，并形成种种心象，遗留而充实到心，如此周而复始，即是精神活动之全程。
其实，根本佛教中只说到六识，没说过七识八识九识的，唯识学的安立这么多的识，应该只是六识的细分而已，不能超出六识范围。末那也只是意而已，即生识之处所，不过，本论以此意始终为染污而不许清净的，是与四烦恼相应的。心意识的说法虽在在根本佛教中早已有之，但在内涵上，不是并列的绝对的三个事物，仅在相对和各有侧重的意义上稍有区别，并未离开根本佛教所说的五蕴、六处、六识，以我理解，心意识的心相当于五蕴中的识蕴，意则相当于六处中之意处，识则相当于六识，不论怎么说，五蕴、六处、六识，这就是众生的一切，而这一切都是无常无我的，其中丝毫没有常恒真我性可言，这是根本佛教的立场。唯识学者，建立那么多纷繁名相，无非是在解释流转还灭中对五蕴、六处、六识的应用，在此过程中，无论怎样分划比配，都不应该超出根本佛教义理的范围。
佛说诸行无常，诸法无我，而这确实很难解释有情流转还灭的生命现象，既然说无常，为什么能相续？既然说无我，谁在流转还灭？这是困惑教内教外学者的矛盾和难题，在一般根机看来，无常无我是不能成立和解释流转还灭的，要解释成立它，就必须得在无常无我之外，另外找到常恒、真我的东西。就象唯识学那样，他们力图在本识、无间灭意、心意识、种子等中找到那个常恒的真我的东西，表面上，他们自然不得不承认根本佛教无常无我之原则，但，在动机上，是不自觉地要找到常我，最终在实质上，以常我论来推翻根本佛教无常无我之法印。这可见，在无常无我论之下，如何解释流转还灭的事实，的确是佛教徒应该努力思考的，不能善巧安立的，终将漂流于佛门之外。
根本佛教中，意只是六根中的意根，即生识的根源处所，此外没有别的什么意，这与唯识学不同。唯识学将意分为两种，即无间灭意和染污意，无间灭意是生识之依处，侧重在生识的功能，印公说“据经上说：每一个心识的生起，都必定有它「所依止」的意根，在小乘萨婆多部等，就把它解作「无间灭识」。这无间灭去的前念意根，让出个位子来，成为后念生起之助缘，中间没有任何一法间隔，这就叫等无间缘”，每一个心识的生起，都有它所依止的意根，萨婆多部等把它解作「无间灭识」，而且，前念意根无间灭去，可见，他们认为意根象识一样生灭不已，但这就有个问题，既然前念意根无间灭去，那又怎能成为后念生起的依止呢？既然已灭，又怎能“让出个位子来，成为后念生起之助缘”？这不是矛盾了吗？另外，这似乎表示了，每一个心识都相应有一个意根，与之同生同灭，心识不同，意根是否也因此而不同呢？既然小乘萨婆多部等把它解作“无间灭识”，那就等同于意识，由意生识也就只是由（前念意）识生（后念意）识的意思，这样理解意根，就难怪唯识学在根本佛教六识之外，能成立七识、八识等新体系了，一方面，将意的一部分（生识依止）名为意识（前六识），一方面，将意的另一部分（染污性）名为末那识，从而建立第七识，所谓末那识也只是意的一种（其实是意的一部分）而已， 这样一来，意也就可称为识了，但问题是，在根本佛教中，意就是意，却并不就是识，这怎能混为一谈呢？
如夢非夢 如幻非幻
簡單的類比生死流轉就有點像你的電腦. 硬件(Hardware) 一旦壞了., 你可以去買一台新的。 然後把你已經有的作業系統與應用程式軟件(Software) 再重灌。 理論上, 這樣的過程可以不斷的延續下去 。硬件可以比擬是我們的生死肉身, 軟件可以比擬是我們生死流轉的本體 。而軟件到底是甚麼呢? 它離開了硬件., 就只是一堆沒有意義的二進位1與0 的 ”東西” 。它沒有實體, 卻可以透過硬件來完成工作 。
最先進的科學家, 他們只能告訴我們電腦 如何 靠這些來運作。但無法告訴我們這些東西 為何 是如此運作 。仔細去思考, 我們現在所知的一切的一切 , 我們只是發現而知道它們 如何。而無法理解 為何。我們若是想要知道生死流轉的真相, 就必需知道生死流轉如何與為何運作。這是根本不可能的事!
如何生死流轉與生死流轉的本體到底是甚麼? 這基本上是沒有答案的事! 即便是有答案, 也無法證明 。那更遑論去研究生死流轉的 為何 了. 正如同您所言., 在佛教裡, 對許多的事相本來就有許多不同的解釋, 而觀點互相矛盾。誰對誰錯, 這也是沒有答案的事! 因為我們不由自主的只能選擇自己所看到一個面相 。而不同的人可以看到不同的面相!
唯識的經/論, 告訴我們 。我們所知所見的一切, 並非是存在一個客觀實有的外在的”境”在那裡, 讓我們的感官去覺知 。而是我們的 “識”變現成一個虛擬存在的外“境” 在誑惑我們。(其他的派系也是相同的說一切都只是幻, 只是在細部的論述上會有所差別)。我們往往會覺得這怎可能?
我們會認為不可能的原因, 難道不是因為我們執著於我們對事相自以為是的認知? 或是我們本來就是這個虛擬幻境的一部份, 所以沒有辦法理解? 然而, 這個對一般人來說是匪夷所思的論點, 在量子物理的實證詮釋上卻是完全成立的 。
大乘佛法告訴我們, 菩薩道行者不用去花太多時間去在這些不可得的事相上思量。因為畢竟真相是不可得的。 對於修行是沒有太多幫助的。重視的是無縛無解的當下解脫與慈悲喜捨的利他修行。
云何諸菩薩摩訶薩具足修行般若波羅蜜。佛告須菩提。若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時。不見色增相亦不見減相。不見受想行識增相亦不見減相。乃至一切種智不見增相亦不見減相。菩薩摩訶薩是時具足般若波羅蜜。復次須菩提。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時。不見是法是非法不見是過去法是未來現在法。不見是善法不善法有記法無記法。不見是有為法無為法不見欲界色界無色界。不見檀那波羅蜜尸羅波羅蜜羼提波羅蜜毘梨耶波羅蜜禪那波羅蜜般若波羅蜜。乃至不見一切種智。如是菩薩摩訶薩具足修行般若波羅蜜。何以故。諸法無相故。諸法空欺誑無堅固。無覺者無壽命者。須菩提言。世尊。世尊所說不可思議。佛告須菩提。色不可思議故所說不可思議。受想行識不可思議故所說不可思議。六波羅蜜不可思議故所說不可思議。乃至一切種智不可思議故所說不可思議。須菩提。若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時。知色是不可思議。受想行識是不可思議。乃至知一切種智是不可思議。是菩薩則不能具足般若波羅蜜。
- 摩訶般若波羅蜜經卷第十三 聞持品第四十五
只是, 有人還是會說大乘非佛說………
佛 说
佛法是那一点尘埃，一指水滴，无益的思量如山堆积，如江河泛滥。非但大乘之佛法，后世众多之思量，又有多少是佛陀本意。从后世论师的作品中去追溯，分辨佛陀本说，是徒劳的。我不打算花半点功夫（但导师所作正是我思量的出发处）。所谓如幻如化，除了在空/无相/无所有作意有所帮助，与根本的智慧没有关系。
轮回之流转，很明确的说，就是无明-爱-取-后有。凡人此时身心的内在爱取尚在，若当时死亡，必将是后有的发生，这就是轮回的线索与方向（爱取严重，沉沦地狱；反之是升入天界），轮回是名色后有的始终发生，是苦的始终存续；而涅磐就是名色的不再发生后有。这毫无疑问。‘谁在流转还灭？’，此类问题，对于真正理解佛法的人，根本不会提出。
心、意、识。在我看来，阿含本佛陀所说，既然是说法，个别之用语不能够去做极端的定义（我们说话时候，可能会用同一个词表达不同的意思，或者相反）。非要说明的话，我的阅读体验是：
心是内容；识是知道；意是作意。
对于六识，确有其局限之处，或说修行有其超越世俗的部分；四禅的修行，或说止，是走向，对于名色的作意。此时的作意，不依于意根，是见到一切的名与色。而一般的法的作意，有色的动作成分，比如心忧，脑想。
修证不忌讳思量分别
佛法修行须善于分别一切法，于第一义而不动，不但不反对精深的思维分别法相，而且主张必须要通过精深分别才能获证，佛法说一切如幻如化，但那是只有修行过来人的圣者才能真切认证的，而凡夫不会真正彻底认同，要转凡入圣，必须得自己亲切体证到如幻，而这得大量的对法相的精微深彻的思维分别去获得，这就是修证。所以想一下手就不思维分别而直接证空是不可能的，那只能延误慧命，否则，那些不思量一切的疯傻之人早就修成圣果了。般若经中说菩萨行般若波罗蜜时，不见种种法相，是说修观之时，不见实在的一切。
沒有答案就是最好的答案
“想一下手就不思維分別而直接證空是不可能的” , 這一點有很大的問題。 每個人的根性不同, 何以能一概而論 ?
不斷的思量分別諸法相, 當然也無妨修行。也是對一般的信行者較適合的方式, 但並非是唯一的選項。 重點在於, 我們的生命 ,只是存在於入出息之間。 我們能夠有多少時間去分別再分別所有的法相差別, 然後再慢慢證悟而解脫? 即使能夠有來世 ., 但我們如果被重置(Reset) 再重新開始 , 該怎麼辦 ? 般若法門與其他的法門最大的不同點, 就在於般若法門是專門針對利根的菩薩們所開示的一個的法門 。 如果利根的菩薩行者能疾入諸法實相中而不證涅槃 。才能夠在有限生命的現世中, 快速得到解脫與廣利諸群生 。 導師在 中觀論頌 裡的一段話是非常切實的:
不是到沒有生死時，才叫了脫；是說一旦體悟空性，不再為煩惱所繫縛，現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的；否則，現生不知，一味的寄託在未來，解脫也就夠渺茫了！ (<<中觀論頌講記>>p.324)
八萬四千法門對應不同根性的眾生, 在種種法門的相對比較下, 般若法門是較能夠 疾得涅槃解脫 的。這並非不可能 。只是先決條件是必需要具備極高度的智慧與方便才能悟入。
法性者法名涅槃。不可壞不可戲論。法性名為本分種。如黃石中有金性白石中有銀性。如是一切世間法中皆有涅槃性。諸佛賢聖以智慧方便持戒禪定。教化引導令得是涅槃法性。利根者即知是諸法皆是法性。譬如神通人能變瓦石皆使為金。鈍根者方便分別求之乃得法性。譬如大冶鼓石然後得金。
- 大智度論 卷32大智度論釋初品中四緣義第四十九
如理作意
并没有什么诸法的实相，修行只是向着无我，没有我的真我，这样的遍知、体认、全部的正知，这是修行的全部方向，而修行是如理作意。
如理作意，在庄先生的阿含对读中出现，我不关心这个词的由来或者其他人的解释，我认定，如理作意，依着佛陀的教导，止观的修行，就是如理作意，这必须是有意义的行动。这行动，不是身体与舌头的活跃，这行动是向着无我认知的思量，这行动是行动。
依于止，去到内心的深处，深刻的肯定于，名色非我，去除恶行的潜在趋势（三不善根）。这是如理作意，是修行。
正确的方法以及依法的修行，可以达到根本正见的树立，即便没有完全的驱除、熄灭邪见，但名色无我的内在作意生起，将在内心深处埋下种子，只需时间来完全成长，即便当即死去，在来生，也有内在作意的继续发展与终将成就。这是初果。
作意本身有其内容，绝非来自虚妄的偏见、听传的教导（只有知识的积累，不作行动）、信仰的固执、师长的传承。如理作意，是个己知道，正是如此，只能如此。没有什么八万四千法门，真正的佛法，如世间原始丛林中的一叶，难遇难求。
止（四禅与四无色定）-去到一切名色可观处-正观缘起（无明-爱-取-有-生死）-名色无常（终将熄灭）-名色不是我的，真我不主宰名色，名色不是我的真我
这是我的认知，我正依此而行。
四兩撥千斤
清楚的瞭解了諸法實相是無所有的, 也就可以去除掉無明了 。無明沒有了, 後續的十一支緣起就也自動消滅於無形 。就可以達到解脫了。這樣從根本無明下手, 可以不費吹灰之力而自動終結後面會造成我們煩惱的所有過程, 要比從後面慢慢往前面一個個辛苦去分別擊破要快速得多 。
諸法實相是無所有 與 自動終結後面會造成我們煩惱的所有過程, 都也只是佛陀最根本教法– 緣起性空 的自然作用機轉 。並不是佛法讓它這樣, 而是一切諸法本來就是這樣 。
譬如夢響影幻焰。佛所化皆是和合故有。但以名字說。是法及名字不生不滅。非內非外非中間住。般若波羅蜜菩薩菩薩字亦如是。如是須菩提。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜。名假施設。受假施設。法假施設。如是應當學。
- 摩訶般若波羅蜜經三假品第七
舍利弗白佛言。世尊。菩薩摩訶薩若如是學。為學何等法。佛告舍利弗。菩薩摩訶薩如是學於諸法無所學。何以故。舍利弗。諸法相不如凡人所著。舍利弗白佛言。世尊。諸法實相云何有。佛言。諸法無所有。如是有如是無所有。是事不知名為無明。
- 摩訶般若波羅蜜經相行品第十
原始佛教不是只講六識
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