对印顺导师所说法住智和涅槃智之解读(永恩)

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刘永恩

 

   印顺导师讲解佛法中经常引用杂阿含《须深经》佛说的“先知法住,后知涅槃”,强调“先得法住智,后得涅槃智”是修证解脱不可逾越的必经次第,并将此和“不依世俗谛,不得胜义谛”并论,和见四谛得道、见灭得道的顿渐两种初果见谛并论,贯通了大乘和小乘,贯通了缘起和性空,贯通了顿渐两种见谛得道说,是紧扣经论而来的结论。基本上,除了引述一些部派见解外,导师诸多著作中关于法住智和涅槃智的阐述是一贯的,是融通无碍而加以灵活应用的。笔者也曾读到一些学人对此研究质疑之文,总觉得他们似乎没有准确理解导师之意,没有抓住问题之关键。比如林建德居士曾撰文论及导师对法住智和涅槃智多元诠释的问题,就似乎误解较多,实际上导师对二智有明确定义,除了对经论中不太明确之处做出或然性的合理推断外,基本上没有多元和矛盾可说,性广法师的精彩回应也似乎并没有回应到问题的根本。下面笔者简略谈谈自己对此的理解和疑问,求教于师友

一、<!--[endif]-->法住智具体定义是什么?

    法住智的具体定义源于杂阿含《须深经》,导师说“『杂阿含经』中,长老比丘们告诉须深比丘,他们是阿罗汉,但不得四禅(『相应部』说不得五通)及无色定。须深觉得难以信解,佛告诉他说:「彼先知法住,后知涅槃」;「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃」。这是说,阿罗汉有先后层次,也可说有二类。一、法住智知:缘起被称为法性、法住,所以法住智是从因果起灭的必然性中,于五蕴等如实知,厌,离欲,灭,而得解脱智:「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有」。虽然没有禅定,但烦恼已尽,生死已了。这是以慧得解脱,知一切法寂灭,而没有涅槃的自证。二、涅槃智知:生前就能现证涅槃的绝对超越(即大乘的证入空性,绝诸戏论;也类似一般所说的神秘经验),名为得现法涅槃;在古代,被称为得灭尽定的俱解脱(不过灭尽定,论师的异解纷纭)。这可能是二类阿罗汉,也可能是先后契入的层次。(《空之探究》第151页)

    导师说:“在中道的正见中,有着一定的程序,主要是:「先得法住智,后得涅槃智」。佛为深摩说:『不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃』,这是怎样的肯定,必然!什么是法住智?什么是涅槃智?依《七十七智经》说:一切众生的生死缘起,现在如此,过去未来也如此,都是有此因(如无明)而后有彼果(如行)的,决不离此因而能有彼果的,这是法住智。所以,法住智是对于因果缘起的决定智这虽然是缘起如幻的俗数法(如不能了解缘起的世俗相对性,假名安立性,而只是信解善恶,业报,三世等,就是世间正见,不名为智),但却是正见得道所必备的知见。经上说:如依此而观缘起法的从缘而生,依缘而灭,是尽相,坏相,离相,灭相,名涅槃智。这是从缘起的无常观中,观一切法如石火电光,纔生即灭;生无所来,灭无所至,而契入法性寂灭。这就是:『诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐』。由无常(入无我)而契入寂灭,是三乘共法中主要的解脱法门(还有从空及无相而契入的观门)。所以,法住智知流转,知因果的必然性,涅槃智知还灭,知因果的空寂性;法住智知生灭,涅槃智知不生灭;法住智知有为世俗,涅槃智知无为胜义(《成佛之道(增注本)》第224~225页)法住智,即安立缘起因果的善巧智慧”(《学佛三要》第171页),“以四谛为观境的观慧,又可分为二方面:一是对四谛事相的了知,即法住智;一是对四谛理性的悟证,即涅槃智。事相与理性的谛观,法住智与涅槃智的证得,为三乘共慧应有的内容”(《学佛三要》第175页),“凡能悟入此因果必然的理则,名为得法住智”(《以佛法研究佛法》第97页)。

由以上导师阐释来看,法住智就是知缘起、四谛(之事相),知有为世俗,知生灭流转,涅槃智就是知涅槃(缘起、四谛之空性),知无为胜意,知寂灭不生。法住智是从知缘起事相,知因果之必然性,而知诸法之空寂性(即无常无我),虽未证入空性,但可说是知空而未证空,而涅槃智是证空。佛说缘起甚深,涅槃更甚深,因此,知缘起的法住智和知涅槃的涅槃智都是甚深难通达的,必须经闻思修的精思密察方可获证。二智是与定力浅深有关,而先后生起的不同的两种智,法住智可凭初禅前的未到地定而证得,涅槃智则必须具备初禅以上定力方可证得(在古代被称为得灭尽定的俱解脱者所证)

导师说“阿罗汉有先后层次,也可说有二类”,“这可能是二类阿罗汉,也可能是先后契入的层次”,这是从含义不太明确的简短经文而来的合理推断,因为经文明显在说两类阿罗汉,即不得禅定的慧解脱阿罗汉和得禅定的阿罗汉(经中虽没有说是否为俱解脱,但与慧解脱对论,理应是俱解脱阿罗汉了),当然阿含经文句简捷不容易明确界定意思,似乎有多元理解之可能,但经文不是孤立的,而是与部派佛教的有关的,参考部派之论典来解读,其可靠性远远胜过今天的我们自己孤立之解读,导师的判断正是参考了广泛的经论,因此其结论较为可靠。林建德居士以为经中“先知法住,后知涅槃”,其意是先知法住,后得涅槃,并非指两种阿罗汉,这种多元的新解是不合经文以及部派论书的,而且得涅槃即是体验涅槃,即是知涅槃,和得涅槃智没有不同,当然,林居士这样勉强解释的原因,也许是为了会通(自认为的)导师不同表述之矛盾吧?

《须深经》二知对论,又解说“知法住”为法住智,那么,佛弟子理解时自然将此经“知涅槃”解说为涅槃智了,很自然的也将涅槃智解说为有深定者所体验的不同于法住智的内涵,既然是知涅槃,而涅槃就是无为不生灭,很自然的理解为体证空性,也似乎合理。

二、<!--[endif]-->法住智是思择还是现观?

导师说:“经中说的知法、现法、入法,正见、正观、如实知……等,都是现观的别名。现观,是一种亲切、直接而明明白白的体验;是一种直觉到的经验,不是意识的分别,不是抽象的说明,也不是普通生活的经验;它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说,就是一种神秘经验......在未入现观前,必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段;这一切,此地总名之曰「思择」。思择,是纯理智的观察。在思择中,得到一种正确的概念之后,再在诚信与意志集中之中去审谛观察,以达到现观(《性空学探源》第26、27页),这可以看出什么是现观和思择。有人理解法住智只是闻思阶段之思择,实际上,法住智是初果以上圣者所证得,佛法修证次第是闻思修证,法住智应该是经闻思修而体证到的直觉超常经验,虽不是能所双泯的涅槃体证,但也应该属于现观。法住智就是经中常说对四谛缘起的如实知见,也即是部派常说的四谛渐现观。导师说“从现观去体验空性之前,必先经过分别智慧的思择,所以阿含中说:「先得法住智,后得涅槃智」。从闻而思,从思而修,从修而证,这是佛法修行的要则,绝不容踰越躐等”(《性空学探源》第27页),此中“分别智慧的思择”是在得法住智和得涅槃智之前都必先经过的,是不能因此句而判法住智非现观的。

三、得法住智是否已得道而成初果以上圣者?

因为慧解脱阿罗汉但凭法住智即能实现究竟解脱,所以得法住智至少应是得道的初果以上圣者,绝非凡夫。得涅槃智之前,必须先得法住智,只凭法住智也能实现解脱,所以法住智是解脱之关键,要解脱,则必须具备法住智,而涅槃智却不是必须的(虽是更理想的)。

 

四、涅槃智须怎样的定力方可证得?是否只有得灭尽定的俱解脱者方可证得?

    导师说涅槃智阿罗汉“在古代,被称为得灭尽定的俱解脱(不过灭尽定,论师的异解纷纭),这可能只是引用某些部派的见解,而不能看做导师自己的抉择,何况对灭尽定,论师的异解纷纭,又如何抉择?须深经意,只是表明初禅前不能得涅槃智,没有表示只有灭尽定才能得,但从另一角度看,体证现法涅槃是不见一切幻相而绝诸戏论的体证寂灭空性(大乘特别发挥此义),既然能所双泯而不见一切相,则似乎与部派所说的泯灭一切受想、有漏心识不起的的灭尽定相契合,也就说为灭尽定所证得了,只是部派间对灭尽定异解纷纭,对于涅槃智是否为灭尽定所得,导师也就只是引述而无明确判定。如果真是这样,如果灭尽定真是最深的定,那么,涅槃智的证得就不是四禅所能,而是最深定力所证了,这样的话,大乘初地证空恐怕就不是普通定力所得了吧?

 

<!--[if !supportLists]-->五、<!--[endif]-->初见谛理的,能否(不经法住智见道而)直接以涅槃智证初果?二智是否相当于渐、顿见谛得道?

先得法住智,后得涅槃智,是修证解脱不可逾越的必经次第,在得涅槃智之前,必须先得法住智,这是导师常说的。据此论之,则初见谛理所证的只应是法住智而非涅槃智,因为得法住智即可说已得道,而涅槃智是在先得法住智后才能得到的,所以不应是初见谛理所证。

但导师在《印度佛教思想史》中说“对于这(即一念见谛与次第见谛)二派,我以为都是可行的。佛法中的阿罗汉,有慧解脱与俱解脱。慧解脱者是以法住智,知缘起的因果生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定,得见法涅槃,也就是以涅槃智得证的。阿罗汉如此,初见谛理的,也就有此二类:以法住智见道的,与次第见四谛得道相合;以涅槃智而证初果的,与一念见灭得道相合(《印度佛教思想史》第72页)。这里因为尊重传承而认可顿渐二派的见谛得道,以为都是可行的,并以二智比配渐见和顿见,以此会通二派之争论。从二智与二类见谛的含义上来看,如此比配应该是可以的,这只是导师本着二智及二类见谛本身内涵而作的贯通,不会引起林居士说的多元的问题。

但却引出其他问题:这和“先得法住智,后得涅槃智”是否矛盾?能否(不经法住智见道而)直接以涅槃智证初果?或者说,与见四谛得道相对立的见灭得道的顿见派所证见的是否为体证空性的涅槃智?如果顿见的是体证涅槃智(空性),那么在体证涅槃智之前,必先得法住智,也就是必先已成就见四谛的渐见得道,既然先已渐见得道,还有什么顿见可说?怎么还能与渐见派对立呢?难道他们在得到涅槃智之前还没有得到法住智吗?

问题的根本在顿见和渐见者体证的内涵究竟是什么?以我理解,渐见和顿见派体证的都应是同一内容,都是知缘起,都是从缘起事相的了了明见中,进而洞见空寂理性(知空而不证空),都以知空而得道,说二者都是法住智也没错。只是修证(观察)过程方法稍有不同而已,渐派是偏重于事相的渐次分别深细观察;顿派偏重于事相和理性的融通观察,对事相的观察,(相对渐派而言)是基本的而非深细的,是此前已完成了的,故顿见时主要观于寂灭性,终以知空而得道,因此说见灭(见空)得道,而这见灭(见空)只应是知空,并非证入空性的证空,与渐派所见的相同。

原始佛教“有灭涅槃”的知见,和法住智同样是知空而不证空,似乎也不属于涅槃智,但导师在《空之探究》中,却以此为超胜于慧解脱者的法住智,而近视于涅槃智。大乘佛教起初安立的无生法忍就是这种不证空的知空,其实相当于法住智,作为大乘的初见谛理而成圣,不像后来发展到以初见谛理为证空(即涅槃智),这倒是合理,但以初得圣果即断尽烦恼,就似乎不合于传统声闻佛教,好在后来有了较合理的修正。

综此以观,缘起性空,性空缘起,事相理性本不可分割,空是缘起之甚深处,深见缘起,方能知空,进而证空,最终以空有无碍而圆满。从初见谛理的初得圣果,到空有无碍的圆满成佛,都是在知空到证空(以空有无碍为圆满)的过程中,所以说三乘共空,同入一法性(或知或证,不是都证空),但程度有浅深差别。同是知空,顿渐二派所见可能有浅深,法住智、有灭涅槃、无生法忍(原始义的知而不证)也可能有浅深。同是证空,大小乘也会有浅深,大乘也有但空和圆中之别。所以大乘经说“三兽渡河”和“三鸟出空”,譬喻圣者们共同体验空寂性而程度千差万别的情形。

 

 

导师《空之探究》中说涅槃智是被称为得灭尽定的俱解脱阿罗汉所证,这可能只是引用某些部派的见解,而不能看做导师自己的抉择。也许他的抉择只是,涅槃智知无为胜义,相当于大乘的体见空性,也即见灭得道(顿见得道)的体见真实理体——空性,法住智知有为世俗,也即是见四谛得道(渐见得道)的非真实理体的价值认定,这仅是两种智。但《须深经》说法住智是知有为世俗之确定必然性而不得深定(经中说为四根本禅),虽没定义涅槃智是什么,但说“彼先知法住,后知涅槃”,二知对论,又解说“知法住”为法住智,那么,佛弟子理解时自然将此经“知涅槃”解说为涅槃智了,很自然的也将涅槃智解说为有深定者所得的不同于法住智的体验,既然是知涅槃,而涅槃就是无为不生灭,很自然的理解为大乘所说空性,也没有错。杂阿含经中佛说有两种甚深难见处,一是缘起甚深,一是涅槃甚深,经中的“知法住”(即法住智)、“知涅槃”(即涅槃智)应即是证见缘起和证见涅槃(即空性),是两种甚深的体验。本经并没有排除得四禅者能得涅槃智的可能(依经意,也许初禅前的未到地定不能得涅槃智),部派佛子理解为只有灭尽定俱解脱阿罗汉才能得涅槃智,恐怕不是本经之义,但从另一角度看,体证现法涅槃是不见一切幻相而绝诸戏论的体证寂灭空性(大乘特别发挥此义),既然不见一切相,则似乎与泯灭一切受想的灭尽定相契合,自然被理解为灭尽定所证得了。说到定法,佛陀重视和主要说的是四禅,这是原始义,而且,最原始的杂阿含经是定慧综合的(而中阿含经是定慧分别的)宗风,定法是可以共世间的(像中阿含那样),但佛法开示定法的原始义却不离佛法的智慧,这是佛法的定法(以四禅为根本),后来的佛弟子又建立灭尽定、四无色定等,似乎不应该高于或并列于四禅之上而另起炉灶,那些定法应该是包含于四禅当中吧?若如此,则所谓灭尽定的具解脱阿罗汉也就是得四禅的阿罗汉了,这样,能得涅槃智的灭尽定和《须深经》说的四禅相合。

导师在《印度佛教思想史》中说到:“佛法中的阿罗汉,有慧解脱与俱解脱。慧解脱者是以法住智,知缘起的因果生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定,得见法涅槃,也就是以涅槃智得证的。阿罗汉如此,初见谛理的,也就有此二类:以法住智见道的,与次第见四谛得道相合;以涅槃智而证初果的,与一念见灭得道相合。修学者的根性不同,修证见谛,也因师资授受而形成不同的修学次第”。
这深浅不同的两种体验(先后生起),虽在实践上因根性不同而有不同的修学次第,但实践和理论应是吻合而不能矛盾的,对于实践上的不同,需要在教法上的贯通。所以导师对初见谛理的二派比配二智予以会通。但问题是,见灭得道者能否在初见谛理时即以涅槃智而证初果呢?这与“先得法住,后得涅槃”不是矛盾吗?或者说,初见谛理能不能(不经法住智而直接)得涅槃智?初见谛理者恐怕只能“以法住智见道”吧?顿渐二派所证见的真的不同吗(应该都是得法住智,只是修学次第和所证深浅不同吧)?此所谓的二派真的能用二智会通吗?另外,导师在《空之探究》中解释涅槃智是灭尽定的具解脱阿罗汉所得,若果真如此,则见灭得道的初见谛理者一定是得灭尽定的具解脱阿罗汉了,怕就不是导师在《印度佛教思想史》说的“以涅槃智而证初果”了吧?综上所述,也许我们还需要进一步考察顿渐二派的实际情况,如果他们真有不同体验,也许他们的不同不在于一个是法住智,一个是涅槃智,而是在共同体验法住智的情况下,修学次第和体验深浅稍有不同吧?
对于这类问题,曾有一些学人提出过疑问,但回应和解答都不是很妥当,有先入为主保护导师权威的表现,而离开了求真的诚意和无我精神,这些都是不可取的,不是导师希望的(导师希望的是深彻反省的精神)。比如昭慧法师回复开印法师质疑时,竟然主观武断地说“慧解脱阿罗汉不是没有涅槃智”(和导师的“慧解脱圣者是没有涅槃智的”矛盾,经过对方指正后,又勉强解说为“慧解脱圣者”不包括“慧解脱阿罗汉”),这是不能正面回应的表现,无助于问题的澄清和佛弟子良好影响的建立。

如果可以的话,请将中阿含经再读一遍。四禅是止,四无色定亦是止,俱佛陀身证且亲自传授。 这是基石,请不要怀疑,请在此基石之上思量。 没有什么涅槃智。遍知缘起非我,成就涅槃。

没有什么涅槃智?如果可以的话,请師兄将雜阿含與相應部再读一遍。

佛陀所教导的是知,应知,遍知缘起无常非我,遍知者成就涅槃,成就涅槃者无明根除,恶意散尽,不生后有。凡人以此道成就涅槃,涅槃是修行者的终点,如此。阿含经中,[知涅槃],可有二解,一是知修行者的未来结果如何,二是成就涅槃。成就涅槃的阿罗汉与学人的根本差异在于前者[遍知],而不是其他的某种智慧。 至于阿含经,一直在研读,杂中阿含唯有南傳:相應部12相應70經有[涅槃智],而恰恰相对的北傳:雜阿含347經只说涅槃。

雜阿含可不是只有一個譯本,師兄既然已在研讀中,那就好好再讀一遍,一如師兄給他人的建議一般。

再者,由師兄的回應,實在看不出何處能指出沒有涅槃智?那些似乎只是您個人的想法而已。

            

导师于《成佛之道》中说“由于学者的根性,修持方法的传承不同,分为顿渐二派。观四谛十六行相,以十六(或说五)心见道的,是渐见派──见四谛得道,是西北印学派的主张。而中南印度的学派,是主张顿见的──见灭谛得道。当然,这是千百年来的古老公案,优劣是难以直加判断的......见四谛,应该是渐入的;但这与悟入缘起空寂性──也就是见灭谛得道,是不一定矛盾的......四谛现觉的深见深信──也称为『证信』,不是证入四种真实理体;谛是审谛不倒的意思,所以是指确认那四类价值而说......这种印定苦集灭道的确信无疑,是四类价值的深知深信,当然是先后生起而印定的。但这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见......见灭谛,不是上面所说的价值确信,而是体见那超越相对性的寂灭性自身。这是平等不二的,没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中,达到离爱无欲而体见寂灭性,就是得道;四谛也当然证得了。但在智见上,应有引起的次第意义......见寂灭而证道,为古代无数学者所修证的,是不容怀疑的事实,称此为灭谛的体见,是寂灭性自身的体见,与见四谛的见──四类价值的确认不同”。


因为见到其中有“四谛现觉的深见深信──也称为『证信』,不是证入四种真实理体”,有人就以为渐见派虽然见四谛,但没有体证真理,没有得道,或者只是见道。而且因导师说“证信”也名“证净”,联想到“佛、法、僧、戒”的“四不坏净”在原始佛教本指信心坚固的不坏,只是能引发如实“证净”的方便,而尚未体证,但后代曾误以之为证智相应的“证净”(应该不是原始佛教的本意),所以也就以为导师说的“证信”非证智相应的。这是不足为据的,其一,原始佛教之“四不坏净”非“四证净”,不能由“四不坏净”非证智相应而得出“证净”非证智相应的结论;其二,后代佛教所说“证净”也是证智相应的,他们只是将原始佛教非证智的“四不坏净”误解而提升为证智的而已。

导师《学佛三要》中说“「证信」,或称「证净」。这是经实践而到达证实......这是证位......在声闻,是初果的得「四证净」或「四不坏信」”。其中“在声闻,是初果的得「四证净」或「四不坏信」”是容易误解处,“四不坏信”容易误会为非证智相应的随信行的四预流支,不过这“四不坏信”在佛教界的涵义,也许曾由原本得道前的四预流支义(初义),扩展到包括证道后的“证信”义(究竟义),所以导师这里的“证信”虽说是“四不坏信”,但仍取其初果证智相应义(究竟义)。导师书中对“证信”之解说,一贯都是证智相应的,所以《成佛之道》中之“证信”,也应作如是解。如以通俗说和严谨说的分别理由来解读,将《成佛之道》中之“证信”解读为非证智相应的,恐怕是没有根据的。

另外,又摘录导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》中经部上座──室利逻多的意见,并以为文中「谛顺忍,就是圣定忍,虽出世而还没有得圣道,断烦恼。说一切有部阿毘达磨论者,八忍与八智,是间杂而起的。忍是无间道,智是解脱道。上座所立的谛顺忍,等于八忍,可说见谛,而还没有智证解脱。……上座的预流八心,不离说一切有部(犊子部)渐见四谛的大原则(《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.569)是导师自己的抉择,这又是误会导师之义了。其实导师这里(先是引述上座意见)只是阐释上座的意见,其中“忍是无间道,智是解脱道”,这是复述说一切有部(也是上座)立场,“上座所立的谛顺忍,等于八忍,可说见谛,而还没有智证解脱。只是复述上座之意,不代表导师同意它。从导师“上座的预流八心,不离说一切有部(犊子部)渐见四谛的大原则......是多少调和了顿证顿断的思想......这一现观次第,最能看出上座的出入于说一切有部,及大众、分别说部,而进行协调的精神。室利逻多的现观次第,的确可以自成一部了”,“上座与『成实论』主一样,对于证真断惑的修证次第,都有独到的安立。这一时代的经部学者,思想自由到令人惊讶”等来看,上座不能代表说一切有部,其个己新立的修证次第出入诸家,没有形成一大宗派,并不是导师《成佛之道》等书中常说的“见四谛得道”,导师的“见四谛得道”是依说一切有部古传的十六(或说五)心见道而论,在这点上,他和世亲论师的倾向相同,都不依后起的上座等经部师安立的新道次,《成佛之道》说“观四谛十六行相,以十六(或说五)心见道的,是渐见派──见四谛得道,是西北印学派的主张《说一切有部为主的论书与论师之研究》说“经部本身,否定了(说一切有部的四谛十六心见法)传统,那只能自由取舍他部,或自立门庭了经部上座的立场,虽可作为我们会通渐见顿见二派的参考,而不能看作导师“见四谛得道”的本义,不能据此判断见四谛能否得道。

那么渐见派的见四谛是否已体证真理?是否就能得道呢?答案应该是不能否定的。

导师说的(渐见派)“见四谛”应是得道的,非不得道,也非只是“见道”,否则就不名为“见四谛得道”。《性空学探源》说“得道就是初果见谛”,“四谛渐现观,以为先观苦谛,然后观集谛,见苦时不见集,渐次证见,所以叫渐现观。四谛现观完满,就是证得初果以前的现观苦集灭前三谛时,只在见道位中......渐现观的,先收缩其观境,集中于一苦谛上,见苦谛不见其他三谛;如是从苦谛而集谛、而灭谛、而道谛,渐次证见,要等到四谛都证见了,才能得道。......四谛渐现观是见四谛得道。”世亲遵循的说一切有部的“见四谛得道”(也即导师所说)的现观四谛次第,在《俱舍论》描述为“圣道共十六心,八忍,八智,现观四谛。在十五心中,名为见道,是预流初果向。十六心──道类智,就是证果。这或是初预流果,或是第二一来果,或是第三不还果:依修行者,是否离欲界欲的部分,或全部而定”(《说一切有部为主的论书与论师之研究》)。导师也常说四圣谛唯是圣者才能通达而决定不疑的。这些足以说明,导师常说的“见四谛得道”,是能“得道”而成为初果以上圣者,不能说未得道,也不能说只是“见道”。更何况,所谓“见道”,只是将“得道”在时间上分别前后始末而安立的位次,这情形对“见灭得道”也同样存在;严格说来,“见道”就是体见真理,就是“得道”。

    再来解读“四谛现觉的深见深信不是证入四种真实理体”到底是什么意思。真实理体唯是平等一如的空性,没有“四种”可说,不论见四谛还是见灭两派,都是因体证到这才得道。所以说见法灭才能得道本是『杂阿含』早有的思想”(《性空学探源》)悟法得道,声闻学者有两派思想不同:一、如萨婆多部等,主张别观四谛,先体悟苦谛中流动演变的诸行无常,没有作者受者我的诸法无我;……后通达灭谛中不生不灭的寂静涅槃。这次第悟入的见地,也名见四谛得道”(《中观论颂讲记》)。

所以深见四谛,是能体证真理,也有“寂灭性自身的体见,那何以说它“不是证入四种真实理体”,不是寂灭性自身的体见”呢?这是因为,真实理体唯是一空性而别无其他,更无次第,既然说是见四谛,那所说的见四谛即是偏就别别的四(个)谛之事相而言,体见这别别的四个方面事相当然“不是证入四种真实理体”,不是寂灭性自身的体见”,所以导师说见四谛“不是证入四种真实理体”,不是寂灭性自身的体见”“但这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见这事相是什么?不就是苦的确实性、集的招感性、灭的出离性、道的对治性吗?不就是导师所谓的“确认那四类价值而说”吗?“确认那四类价值”也即是确认四谛事相。总之,渐派的见四谛,虽在说明上偏于见四谛之事相,似乎没说到契入空性,但绝非没有契入。同样,顿派的见灭(即契入空性),虽在说明上偏于空性,似乎没有说到见四谛之事相,但绝非不见。事相和空性本不可分割,欲明了其一,则须二者兼明之,无论顿渐,对此二者必须皆明了之方可得道。所以导师说“依现有的教说来参证,从佛法本源一味的见地来说:见四谛,应该是渐入的;这与悟入缘起空寂性──也就是见灭谛得道,是不一定矛盾的......这种印定苦集灭道的确信无疑,是四类价值的深知深信......这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见”(《成佛之道》)。这些都表明,渐见四谛的照样体见缘起空寂性—灭谛,和见灭得道的顿见派没有本质不同。


导师在《中观论颂讲记》中说:“虽学者间,有见四谛得道,与见灭谛得道的诤论,然在性空者,这决非对立的。洞见本性寂灭的灭谛,与正见缘起宛然的四谛,也是相成而不相夺的......克实的说,一面从事相上而知他的确实是苦是集等;一面依现实有漏的法,深见无常、苦、无我、涅盘空寂。从四谛别别的理性,悟入一切归于空寂的灭,契入一切空寂即是见谛得道了......佛法的真义,于缘起性空中,四谛的自性不可得,会归四谛的最高理性,即无我空寂,也即是自性寂静的灭谛。心经说:『无苦集灭道』,也就是此意......以性空者说:佛说四谛,终归空寂。所以,这是佛法中无碍的二门真见四谛者,必能深入一切空的一谛;真见一谛者,也决不以四谛为不了。三法印与一实相即无碍,四谛与一谛也平等不二。不过佛为巧化当时的根性,多用次第,多说四谛。实则能真的悟入四谛,也就必然深入一实相了

    由以上相关引文来看,渐入的见四谛,因为现观时偏重于事相(不是没有理性),所以是一谛一谛渐次而入,但事相理性不可分割,正确明了事相必能通达理性,所以渐见派见四谛完满,必也能契入空性,并由此而得道,这就是导师从佛法一味的见地给予顿渐二派的会通。渐见派和顿见派虽在修道过程上略有不同,但在“最终契入空性,并因此而得道”这一结果上可说殊途同归。二派的契入空性,虽可能有浅深之别,但恐怕同是法住智,而不应是涅槃智,因为得涅槃智之前必须先得法住智,既然以法住智即可初见谛理,那么涅槃智就不应属初见谛理所得了(此处对导师“二智会通二派见谛”之解说暂且存疑)。

 

 

 

一、二智之内涵

   法住智是对十二缘起和四谛的因果必然性深知深见。 因慧解脱阿罗汉虽无涅槃智,但却以法住智而实现生死解脱,所以法住智应分凡圣二阶,二者同见缘起,但以见灭与否而分凡圣,这种“见灭”或说“见空”的体验,也名为“见法”,是凡圣之分水岭,这虽是体验空寂性,但不一定是不见一切相的“证入空性”,“证入空性”只是其中一种。见缘起不见灭的,属于凡夫之修慧,见缘起而也见灭的,属圣者之证智(也名般若),这都是法住智。行者见灭而得圣位法住智时,此时若有四禅等较深定力,则能依定力而使有漏心识不起,证入不见一切相的毕竟空中,即得涅槃智。“先得法住智,后得涅槃智”是必然次第,从得法住智到得涅槃智,也许要经过很长时段,但可能在同一次体验中先后获得。圣位之二智在体证真理上可说相同,不同的只是定力,是在两种浅深不同定力中对同一真理(缘起性空)的体验,法住智只是在理智(即知)上得见真理,涅槃智是以身心的知、情、意契合于真理。法住智是解脱之根本,涅槃智是解脱之升华(有深定),空有无碍之中道妙悟才是体证真理的圆满极致。

 

    二、二类见谛与二智之关系

初见谛理分为次第见谛和一念见谛两类。二者同以先得圣位法住智而得道成圣,不同的是,一念见谛者,可能在得法住智(其实这时已成圣)的同一次体验中,(凭深定力)随即得涅槃智,他们的法住智和涅槃智在同一次体验中先后生起,就以为是以涅槃智而初证圣果了。二类见谛之不同,不仅是由于传承于不同的修验,而且也是根源于对教典理解的各有所取。导师在《以佛法研究佛法》中说“在这四谛的开示中,也有两方面的叙述。一、经中一致说到,「如实知四谛」,四谛是应思惟,应如实知,应现证的:这是从所边说。二、如『杂阿含经』 (卷一五)『转法轮经』说:四谛是应了知,应现证的。但又说:「知苦」,「断集」,「证灭」,「修道」。这是说,在修道的实践中,知苦,断集而证于寂灭,可见这是从能边说。苦与集──苦由集起,由集起苦,就是纯大苦聚集,为缘而起的缘起法。苦集灭,就是纯大苦聚灭,也就是「爱尽、无欲」的寂灭涅盘。在圣道的实践中,不但悟见苦集灭,而也是知苦(缘起故无常、苦、无我我所),断集(离爱),证入于寂灭。知断证修的四谛说,是以圣道的修习,而叙述其断证的。这二类不同的方便叙说,实为后代部派中,渐悟四谛,与顿悟灭谛的异义的根源”。

    三、声闻初果和大乘初地是否都已证入空性

 

综上所述,成圣与否的关键是能否得见灭的圣法住智,不论大小乘,得此即成圣果,但这不一定证入空性,所以声闻圣果是不一定证入空性的。大乘佛教因为源于“见灭得道”的大众部,故有初地即证入空性的主张,这得有较深定力才行。但另一方面,为践行菩萨道,不主张过早证得圣果(以为证圣果就很快会人涅槃,而入涅槃就不再能利生),大乘起初说八地才得无生法忍,还只是知而不证,而且大乘强调在漫长菩萨道中“不断(尽)烦恼,不修(深)禅定”,这样的最初证智倒更倾向于不证空性法住智,类似于说一切有部的“见四谛得道”。杂含经中有“有灭涅槃”的知见者,他们不是阿罗汉,如见到水而未尝到水一样,这见水而未尝到水所比喻的,或是指能证阿罗汉而不证(不尽烦恼),或是指能知见涅槃而不证涅槃(不入深定),这像大乘的“不断(尽)烦恼,不修(深)禅定”。按导师说,发扬初期大乘的观空而不证空的菩萨,可能就是这种不入灭尽定而有甚深涅槃知见者。从(圣)法住智到涅槃智,只是定力由浅到深的过程,这种“有灭涅槃”,虽不是证入空性,但却是类似于涅槃智而超越了法住智,它所依的定力,也许不深不浅,而介于法住智和涅槃智所依的定力之间吧。

 

四、从缘起中道之实质,进一步理解二智与二类见谛

 

    以上对“见灭”(见空)的理解,也许与导师讲解不合,导师似乎将“见灭”解为证入空性,这可能是采取大众部及大乘的说法,但却难以解释说一切有部等的“见四谛得道”。
    印公说“初见谛理的,也就有此二类:以法住智见道的,与次第见四谛得道相合;以涅槃智而证初果的,与一念见灭得道相合。”(《印度佛教思想史》第72頁)他判法住智为见道,而有别于“以涅槃智而证初果”,以见道和证圣果—证道相区分,也即是以法住智为证道前之阶位,这可能是有见于说一切有部的判定。说一切有部将见四谛得道的过程分化为见道位和证道位,见道位只是初果向之贤位,尚属凡夫,证道位才得成圣果,如果将法住智判为那样的见道位,那样的法住智只是凡圣二类法住智中之凡智,与慧解脱阿罗汉的法住智(圣智)不同。然而,“见四谛得道”派的本义,不仅以此为能见道,也是能得道的,这应该是先以凡法住智见道,后以圣法住智得道。导师说的“以法住智见道的,與次第見四谛得道相合”,其中“相合”的似乎只是“见道”而非“得道”,那么此中能相合的只是见道的凡法住智了,其实应也可说“以圣法住智得道,与次第见四谛得道相合”,因为法住智包括凡圣二阶,既然总称法住智,若无特别说明,说此智自然先从凡智说起,而说“以法住智见道,与次第见四谛得道相合”了,这与“以法住智得道,与次第见四谛得道相合”也并无矛盾(两个法住智中,前一个是凡智,后一个是圣智)

    印公说“见法灭才能得道,本是杂含经本有的想”(《性空学探源》),并肯定地说“见寂灭而证道,为古代无数学者所修证的,是不容怀疑的事实”(《成佛之道》)。大众部、分别说部和大乘佛教所一致的“见灭得道”,其中的“见灭”是指证入空性(涅槃智),但印公也并不否认说一切有部的“见四谛得道”,并说“见四谛,应该是渐入的;但这与悟入緣起空寂性──也就是见灭谛得道,是不一定矛盾的.....这无碍于緣起空寂性──灭谛的体见”(《成佛之道》),这似乎是说,二类见谛都是以体见“灭谛”(緣起空寂性)而“得道",当然,这并非“见四谛”中表述的“见灭”,对于见四谛派,是先“见四谛”或者前三谛,这都是事相,相当于凡位法住智,尚属见道位,然后(也可能在“见道谛”过程中)见灭谛(即空寂性,非前面事相之见灭),相当于圣位法住智,并以此而得道。这表明,“见四谛得道”的“见道”和“得道”都属于法住智,不过有凡圣(不见灭和见灭)之别。可见经文中的作为得道标志的“证灭谛”、“见灭”、“见空”虽同指空寂性的体见,但不一定是“见灭得道”派所理解的证入空性(即涅槃智),也可能是圣法住智之见灭呢。

       这里,我想从见法(也即见缘起、四谛)的内涵来理解此问题。当有人问到佛说何法时,佛以“我说缘起”作答,佛法的核心理论在于缘起说,一切深义都由此显发。心经之“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”等,都说明空是在缘起事相上显示的,是不离缘起事相的,离开缘起事相,没有什么空可说,所以要体会空,就必须透过缘起事相来体会,其实只是深刻体会缘起,这首先要明确。
       修行证悟的过程,应该是这样,先依闻思修慧深入观察诸法(主要是身心生命缘起),闻思修慧位已属于初果向,即说一切有部的“见道位”,此阶段虽只是
贤者而非圣者,但已超过一般凡夫而不再堕恶道。闻思修慧位属胜解缘起空性阶段,这或许有两种情况,第一种,只是深刻理解而见缘起,第二种,在修慧阶段定心相应的观察中,已见缘起而未见空寂性之灭谛,这第二种体验也可名为法住智,但只是凡位之法住智,其与慧解脱圣者的法住智之差别,仅在其未见空(也是灭)定力和观慧力都是见法体证所须要的,定、慧力弱,就如灯光的黯淡而闪烁不定,不能亲切照物分明,定慧力深,则能使所观事理之境相安住而明显,这才能体见甚深之缘起。在闻思修基础上,由止观力的不断增强而进一步深入,在定心中亲切体见缘起、四谛之事相,对因果必然性确认无疑,并因而体会到诸法的空寂性,这就是见四谛与见灭谛两派所见的空寂性,也就是他们所共的见灭,此“见灭”非“见四谛得道”中所说之“见灭谛”,也不一定是证入空性,此两派都已体会到此,并都由此得成圣果,这就是圣者之法住智。这时,有两种情况,第一种,只有未到地定而无初禅以上定的行者,因定力较浅,对空寂性的体会,只是短暂而断断续续的不能稳定相续打成一片,故说他们没有“证入空性”的体验,只是以法住智得道成圣,这就是见四谛得道;第二种,有初禅以上较深定力的行者,就会在得此法住智之后在定力的辅助下,观境——空寂性安住、相续而明显,接着随后证入不见一切相的空性,也即得涅槃智,这就是见灭得道。
       其实这种不见一切相的体验是偏颇的,理应不离一切相而园见空有无碍之中道才对,这偏真但空的体会虽不圆满,但却是现实所限,因为凡夫虽也与圣者共见缘起幻相,但凡夫所见的缘起幻相是从来不离错乱颠倒之谛实相的,一旦惯习之谛实相因见法而脱落不现时,连本应有之的缘起幻相也暂时不起了,成为不见一切相的“证入空性”,但继续修习,最终证见缘起和空性的不离,这是圆满体证缘起中道的究竟真理而成佛。举脏水婴儿为喻,一直以来,婴儿是脏的,婴儿与污垢打成一片,难以分离,母亲已习惯于脏婴儿,分不清哪是婴儿,哪是污垢,一旦将婴儿洗干净,对此婴儿与污垢分离的局面,反倒一时不知所措了,因而在倒脏水时连婴儿也倒掉了,其实,应除掉的只是污垢,不是婴儿,干净的婴儿还是之前那个婴儿,不同的只是除掉了污垢而已,这倒掉脏水后之干净婴儿就好比究竟的诸法实相,而污垢好比众生之实有感(自性见或我见),只是颠倒错误之成分,脏婴儿也就好比凡夫所见之一切,刚洗净,但未倒脏水的,就如法住智圣者所见,连婴儿脏水一并倒掉的,就如涅槃智圣者所见,倒掉脏水后的净婴儿,就如佛陀所见之一切。

       “见灭得道”是大众部之主张,分别说部是受大众部影响的部派,所以也持此见。相对而言,大众部重禅,也就是重定,说一切有部重论,也就是重慧,也许是大众部重禅而定力强,因此见法得法住智之后(可能在同一次定的体验中),紧接着能得涅槃智,所以也就以此涅槃智为初见谛理了,大乘佛教主要由大众部发展而来,虽也自然延续这一见地,但大乘佛教为了防止过早证入圣果而有碍菩萨行,又不太重视定力。说一切有部重论而慧强定弱,也就只能“见四谛得道”。从杂阿含经看,阿罗汉中多数是慧解脱,只有少数具解脱,这也可见为什么以说一切有部为主的“见四谛得道”是更多宗派之见解了。 

    对于理解这些问题,最重要的是首先深入准确把握导师的研究成果,对佛法有关法义深入理解其内涵,然后再通过经论等更多信息来抉择。上述结论仅是通过导师著作和法义理解而来,还没有扩大视野到更多经论,学力所限,只有待以后了,也希望能参考到这方面更精深的作品。

 


 

一、二智之内涵

法住智是对十二缘起和四谛的因果必然性深知深见。 因慧解脱阿罗汉虽无涅槃智,但却以法住智实现生死解脱


不可能單憑法住智 而實現生死解脫
因為法住智 所行境界 侷限在世間。__若要出世間 則需要涅槃智
因此慧解脫阿羅漢 不可能沒有涅槃智

《分別縁起初勝法門經》
法住智所行境界 是世俗諦
自内證
最勝義智所行境界。非安立智所行境界。名勝義諦

《縁生初勝分法本經》
法住智境界。彼是世諦
若復自内
最勝義智境界。非安立智境界。彼是最勝義諦
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《深密解脫經》
如是菩薩摩訶薩
依法住智。如實善知心意意識深密之法。
而佛不說 諸菩薩等是善解知心意意識深密之法。

佛陀說, 法住智這種智慧,還不算是善解
因此慧解脫阿羅漢不可能單憑法住智,而得解脫
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先知法住。後知涅槃」這句話意思 應該是指:
應該先搞懂世間的事實道理,然後才能通達涅槃真理

世間的事實道理 就是指,譬如, 12因緣法,諸法無常,五蘊無我...等這些世俗諦
先把這些世俗諦搞懂,才有可能進一步通達涅槃真理