佛學問答集 - 大乘不共法

這個問題非常複雜，因為牽涉到「惑」的定義，及各學派對「何時斷盡煩惱」看法不同， 所以各位老師與法友所談的內容可能有些出入，但我覺得無妨，正好可以腦力激盪，思考不同學派如何解答此問題。以下的說法主要是以《大智度論》為主，提供大家參考。

1. 何時斷盡煩惱？
   
   1. 說一切有部認為：釋尊三大阿僧祇劫修福慧，百劫修相好時都是還沒斷盡煩惱的，一直到菩提樹下金剛喻定時才斷盡煩惱而成佛，換言之，說一切有部認為菩薩都是還帶有煩惱的。（南方上座部見解大致相同，但修菩薩道的時劫略有出入）
   2. 《大智度論》主張：菩薩得無生法忍，已斷盡一切煩惱，唯有習氣未斷盡，必須到成佛時才能斷盡習氣。
2. 如何在三界度化眾生？
   
   1. 依說一切有部的說法，阿羅漢不受後有，所以入涅槃之後就不會再來三界潤生了！由於說一切有部主張菩薩都是未斷盡煩惱的，所以釋迦菩薩三大阿僧祇劫修福慧，百劫修相好時，都是以煩惱潤生而來三界受生。
   2. 《大智度論》主張：菩薩要長久於三界度眾生，必須要藉助「結業生身（由煩惱與業感得的生死肉身）」或「法性生身（由大悲願與習氣感得的變化身）」才行。（說一切有部等部派不太談法性生身）如《大智度論》卷74，大正25，580a14-16云：「是菩薩有二種：一者生死肉身，二者法性生身。得無生忍法，斷諸煩惱，捨是身後，得法性生身。」
3. 菩薩悲心未具足前，於諸煩惱應當修忍不應斷盡
   
   1. 《大智度論》認為：菩薩觀空，雖有能力斷盡煩惱，但若悲心未具足時就斷盡煩惱的話，會墮二乘地！所以在此階段應先積極增長慈悲心，不要急著斷盡煩惱！應注意的是：雖說「暫時不斷盡煩惱」，但也要控制煩惱，不要讓它隨便作怪！《大智度論》卷15有一個很好的比喻：「菩薩心有智力能斷結使，為眾生故久住世間，知結使是賊，是故忍而不隨。菩薩繫此結賊，不令縱逸而行功德。譬如有賊以因緣故不殺，堅閉一處而自修事業。」
   2. 從《大智度論》卷15文句看來，此時的菩薩未得無生法忍，故意留惑，以便以「生死肉身」再來三界修福慧資糧、度眾生。
4. 得無生法忍菩薩，斷盡煩惱，以「法性生身」繼續來三界度眾生
   
   1. 《大智度論》認為：菩薩不是永遠不要斷盡煩惱，當菩薩得無生法忍，悲智平等具足時，是可以斷盡煩惱的。此時雖然沒有「惑」可以潤「生死肉身」，但可改用「大悲願」與「習氣」感得「法性生身」」繼續來三界度眾生。
   2. 《大智度論》卷27，大正25．261c22-27
      

      今當如實說：菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除故，因習氣受、及法性生身能自在化生；有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故還來世間，具足成就餘殘佛法故，十地滿，坐道場，以無礙解脫力故，得一切智、一切種智，斷煩惱習。

   3. 《大智度論》卷28，大正25．264b1-10
      

      菩薩漏盡云何復生，云何受生？一切受生皆由愛相續故有。譬如米雖得良田時澤終不能生；諸聖人愛糠已脫故，雖有有漏業生因緣，不應得生。
      答曰：先已說菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡得法性生身，雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣故，受法性生身，非三界生也。
      問曰：阿羅漢煩惱已盡習亦未盡，何以不生？
      答曰：阿羅漢無大慈悲，無本誓願度一切眾生。又以實際作證，已離生死故。

5. 「煩惱」與「習氣」
   
   1. 如《中觀論頌講記》p332所說：「習氣的存在，並不能招感生死」。這裡所說的「招感生死」可以理解為「招感結業生身」。也就是說：「習氣的存在，並不能招感結業生身」。
   2. 《大智度論》卷42說：「聲聞辟支佛習氣於菩薩為煩惱。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 368, a5-6)習氣還是習氣，只是菩薩視之為煩惱而認為必須斷除。
   3. 由於《大智度論》有提到「聲聞辟支佛習氣於菩薩為煩惱」，所以「留惑潤生」就有可能有兩種不同的解釋：
      
      1. 未得無生法忍的菩薩：故意留煩惱不斷盡，以便潤「生死肉身」來三界修福慧度眾生。
      2. 已得無生法忍的菩薩：以大悲願配合「習氣」（菩薩視之為「煩惱」）感得「法性生身」來三界修福慧度眾生。
6. 補充《大智度論》中「應當修忍，不應斷結」之說法
   
   1. 《大智度論》中雖未出現「留惑潤生」之用語，但明確說到菩薩悲心未具足之前，應當修忍，不應斷結。譬如有賊，以因緣故不殺，堅閉一處而自修事業。等到悲智平等，才得無生法忍、斷盡煩惱。
   2. 未得無生法忍前，應當修忍，不應斷結。參見《大智度論》卷15〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 169, a6-c3)：
      

      問曰：云何內心法中能忍？答曰：菩薩思惟：「我雖未得道，諸結未斷，若當不忍，與凡人不異，非為菩薩。」復自思惟：「若我得道，斷諸結使，則無法可忍。」

      ……

      復次，菩薩於諸煩惱中，應當修忍，不應斷結。何以故？若斷結者，所失甚多，墮阿羅漢道中，與根敗無異。是故遮而不斷，以修忍辱，不隨結使。

      問曰：云何結使未斷而能不隨？
      答曰：

      1. 正思惟故，雖有煩惱而能不隨。
      2. 復次，思惟觀空、無常相故，雖有妙好五欲，不生諸結。譬如國王有一大臣，自覆藏罪，人所不知。王言：「取無脂肥羊來，汝若不得者，當與汝罪。」大臣有智，繫一大羊，以草穀好養；日三以狼而畏怖之，羊雖得養，肥而無脂。牽羊與王，王遣人殺之，肥而無脂。王問：「云何得爾？」答以上事。菩薩亦如是，見無常、苦、空狼，令諸結使脂消，諸功德肉肥。
      3. 復次，菩薩功德福報無量故，其心柔軟，諸結使薄，易修忍辱。譬如師子王，在林中吼，有人見之，叩頭求哀，則放令去；虎豹小物，不能爾也。何以故？師子王貴獸，有智分別故；虎豹賤蟲，不知分別故。又如壞軍，得值大將則活，值遇小兵則死。
      4. 復次，菩薩智慧力，觀瞋恚有種種諸惡，觀忍辱有種種功德，是故能忍結使。
      5. 復次，菩薩心有智力，能斷結使，為眾生故久住世間；知結使是賊，是故忍而不隨。菩薩繫此結賊，不令縱逸而行功德；譬如有賊，以因緣故不殺，堅閉一處而自修事業。
      6. 復次，菩薩實知諸法相故，不以諸結使為惡，不以功德為妙；是故於結不瞋，功德不愛。以此智力故，能修忍辱。如偈說：
         「菩薩斷除諸不善，乃至極微滅無餘；大功德福無有量，所造事業無不辦。
         菩薩大智慧力故，於諸結使不能惱；是故能知諸法相，生死涅槃一無二。」
         如是種種因緣，雖未得道，於諸煩惱法中能忍，是名法忍。

      （導師《大智度論筆記》〔C017〕p.215）：

      忍結不斷亦不隨：

      a. 正思惟故，b. 觀空無常相故， c. 功德無量心柔軟故， d. 智慧力故，e. 為眾生故， f. 實知諸法相故＝不隨煩惱

   3. 得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除。參見《大智度論》卷27〈1 序品〉：
      

      「今當如實說：菩薩得無生法忍，煩惱已盡；習氣未除故，因習氣受及法性生身，能自在化生。有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故，還來世間具足成就餘殘佛法故；十地滿，坐道場，以無礙解脫力故，得一切智、一切種智，斷煩惱習。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 261, c22-27)

1. 法友問：《大智度論》說：『有妙淨土，出過三界，阿羅漢辟支佛生在其中』，出過三界的二乘聖者，若不發菩提願心，是否能度流轉六道的眾生？
2. 這是導師引中國吉藏大師之《勝鬘寶窟（卷中）》（大正37. p.43.a） 內之《大智度論》文句，與《大智度論》原文稍有出入（但意旨略同）。依此論意，並未敘及「若不發菩提願心，是否能度流轉六道的眾生」，惟或可推論：不發菩提願心，似難能度化眾生。
3. 厚觀再補充《大智度論》原文出處如下： 《大智度論》卷93，大正25，714a1-25：
   

   一切菩薩乃至初發心皆畢定，如《法華經》中說。問曰：若菩薩皆定，佛何以故種種訶二乘人，不聽菩薩取二乘證？
   答曰：求佛道者應遍知法性，是人畏老、病、死故，於法性少分取證，便自止息，捨佛道不度眾生，諸佛菩薩之所訶責：汝欲捨去，會不得離，得阿羅漢證時，不求諸菩薩深三昧！又不廣化眾生，是則迂迴，於佛道稽留。

   問曰：阿羅漢先世因緣所受身必應當滅，住在何處而具足佛道？
   答曰：得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界。有淨佛土，出於三界，乃無煩惱之名，於是國土佛所，聞《法華經》具足佛道。如《法華經》說：有阿羅漢，若不聞《法華經》，自謂得滅度，我於餘國為說是事，汝皆當作佛。

   問曰：若阿羅漢往淨佛國土，受法性身，如是應疾得作佛，何以言迂迴稽留？
   答曰：是人著小乘因緣，捨眾生，捨佛道，又復虛言得道。以是因緣故，雖不受生死苦惱，於菩薩根鈍，不能疾成佛道，不如直往菩薩。

   復次，佛法於五不可思議中最第一，今言漏盡阿羅漢還作佛，唯佛能知。論議者正可論，其事不能測知，是故不應戲論；若求得佛時，乃能了知，餘人可信而未可知。

有關二乘人能否回小向大的問題，之前因為諸多事情繁忙，一直沒有時間回應。今由於「留惑潤生」及《大智度論》提到：「有妙淨土，出過三界，阿羅漢辟支佛生在其中」等問題的提出，想在此提供一些看法，請參考。

1. 「二乘人能否回小向大」是既古老又現代的問題，各學派見解不同，也牽涉到佛教史的問題，我於《成佛之道》「大乘不共法」講義 p.1-p.4 列舉了許多資料，今再補充略述如下：
   
   1. 說一切有部：承認有「聲聞乘、緣覺乘、佛乘」，但認為修行者未得「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」的「忍位」之前，還可以由「聲聞乘」轉為「佛乘」，不過一旦證得「忍位」之後就無法回小向大了！部派佛教的阿羅漢們自己承認，他們自己已經無法回小向大了！
   2. 初期大乘經：
      
      1. 如《維摩詰所說經》等，也主張二乘無法回小向大，這是部派佛教以來一致的看法。
         如《維摩詰所說經》（大正14，549b）說：「爾時大迦葉歎言：……我等今者不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心，乃至五無間罪，猶能發意生於佛法，而今我等永不能發。譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益永不志願。是故文殊師利！凡夫於佛法有返復，而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法，能起無上道心不斷三寶，正使聲聞終身聞佛法、力、無畏等，永不能發無上道意。」
      2. 《法華經》主張二乘可以回小向大。《法華經》雖然也是初期大乘經，但流行年代比小品係般若經晚一些。
         如《法華經》卷1〈方便品第二〉（大正9，7a29-c9）云：

         佛告舍利弗：諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作常為一事：唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二若三。舍利弗！一切十方諸佛法亦如是。舍利弗！[三世]諸佛以無量無數方便種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。……舍利弗！如此皆為得一佛乘、一切種智故。舍利弗！十方世界中尚無二乘，何況有三！……諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。……舍利弗！汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。

   3. 龍樹菩薩論：《菩提資糧論》、《十住毘婆沙論》等主張二乘無法回小向大；《大智度論》則兩說並陳。
      
      1. 《菩提資糧論》、《十住毘婆沙論》等主張二乘無法回小向大：
         
         1. 《菩提資糧論》卷3，大正32，527c19-528a9：
            

            問：此應思量菩薩，為畏住泥犁？為畏墮聲聞獨覺地？答：假使墮泥犁，菩薩不生怖，聲聞獨覺地，便為大恐怖。菩薩設住泥犁，與無數百千苦俱，不比墮聲聞獨覺地怖畏。

            問：何故如此？
            答：非墮泥犁中，畢竟障菩提，聲聞獨覺地，則為畢竟障。設入泥犁，於正覺道，不能作畢竟障礙。住泥犁時，乃至惡業盡邊，於菩提道暫為障礙。菩薩若墮聲聞獨覺地，則畢竟不生故，聲聞獨覺地，於正覺道乃為障礙。由是義故，菩薩入於泥犁，不比墮聲聞獨覺地怖畏。

            問：其怖如何？
            答：如說愛壽人，怖畏於斬首，聲聞獨覺地，應作如是怖。經中佛世尊作如是說：如愛壽人怖畏斬首，菩薩欲求無上菩提，怖畏聲聞獨覺地，亦應如此。是故菩薩雖入泥犁，不比墮聲聞獨覺地怖畏。

         2. 《十住毘婆沙論》卷7，大正26，55a4-15：
            

            若諸聲聞人，未入法位者，令發無上心，使得佛十力。……聲聞人者：成聲聞乘。未入法位者：於聲聞道未得必定，能令此人發佛道心而得十力。若入法位者，終不可令發無上心。設或發心，亦不成就。

      2. 《大智度論》基本上也是主張二乘人無法回小向大，但在會通《法華經》時，提出阿羅漢於他方佛國聽聞《法華經》後，仍有回小向大的可能性。
         
         1. 二乘人無法回小向大，如《大智度論》卷31，大正25，289c20-22云：
            

            如比丘破四重禁，是名畢竟破戒，不任得道！又如作五逆罪，畢竟閉三善道！若取聲聞證者，畢竟不得作佛。

         2. 阿羅漢於他方佛國聽聞《法華經》後，仍有回小向大的可能。如《大智度論》卷93，大正25，714a1-25云：
            

            一切菩薩乃至初發心皆畢定，如《法華經》中說。
            問曰：若菩薩皆定，佛何以故種種訶二乘人，不聽菩薩取二乘證？
            答曰：求佛道者應遍知法性，是人畏老、病、死故，於法性少分取證，便自止息，捨佛道不度眾生，諸佛菩薩之所訶責：汝欲捨去，會不得離，得阿羅漢證時，不求諸菩薩深三昧！又不廣化眾生，是則迂迴，於佛道稽留。

            問曰：阿羅漢先世因緣所受身必應當滅，住在何處而具足佛道？
            答曰：得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界。有淨佛土，出於三界，乃無煩惱之名，於是國土佛所，聞《法華經》具足佛道。如《法華經》說：有阿羅漢，若不聞《法華經》，自謂得滅度，我於餘國為說是事，汝皆當作佛。

            問曰：若阿羅漢往淨佛國土，受法性身，如是應疾得作佛，何以言迂迴稽留？
            答曰：是人著小乘因緣，捨眾生，捨佛道，又復虛言得道。以是因緣故，雖不受生死苦惱，於菩薩根鈍，不能疾成佛道，不如直往菩薩。
            復次，佛法於五不可思議中最第一，今言漏盡阿羅漢還作佛，唯佛能知。論議者正可論，其事不能測知，是故不應戲論；若求得佛時，乃能了知，餘人可信而未可知。

   ※雖然《大智度論》說阿羅漢往淨佛國土，聞《法華經》後，有回小向大的可能，但因為長久以來「於法性少分取證，便自止息，捨佛道不度眾生」，所以是「迂迴稽留」，不如「直往菩薩」（一開始就發菩提心上求佛道、下化眾生）。

2. 從佛教史看「二乘能否成佛」的問題。
   
   1. 部派佛教大體主張證得「忍位」之後就無法回小向大了。
   2. 《般若經》、《維摩詰所說經》等初期大乘經，也主張二乘無法回小向大，與部派佛教以來的 看法一致。雖然這些經典認為二乘無法回小向大，但肯定二乘所證得的解脫涅槃是真實的。
   3. 稍晚一點的《法華經》主張二乘可以回小向大，但相對的，認為二乘所得的解脫不究竟，如還在半路的三百由旬上，還沒到達五百由旬的目的地。
   4. 初期大乘佛教的龍樹論，已經看到《般若經》、《維摩詰所說經》及《法華經》等異說，但各有抉擇。
   5. 比龍樹論晚一點的瑜伽系主張有「五種性」（定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定種性、無種性），其中唯有「定性菩薩」與「不定種性」有可能成佛，其他不行。
   6. 真常系經典則大體主張眾生本具佛性，皆能成佛。
3. 綜合看來：
   
   1. 部派及最早期的大乘經主張二乘無法回小向大。
   2. 但稍晚的《法華經》及後期大乘的真常系經典大體認為二乘可以回小向大。
   3. 大乘論書則各有抉擇。

1. 《成佛之道（增註本）》p.256 - p.257說：「二乘的學者，也是會發菩提心而入大乘道的：有的初學聲聞行，不曾決定，就轉學大乘；有的在聲聞中已得決定（忍位），或是已證入法性而得初果（須陀洹）以上的；有的已證第四阿羅漢果的；也有入了無餘涅槃，再發大心的。從佛法唯是一乘道來說，小乘本是大乘方便道，當然遲早要入大乘道的。」
2. 我曾聽導師說過，《成佛之道》是通俗的開示，目的是鼓勵大家修學菩薩道，所以此處說二乘已得忍位或阿羅漢都可以再回小向大，是採取《法華經》的立場而說；如果真要論「二乘能否回小向大」，那是另一問題，導師會引經證作學術的討論。
3. 現代禪溫金柯曾撰寫〈印順法師對大乘起源的思考〉，質疑導師說法前後矛盾。導師曾為文回應：「『通俗的論述』與『佛教史、學術的論述』有些不同，這不是矛盾，而是對象不同。」因此，導師著作中之所以會有看似不同的描述，應留意導師當時說法的對象，以及導師是站在什麼立場來解說這部經論。參見：(《永光集》p.193 - p.195)：
   

   正如聖嚴與宏印法師所說：我的著作太多，使讀者不容易認清我的思想。溫君相當讚賞我「最是想像而沒有實據的（雖然這種想像滿合理的）」──在家為中心的佛法，為什麼不一直想像下去，滿足溫君的願望，要在《初期大乘佛教之起源與開展》中，說：「初期大乘的傳宏者，多數是比丘，也有少數的在家人」呢？說我「早期的大乘觀和後期的大乘觀，有一種性質上的差異」，但這是不對的！他自己也說：三十一年寫作的《印度之佛教》，「更接近印順法師在（六十九年出版的）《初期大乘佛教之起源與開展》一書的看法」。關於大乘佛教的起源，我在印度佛教史的觀點，是前後一致的。《佛法概論》等似乎不同，那不是佛教史，是通俗的論述，但也不是隨意論述，是依大乘經而這樣說的（下面再為解說）。從前閱藏時，「我讀到阿含經與各部廣律，有現實人間的親切感、真實感，而不如部分大乘經，表現於信仰與理想之中」（《遊心法海六十年》九頁）。也許大乘經有「信仰與理想」的特性，使我的解說也成為「想像式」吧！

   在著作界，如有長達五十年的寫作歷程，後來的有些修正、補充，或提出不同的意見，原是極平常的事。但我覺得，民國二十七年到四川，四十一年來台灣，這中間的十四年，是思想「確定」時期。修正、補充是不可免的，而為學的立場與觀念，一直到現在，是沒有什麼不同的。《印度之佛教》自序（三頁）說：「自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始」。我的研究印度佛教史，是想從歷史的流變中，「抉擇而洗鍊之」，提供契理契機的佛法，以有益於佛教與社會。四十一年所講的〈人間佛教要略〉說：「人間佛教為古代佛教所本有的，現在不過將他的重要理論，綜合而抽繹出來，所以不是創新，而是將固有的刮垢磨光」（《佛在人間》九九頁）。《契理契機之人間佛教》（二頁）也說：「我不是復古的，也不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法」。秉持這一理念，《印度之佛教》自序提出了：「能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵天化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」（七頁）！

4. 「阿羅漢能否成佛」的問題，因為經論主張各不相同，可能隨讀者的心性與理解而有不同的看法，難以得到一致的結論。不過，如果要勉強會通的話，或許有如下的可能。
   
   1. 《大智度論》引《華嚴經》說，七住地菩薩得無生法忍，欲入涅槃，諸佛勸請，還生本心向佛道。菩薩從初發心以來，多生累劫都發願要度眾生，但證得眾生空時，都還想入涅槃，可見這對欲成佛道的修行者來說是一大考驗。即使阿羅漢可以回小向大成就佛道，但阿羅漢已經證得眾生空，之前沒有像菩薩發願要長久於三界度眾生，一旦證得涅槃之後，還要發大乘菩提心可能也不是那麼容易。
      • 《大智度論》卷10，大正25．132a18-b13：
        

        是十方佛，世世勸助釋迦牟尼佛。如七住菩薩，觀諸法空無所有，不生不滅。如是觀已，於一切世界中，心不著，欲放捨六波羅蜜入涅槃。譬如人夢中作筏，渡大河水，手足疲勞，生患厭想。在中流中夢覺已，自念言：何許有河而可渡者？是時，勤心都放。菩薩亦如是，立七住中，得無生法忍，心行皆止，欲入涅槃。爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言：善男子！勿生此心！汝當念汝本願，欲度眾生。汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德，教化眾生，共入涅槃！汝未得金色身，三十二相，八十種隨形好，無量光明，三十二業。汝今始得一無生法門，莫便大喜！是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。如是等初得佛道時，得是佐助。又佛初得道時，心自思惟：是法甚深，眾生愚蒙薄福，我亦五惡世生，今當云何？念已，我當於一法中作三分，分為三乘以度眾生。作是思惟時，十方諸佛皆現光明，讚言：善哉！善哉！我等亦在五惡世中，分一法作三分以度眾生。是時佛聞十方諸佛語聲，即大歡喜，稱言南無佛！如是十方佛處處勸助為作大利，知恩重故，以華供養十方佛。

   2. 或許部派論師與《維摩經》等認為阿羅漢再發大乘菩提心不容易，而說「二乘無法回小向大」也不一定。而《法華經》則從另外的觀點來談：站在性空的立場，即使機率很小，阿羅漢再發大乘菩提心不是不可能，因而說「二乘可以回小向大」。但阿羅漢要如何再發大乘菩提心，如何長久在三界度眾生這是個問題。
   3. 即使二乘人可以回小向大，問題是：成佛要發菩提心度眾生，福德、智慧、慈悲都是要圓滿的。即使阿羅漢可以回小向大成就佛道，阿羅漢也必須發大乘菩提心度眾生，圓滿具足福德、智慧、慈悲才可以成佛。因此《大智度論》會通說：「是人著小乘因緣，捨眾生，捨佛道，又復虛言得道。以是因緣故，雖不受生死苦惱，於菩薩根鈍，不能疾成佛道，不如直往菩薩。」

1. 先引導師原文如下：
   
   1. 《成佛之道》p.130：在這三乘共法中，「正化」的是「聲聞」乘；菩薩與緣覺，可說是旁化。因為在三乘共法的《阿含經》等，僅有二位菩薩：一、未成佛前的釋迦菩薩，說法時已經成佛，是說法的教主，並不是受教者。二、彌勒菩薩，在釋迦佛的法會中，受記作佛。如果說佛說三乘，那麼當前的菩薩行者，只有這彌勒一人而已。六（十）波羅蜜，那是古德（『先軌範師』）傳來的本生談，也不知道是給誰說的。

      緣覺根性，也並不太多。緣覺原是無師而獨覺的，是不用秉受教法的。但緣覺根性的大迦葉等，在釋迦佛出世說法時，也作了佛的弟子；總算在佛的聲聞弟子中，有些是緣覺根性。

      所以專從此土的釋迦佛法來說，主要是聲聞乘。

   2. 《成佛之道》p.243：「三乘共法的教化主機，是聲聞乘，上面已大略說到。第二是緣覺乘。」
2. 因為三乘共法談的是「涅槃解脫道」，所以教化的對象主要是「聲聞乘」，旁涉「緣覺乘」（如大迦葉等緣覺根性）。而菩薩志求「無上菩提」，所以不是教化涅槃道的主要對象，但彌勒菩薩也是釋尊座下的比丘，有可能也在場聽聞釋尊的開示，從這意義來說，這「三乘共法」中，「正化」的是「聲聞乘」；緣覺與菩薩，可說是旁化。
3. 請注意導師的用語：「三乘共法的《阿含經》等」，其實導師指的是談三乘共法的《阿含經》、《本生談》及部派的《阿毘達磨論書》等。在《本生談》裡談到的菩薩，主角幾乎都是未成佛前的釋迦菩薩；而《阿含經》及《阿毘達磨論書》中提到的菩薩，大體上是未成佛前的釋迦菩薩及彌勒菩薩兩位而已。
   所以法友問到：「三乘共法中的菩薩乘是否異於大乘的菩薩？」
   答案是：「是的，確實不同！」

   大乘佛典出現的菩薩，除了釋迦菩薩及彌勒菩薩之外，還有文殊、普賢、觀音、地藏等諸多大菩薩。另外，如有初發心想要上求佛道、下化眾生的，也可稱為菩薩，所以大乘佛典的菩薩觀比起聲聞經論中的菩薩更多元了！

   「二乘的學者，也是會發菩提心而入大乘道的：……也有入了無餘涅槃，再發大心的。」(《成佛之道（增註本）》p.256 - p.257)

參見印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》p.1182 - p.1183：

聲聞阿羅漢，生死已了，臨終入般涅槃，不可能長在生死中，怎麼能成佛呢？依《法華經》說，聲聞阿羅漢的涅槃，不是真的涅槃，只是休息一下。《妙法蓮華經》卷三，舉「化城喻」（大正九•二七中）說：

「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，息處故說二。今為汝說實，汝所得非（真）滅。……諸佛之導師，為息說涅槃，既知是息已，引入於佛慧」。

為不能精進直往佛道的，方便的說得到了涅槃，其實不是真涅槃，只是休息一下而已。聲聞涅槃的安息，《法華經》沒有充分的說明。竺法護所譯的《無極寶三昧經》卷上（大正一五•五０七下）說：

「想取泥洹，疑盡滅身而生死不斷。羅漢得泥洹，譬如寐人，其身在床，一時休息，命不離身。羅漢得禪，故是大疑」（究竟，還是沒有究竟）。

阿羅漢入涅槃，以為生死已斷盡了。其實，如熟睡一樣，雖心識不起而命不離身。阿羅漢所得的涅槃，其實是禪定。定力是有盡的，等到定力盡了，感覺到生死不盡，所以有大疑惑。這就是《楞伽經》所說的：「得諸三昧身，乃至劫不覺。譬如昏醉人，酒消然後覺，彼覺法亦然，得佛無上身」。阿羅漢的涅槃，是定境，所以不是真涅槃。這與聲聞佛教，批評外道的涅槃不真實，只是無所有定等定境，理由相同。法華會上的阿羅漢們，知道自己是菩薩，直向佛道，當然不用方便的涅槃安息。沒有聽見《法華經》的，入了涅槃，等到定力消了，感覺到生死未盡，就會見佛聽法而向佛道，如《妙法蓮華經》卷一（大正九•七下）說：

「比丘實得阿羅漢，若不信此法（華），無有是處。除佛滅度後，現前無佛。……若遇餘佛，於此法中便得決了」。

阿羅漢入涅槃，而生死不盡，漸漸的引向「意成身」與「變易生死」說。充分表明出來，那是後期大乘的事。

提問中的「實在感」是一種感覺，如果執受實在的自性就有問題。法空，「因緣所生法，我說即是空」，一切法空如化。《空之探究》明確說「如幻如化」有虛幻不實與緣起二義，譬如夢幻、泡影、鹿愛等，是可以眼見耳聞的，不是什麼都沒有的空。

「發心住」是否真正不退二乘，我想提供幾點供大家共同思考：

1. 華嚴十住中的「發心住」原文如下，似乎還沒有明白提到「發心住不退二乘」。《大方廣佛華嚴經》卷16：
   

   「佛子！云何為菩薩發心住？此菩薩見佛世尊形貌端嚴、色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力，或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十？所謂：是處非處智，善惡業報智，諸根勝劣智，種種解差別智，種種界差別智，一切至處道智，諸禪解脫三昧智，宿命無礙智，天眼無礙智，三世漏普盡智，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十？所謂：勤供養佛樂住生死，主導世間令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法學佛功德，生諸佛前恒蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故？欲令菩薩於佛法中心轉增廣，有所聞法，即自開解，不由他教故。」(CBETA, T10, no. 279, p. 84, a26-b12)

2. 《大乘起信論》從「信、解、行、證」的次第說到有三種發心：1、信成就發心，2、解行發心，3、證發心；但《大乘起信論》沒有用「發心住」這樣的語詞。不過印順導師將第1個「信成就發心」配對「發心住菩薩」。參見(《大乘起信論講記》p.298)：
   

   菩薩三大阿僧祇劫修因，總名為發心；發心即有淺深差別，所以說有三種。「一者，信成就發心；二者，解行發心；三者，證發心」。

   1. 於三寶，無上菩提，深信不疑，「信心成就」，即不退轉，此約初發心住菩薩說。
   2. 初住以上，一直到十回向終的菩薩，《解深密經》名此為勝解行地。此類菩薩，於諸法性相，有甚深的信解；又已修習廣大資糧行。有解有行，所以名解行。但本論的「解行發心」，指勝解行地終了──加行位菩薩的發心說。
   3. 初地以上，名「證發心」。這因為初地以上的菩薩，都能分證法身。

   雖有信成就，解行，證三位，而同基於發趣菩提的發心，所以總論菩薩行位，有三種發心的差別。

   厚觀案：
   從「信、解、行、證」來說，「發心住菩薩」只是「信」心不退轉而已，但還沒有「解、行、證」，這樣能真正不退二乘嗎？

3. 說「信成就發心」能「不畏墮二乘地」的，這是《大乘起信論》的說法。參見《大乘起信論》卷1（CBETA, T32, no. 1666, p. 581, a11-16)：
   

   「如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退，但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫勤苦難行乃得涅槃，亦不怯弱；以信知一切法從本已來自涅槃故。」

   導師《大乘起信論講記》p.320 - p.322解說如下：

   少分見法身的發心住菩薩，「如修多羅中，或說有退墮惡趣」的。十住中的第七住，名不退住。《菩薩本業瓔珞經》，曾舉舍利弗等因緣，說他未登第七不退住，所以退落小乘。有些經典，甚至說退墮惡趣的。當知這「非」是「實退」。如說可以退墮，那是不了義說。經中所以說有的退墮惡趣，「但」是「為」了「初學菩薩」的「未入正位而懈怠者」；使他引起「恐怖」，「勇猛」修行。

   入正位，即入正性離生，或入正性決定。
   聲聞以見道，發無漏慧名入正位。
   大乘以發心住的悟不由他，入正定聚，名為入正位。沒有進入初發心住正位的，有時會生起懈怠心，所以警策他說：留心退墮！入住的菩薩，還有退墮的，何況還沒有能入正位？
   實在說來，初發心住菩薩，是不會再退墮的。

   ……

   上文說不會退墮惡趣，此下再說不會退墮二乘。初發心住「菩薩，一發心後」，即「遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地」。怯弱，即自覺沒有力量，而怕退墮，不能在佛法中堅強的前進。信成就發心的菩薩，能遠離這樣的怯弱心，不怕退墮。不但不怕墮惡趣，墮二乘地，即使聽說：菩薩要「無量無邊阿僧祇劫勤苦難行」，才能「得涅槃」，心中也「不」會「怯弱」。

   厚觀案：
   如果仔細看《大乘起信論》的原文，對「惡趣」而言，是說「非其實退」；但對「二乘地」而言，《大乘起信論》是說「畢竟不畏墮二乘地」，而不是說「不墮二乘地」。（「不怕墮」與「不墮」是否有差別，可能需要留意）

4. 印順導師(《大乘起信論講記》p.323 - p.324)：
   

   「初發心住，信心成就；十住位，重於勝解；十行位，重於修行；十回向位，重於回向於法身。都還不能實證，所以，三賢位統名解行地。」

   厚觀案：
   導師這裡明說「十住、十行、十迴向」這三賢位都還不能實證，所以統名「解行地」。

5. (《大乘起信論講記》p.321 - p.322)：
   

   有的說：

   1. 十信中第七心名不退心，約對於三寶四諦的信不退說。
   2. 第七住名不退住，約不退二乘的位不退說。
   3. 初地以上為證不退；
   4. 八地以上為行不退。

   以七住為位不退，與本論（《大乘起信論》）的見解相反。

   厚觀案：

   1. 導師這裡提到四種不退：「信不退、位不退、證不退、行不退」，大體上與窺基《妙法蓮華經玄贊》卷2相合：
      

      「不退有四：

      • 一信不退：十信第六名不退心，自後不退生邪見故。
      • 二位不退：十住第七名不退位，自後不退入二乘故。
      • 三證不退：初地以上即名不退，所證得法不退失故。
      • 四行不退：八地已上名不退地，為．無為法皆能修故。今此菩薩皆八地已上故言於無上正等覺不退轉，定當證故，故不退者非即不轉。」(CBETA, T34, no. 1723, p. 672, b8-15)

   2. 窺基說「第七住」才不退二乘，故為「位不退」；依導師的理解，《大乘起信論》說初發心住已經不〔怕〕退二乘，所以說「以七住為位不退，與本論（《大乘起信論》）的見解相反。」
6. 四不退(《佛光大辭典(二)》p.1662.2 - p.1663.1)謂於修行過程中，已證得不退轉之情形有四種之別。
   
   1. 慈恩大師窺基所立之說，即：
      
      1. 信不退，指「十信位」之中，第六位以上之菩薩，不再生起邪見。
      2. 位不退，指十住位中第七位以上之菩薩，不再退轉回二乘之位。
      3. 證不退，指初地以上之菩薩，已不再退失所證之法。
      4. 行不退，指八地以上之菩薩，能行各種有為與無為諸法而不退轉。

      懷感之釋淨土群疑論卷四亦同此主張。〔法華經玄贊攝釋卷二、釋淨土群疑論探要記卷九〕

   2. 迦才之淨土論卷上所說，即：
      
      1. 念不退，指八地以上之菩薩。
      2. 行不退，指初地以上之菩薩。
      3. 位不退，指十解（即十住位）以上之菩薩。
      4. 處不退，指達於西方淨土之境地，即生於彌陀淨土，已得「正定聚」而永不退轉者。

      〔法華經玄贊卷二、往生要集卷下末、往生要集義記卷八〕

   3. 袾宏之阿彌陀經疏鈔卷三所說，即：
      
      1. 願不退，即未斷除煩惱而生於凡聖同居之淨土者。
      2. 行不退，即已斷除見惑、思惑而生於方便有餘土者。
      3. 智不退，即斷除一部分無明煩惱而居於實報無障礙土者。
      4. 位不退，即破盡三惑而居於常寂光土者。
   4. 智旭之阿彌陀經要解所說，即：
      
      1. 念不退，指破除無明，彰顯佛性，而直接生於實報分證之常寂光土者。
      2. 行不退，指斷除見惑、思惑、塵沙惑而生於方便土，且趣進極樂淨土者。
      3. 位不退，指帶業往生而生於凡聖同居之淨土者。
      4. 畢竟不退，即不論至心散心、有心無心、解或不解，但有彌陀之名號、六方之佛名，乃至阿彌陀經之經名等，一經其人之耳，假以千萬劫之時日，畢竟可由此一因緣而得度脫。