關於起信論疑惑

討論區:
姓名或匿稱: 
三寶弟子

請問諸位師兄:

關於起信論所說:

復次,究竟離妄執者,當知染法淨法皆悉相待,無有自相可說。是故一切法從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。以念一切法令心生滅,不入實智故。

請問 真如 算不算一切法中?

 

請問「 三寶弟子法友」,依您閱讀導師《大乘起信論講記》此段解說(如下網頁連結),您認為 「一切法」與「真如」的關係為何?

http://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y07_02_04_03_04

 

主編隨筆版主:常不輕

依照判斷:

此一切法指應該虛妄心,而當離染著的時候真如(心)就顯現了!

所以說這裡指的一切法不包含真如!

 

真如即是一切法, 一切法即是真如 。 無二無別 。 虛妄心只是讓你看不到真如即是一切法, 一切法即是真如 而已!  

像我們這種稍看過點書的,看一個人問的問題,他是在認真讀書學習而在過程中產生的疑惑,還是隨便看看書不去深入就胡思聯想產生的疑惑。從他提問的問題我們大概能推測出他提問題的狀態。

後一種狀態下提出的問題往往比較空泛不得要領,问题含糊指向性不清晰,逻辑思维欠缺。我以前看胡适寫的文章,說有一回羅素來到中國的大學給學生交流,結果很失望,學生提出的都是這些性質的問題。

如果是好好去學習,在過程中遇到疑惑,那種疑惑比較容易回答,而且有時問題問到痛癢處,回答起來還很過癮。要是沒有好好唸書,對思想概念都是糊糊塗塗,問題的問題也是間斷含糊,那回答者會很吃力,而提問者也達不到原來想要的解惑的效果。

荀子說:吾尝终日而思矣 不如须臾之所学也。人家儒家說的話我們學佛怎麼敢輕視呢!

筆者以為,讀任何經論應從整部經論之科判去探討某一段論文(或經文)的意趣。

如果依據印順導師的科判,此段論文是:

大乘起信論講記/正釋/第四章大乘法義之解釋/第三節對治邪執/第四項總遣(編按:破人我執及破法我執之後的總遣→究竟捨離妄執)

依此處論文:「是故一切法從本已來,非色非心,非智非識,非有非無,畢竟不可說相。而有言說者,當知如來善巧方便,假以言說引導眾生。其旨趣者,皆為離念,歸於真如。」

既然是「究竟捨離妄執」,一切法從本已來,皆是相待,無有自相可說,其旨趣者,皆為離念,歸於真如。由此可知當下「一切法即是真如」,您說的「離染著的時候真如(心)就顯現」那已是第二義了(本來清淨,那還要「離」)。這猶如神秀大師與慧能大師二者之偈頌一般(一為「莫使惹塵埃」;一為「何處惹塵埃」)。

以上之論意歸論意,那是聖者無執的境地。我們凡夫還是要「時時勤拂拭,莫使惹塵埃」,其實釋尊於阿含經教,也大多重在「依戒定慧→時時勤拂拭→斷三結思惑之我見→斷修惑我慢→證涅槃」之教誨,真正夙植德本一點即悟如舍利弗、目犍連的恐怕是鳳毛麟角!

主編隨筆版主:常不輕

導師於起信論文中:

 
              ┌─所現所取境
     心生滅門(心)──┴─現境取境心
 眾生心{
     心真如門

將心分成: 生滅與真如,實為方便說?

若能將您提問之問題加以說明,可增進提問者之思惟力,並可供回應者充份了解提問者真正之疑問。

主編隨筆版主:常不輕

請教諸位師兄:

導師文中

            ┌─所現所取境
     心生滅門(心)──┴─現境取境心
 眾生心{
     心真如門

(1)將眾生心分:真如門與生滅門,原因為何?

版主言:一切法即是真如,那麼生滅與否其性相同皆為真如。那麼眾生心,哪有心真如與心生滅的真實差別可說?所以才提問,心生滅門與心真如門是否為方便說(非第一義)?

(2)空與真如是否為異名?

若一切法即是真如,讓末學聯想起般若經的色即是空,若不用緣起的概念,該如何解釋這句:一切法即是真如?

(所謂書不盡言,末學中文表達能力很差,請師兄們見諒!)

这只是起信论之见解。按导师研究,起信论的思想是真常唯心论,导师判之为不了义之方便说,当然他的义理本来就存在诸多问题而不能自圆其说,但这需要在准确把握其本义的情况下,经仔细辨析才能明确指出,绝非泛泛了解就可驳斥。与其泛泛了解后急着提问,不如踏踏实实认真阅读导师《大乘起信论讲记》后,再反复思索,然后提问,这样更加切实点。

 

真如即是涅槃的異名 。 所以 一切法即是真如 等同於 一切法即是涅槃 等同於一切法即是空 。反之亦然 。

建議您靜下心 , 用心研讀導師著作 妙雲集中編之一『佛法概論』裡面關於三法印 (第十二章  三大理性的統一   第一節 三法印 )的章節 。然後用心的去體會三法印的基本核心 。 你就會體悟為何一切法即是真如(涅槃)了 。

 

正因為有情倒執有我,所以起惑造業,流轉不息,我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我,沒有了這動亂的因,即惑、業不起,當下能正覺諸法實相,一切即是寂靜涅槃。

-導師著作 妙雲集中編之一『佛法概論』

TOM師兄:

導師於中觀論頌說明

大乘經說一切法空,早在龍樹之前就有了。這性空又叫真如、實相、法性、實際等。不解性空真義的,從實在論的見地,去體解這一切法空,看為是真、是實、是如,應該是很早就有了,但還沒有說唯心。到了笈多王朝,梵我論抬頭,大乘也就明白的演進到真心論。同是一句「一切法空」,性空者通達勝義諦的畢竟性空,真常者看作諸法常住的實體。

故末學以為,起信論(真常者)的真如與中觀學派定義應該不同。導師於佛法概論提及有關三法印解釋為中觀學派的理論,而末學想知道的是真常者的想法

 

末學是沒有什麼深切的佛學邏輯, 但長期研讀經典所得到的一點個人的悟解是以為, 真常唯心論的意義在於 – 在宇宙裡如果沒有存在一個常住的心意識本源, 就不會有我們這樣的 (或類似我們這樣的) 智慧生物存在, 也可以說 如果沒有我們這樣的(或類似我們這樣的)智慧生物 , 就不會有心意識存在。因為心意識是只有生命體才有的 。如果沒有我們這樣的(或類似我們這樣的) 智慧生物的心意識存在 , 也就不會有苦不苦或解不解脫的問題。也就不會有我們在這裡討論佛法 。

然而, 心意識或心意識本源到底是什麼? 基本上, 至少對我們這樣的低等生命形態來說, 是沒有辦法有答案的 。但可以確定的是, 苦, 是源自我們的心意識 。解脫, 也是源自我們的心意識 。 一切 相對產生 的 事相, 都源自於心意識 。離開了心意識, 是什麼都沒有的畢竟空 。所以, 大乘起信論序 , 的第一段就明示- 夫起信論者,乃是至極大乘甚深祕典,開示如理緣起之義。其旨淵弘寂而無相,其用廣大寬廓無邊,與凡聖為依,眾法之本。

由此可以看出, 真常唯心的大乘起信論, 還是在寂而無相的架構下立論的 。既然是寂而無相, 就不能說有一個常住不變的實體心意識存在。所以這個心, 依然還是如幻如化的 。與一切法的如幻如化緣起真如 , 是同一個真如 

 

謝謝師兄您提供的心得,末學與您信念上大致相近,但您說:

所以這個心, 依然還是如幻如化的 。與一切法的如幻如化緣起真如 , 是同一個真如 

這並非唯心論的思想是末學感到困惑的地方導師於中觀今論也提及:

真常唯心者,那裏能抹煞緣起的心識事實?所以雖說妄心空而又立真心不空。依他說:隨境而轉的虛妄心,從隨緣而流散邊說,雖不離真心,而是可以也是應該空掉的。此心隨染而不失自性的,即心與理冥而相應的,是照而常寂寂而常照的真心,此不可以說空。否則,緣起的心相、境相即無從說起。

師兄您依然用中觀的思維說明問題,並非末學所困惑提問的。

 

 

導師是「依中觀來說中觀,依唯識來講唯識,依真常來講說真常的經論」:大乘三系對「如來藏(真如)」之不同看法

 

(一)導師的開示(依經論本義,不預設立場的無我精神)

在研求的態度上,應有「無我」的精神。「無我,是離卻自我(神我)的倒見,不從自我出發去攝取一切。在佛法的研究中,就是不固執自我的成見,不(預)存一成見去研究」,讓經論的本義顯現出來。「切莫自作聰明,預存見解,也莫偏信古說」。(<<華雨集第五冊>>p.46 ~ p.47)

 

我的講解,從不會拈出一字一句,發揮自己的高見,也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確,但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別,所以講解時,站在超宗派的立場,而不是照著自己的見解去解釋一番。以現在的理解來說,『性空學探源』一書,雖搜集了不少資料,而說到「探源」,似乎差一點!(<<華雨集第五冊>>p.14)

 

我的論究佛法,有一原則:在大乘法中,依中觀來說中觀,依唯識來講唯識,依真常來講說真常的經論。在論到聲聞乘的解脫道時,也依聲聞法說,決不依自己所宗重的而附會歪曲。(<<永光集>>p.265)

 

(二)所以導師的《大乘起信論講記》也是依「真常唯心系」之《大乘起信論》原意去解說的。但是有時也會分析評論不同系的看法,例如:

古代禪師說:以心為宗,以無為門。禪宗是絕對唯心論,然修行體真,是空無所得為方便的。在禪宗裏,說什麼都不是,而實歸宗於即心即佛有以為禪宗近於三論般若,實不過形式的近似而已。本論的目標與方法,也大體相同(<<大乘起信論講記>>p.296)

 

(三)有關大乘三系對「如來藏(真如)」之不同看法,以下為筆者1986年的一篇心得報告(摘自拙著《人間佛教的聞思之路》p.47~p.54),提供給「三寶弟子法友」參考:

印度佛教史上,「空有之爭、 立場嚴明」,最終「空宗還是空宗,有宗還是有宗」

如來藏說之三系不同解說

本文係依據《妙雲集》下篇《以佛法研究佛法》之<如來藏之研究>一文(p336-p340)整理條列而成;另參考《如來藏之研究》(p15/45/130)暨《初期大乘佛教之起源與開展》(p1183-p1184)之相關資料。

 

一、就大乘三系(性空唯名系、虛妄唯識系、真常唯心系)而言,我們可以發現,在原始阿含經與部派佛教中可以探索到其淵源,而真常唯心系(即如來藏說),則是大乘佛教的不共法:佛法中通常所講的業、輪迴、性空、緣起,都還是小乘中所共有的,唯有如來藏這一教說,為小乘所沒有的大乘特義,所以太虛大師說為「大乘不共小乘的特質」;而印順導師則稱其為「別教」。如來藏說在發展中結合了阿含經的「心清淨,為客塵所染」(成為如來藏之自性清淨心);另引入大眾部之「如來色身實無邊際……諸佛壽量亦無邊際」說;通過「法身遍在」、「涅槃常住」(此為佛弟子對於佛陀涅槃以後,永恆的懷念而引發之思想)及「華嚴」等大乘經之「法法平等」、「法法涉入」等思想孕育完成。

 二、大乘三系即大乘佛法對於「生死輪迴」及「涅槃解脫」二大問題的不同說明。

  (甲)真常唯心系之如來藏說

    1.「如來藏」有三義:「胎藏」、「界藏」、「攝藏」,胎藏為根本意義,指出如來之光明智慧莊嚴相好,在一切眾生之中本來具足,但未顯發,故以「如來藏」得名。它是直從眾生心中點出那自性清淨心,如《央掘魔羅經》說:「如來心於人生身中,具足無量相好,清淨莊嚴」,《大般涅槃經》更說:「我者,即是如來藏義;一切眾生悉有佛性,即是我義」。於是如來藏說便與真常我、真常心─真常唯心論,不可分離了。

    2.《楞伽經》說:「如來藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒,變現諸趣。…自性無垢,畢竟清淨」,此中說明了,依如來藏,成立生死與涅槃,眾生與佛,所以是「善與不善因」,也就是如來藏為不善的生死雜染因,也為善的清淨佛果因。《勝鬘經》亦說:「有二種如來藏空智;世尊,空如來藏,若離若脫若異一切煩惱藏;世尊,不空如來藏,遍於恒沙不離不脫不異不思議佛法」,本經成立清淨因(不空如來藏)─眾生身中本自具足之無漏清淨功德,由此而有菩提涅槃,這稱性功德是超越時空的永恒常在。而雜染依(空如來藏),卻是外礫的,寄附在清淨的如來藏上,這稱為「客塵煩惱」,眾生,因此而生死輪迴,但這有漏煩惱習氣是與如來藏相離相異而不相應的,故稱為空如來藏。試以圖表列之:

 

                善  因

      清淨因(涅槃)      ……………本自具足無量功德

              不空如來藏

 

 如來藏  ………………………………………………「自性無垢畢竟清淨」

                         

                                                  不善因      

      雜染依(生死)           ‥‥…寄附於清淨如來藏中,與之不相應

              空如來藏   

 

  3. 為佛性(如來藏)本有論,認為一切眾生均能成佛。

  4. 空性(真如法性)與心識﹝清淨心)融成一片,無二無別。

  5. 如來藏法門是「法身有色說」。從如來常恒不變,論到眾生因位,就是眾生有如來藏。如來涅槃(或法身)是有色的,如來藏當然也有色相。如《楞伽經》說:「如來藏自性清淨,轉三十二相,入於一切眾生身中」。

(乙)虛妄唯識系之如來藏說

    1. 如來藏即是真如,也即是圓成實性,法性,法空性,法無我性,因為眾生未能證悟真如,真如為煩惱所遮蔽,不能顯發出來,所以稱為如來藏。而唯識學者說,一切法依阿賴耶識而現起,所以如來藏即阿賴耶識性─心性。以上是就「空性」與「心識」二者中之空性或「心識」之「性」而言,此為平等無差別法性,並未含攝任何清淨功德。真常學者是將空性與心識打成一片,是在「不一不異」中著重在不異;而唯識則著重在不一,因為真如(空性)是不生不滅的,而心識(虛妄的阿賴耶識)則為有為的生滅無常。

    2. 真常者說如來藏為自性清淨心,唯識者認為這是針對心的性而說,阿賴耶識是有為生滅相,而阿賴耶性,即是真如。所以這是約心的不生滅性而說的,並非眾生已有無漏清淨的心。所以唯識認為「如來藏」不能做為生死雜染之因依,因為真如法性平等無差別,如何去說明千差萬別的有為生滅世間?因此要以「阿賴耶識」成立生死流轉與涅槃解脫。

 3. 唯識者所稱之無漏真如法性(圓成實性)是寄附之於有漏的阿賴耶識上,而為無漏法界所攝,與真常論者恰恰相反。           

 4. 真常論者是以「一乘為究竟,三乘為方便」的,因為一切眾生有如來藏具足    無量清淨功德,個個可成佛。而唯識學者與此則相反,主張「三乘為究竟,一乘為方便」,認為有些眾生是不能成佛的,要視有無成佛之無漏種子而定。

(丙)中觀(性空唯名系)之如來藏說

 1. 中觀學者認為前二系均為方便教,它們均是以「唯心」為本,不了解法空性,認為有空但歸結於不空。而本系則認為是心物緣起之中道─所謂「以有空義故,一切法得成」,沒有一法是不空的。

2. 如來藏為法空性、法無我性之異名,生死與涅槃並不一定要用一個「有我之不變常」的如來藏說及「相續常」的阿賴耶識才能安立。從「諸法無我」作橋樑來貫通生死之「諸行無常」及解脫之「涅槃寂靜」,所以「三法印」發展而成之「一切法空性」之一實相印,即可成立生死與涅槃,關鍵僅在般若與空性相應(無為)及不相應(有為)而已!

   3. 依於性空緣起的深義,所以是確信「一乘」的,認為一切眾生均有成佛之「可能性」,但並不像真常學者,說是本具一切稱性功德。不像唯識學者,說阿賴耶識,本有一切無漏種子,中觀者信解因果如幻的三世觀,染淨無實的隨緣觀,決不會落入非先有自性不可的見地。

 4.《法華經》的繫珠喻,一般均認為是佛性本有論,實際是「珠因他人之施與而有」(如同菩提心是因善知識之教授而留駐心中,久而忘失,經人提醒而記得),因此這是佛性緣起論,如《法華經》上說:「諸佛兩足尊,知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘。」

三.結論:

(1)「如來」一詞所有的兩種意義,是佛法與世俗神教的差別(佛教之如來指的是如諸法安隱道而來;而神教者則視為是生死輪迴之生命主體)。

(2) 在佛法中,不但五蘊無我,即使證入正法,也還是無我─「不復見我,唯見正法」。體悟「正法」是自然法,而非人格法,這是佛法與神教的最大區別。(<<如來藏之研究>>p.45)

(3) 不過,「一切眾生有如來藏」,在理論上,指出眾生本有的清淨因,人人可以成佛的可能性。在修行上,不用向外馳求,依於自身的三寶性─如來性,精進修行來求其實現。這一「為人生善」的切要方法,在宗教的實踐精神上,有著高度的價值。(<<如來藏之研究>>p.130)

 

 

(四)印度佛教史上,確實是「空有之辨、立場嚴明」,但導師慈悲大眾,依據經典,「發前人所未發」(導師說:似乎沒有人這樣說過),在《成佛之道》中融貫大乘三系同歸法空性:

 

我從佛法的探究中,發見大乘思想有三大系,稱之為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」(其實古代就有此三系說的,只是名稱不同)。內學院否定真常唯心為佛法正統,我卻肯認為是的。我雖對性空有廣泛的同情,贊同「性空見」,然在佛法的流行中,覺得世諦流布的三大系,對佛法是互有利弊的(見『空有之間』)。所以我說大乘三系,雖贊揚性空,但只是辨了義與不了義(不了義,只是不究竟,不是全部要不得的),而且予以貫攝,如『成佛之道』說..

(<<華雨集第五冊>>p.273 ~ p.274)

 

在這一期中,唯一寫作而流通頗廣的,是『成佛之道』。這是依虛大師所說──五乘共法,三乘共法,大乘不共法的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽眾講說,再寫偈頌的解說。其中,貫通性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──大乘三系部分,是依『解深密經』及『楞伽經』所說的。不是自己的意見,但似乎沒有人這樣說過,所以可說是我對大乘三系的融貫。(<<華雨集第五冊>>p.22 ~ p.23)

 

 

從大乘三系看來,不得不讚歎如來的善巧「方便」,一「轉」一「轉」的,越來越殊「勝」!如來藏說,可說是不可思議的方便了!但考求內容──真實,始終是現證「法空性,無二」無別。如性空唯名系,以現觀法性空為主要目的,是不消說了。虛妄唯識系,雖廣說法相,而說到修證,先以識有遣境無,然後以境無而識也不起,這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相,所以離執所顯空性,也非實在不可。但到底可破無邊煩惱,可息種種妄執。如能進步到五事具足,還不又歸入極無自性的現觀嗎?所以清辨闢實有空性為『似我真如』,大可不必!真常唯心系,雖立近似神我的如來藏說,但在修學過程中,佛早開示了『無我如來之藏』。修持次第,也還是先觀外境非實有性,名觀察義禪。進達二無我而不生妄想(識),名攀緣如禪。等到般若現前,就是『於法無我離一切妄想』的如來禪,這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同,而歸宗於法空性的現證,毫無差別。

    說到方便,第一、性空唯名系,能於畢竟空中立一切法;不能成立的,要以『依實立假』為方便,說依他自相有。這是最能適應小乘根性,依此而引導迴小向大的。但一般凡夫,外道,不信無常、無我(空),不能於無常、無我立一切法,佛就不能不別出方便,說一切眾生身中有如來藏了。這對於怖畏空、無我,攝引執我的(凡夫)外道,是非常有效的。攝化眾生的根機,從五事具足,到五事不具的小乘等,再到一般凡夫外道,攝機越來越廣,所以說方便以如來藏說為最勝,也就是最能通俗流行的理由。近見外道的《景風》說,如來藏佛性,與上帝及靈性相近,應特為貫通。這當然是外道想以此誘化佛弟子,值得大家警覺;但還是由於形式上類似的緣故。第二、於一切法空性立一切法,真是擔草束過大火而不燒的大作略,原非一般所能。但事實上,離此並無第二可為一切法依的。所以為了攝化計我外道,就密說法空性為如來藏。這是好像有我為依,而其實還是無我的法空性。對於五事不具,近於小乘的根性,經上又說:『佛說如來藏,以為阿賴耶。惡慧不能知,藏即賴耶識』。原來阿賴耶,還是如來藏。依如來藏而有無始虛妄熏習,名阿賴耶識,為雜染(清淨)法所依。不知其實是依法空性──如來藏;可惜有些學者,不能自覺罷了!如約有漏的阿賴耶識,這只能說是生死雜染法的中心。阿賴耶識也還是依轉識,要依轉識的熏習,與轉識有互為因果的關係。所以,阿賴耶識只是相對的依止。

    如賣藥一樣(《楞伽經》有醫師處方,陶家作器比喻),賣的是救命金丹。性空唯名系,是老店,不講究裝璜,老實賣藥,只有真識貨的人,才來買藥救命。可是,有人嫌他不美觀,氣味重,不願意買。這才新設門面,講求推銷術。裝上精美的瓶子,盒子,包上糖衣,膠囊。這樣,藥的銷路大了,救的命應該也多了。這如第三時教,虛妄唯識系一樣。可是,幼稚的孩子們,還是不要。這才另想方法,滲和大量的糖,做成飛機,洋娃娃──玩具形式,滿街兜售。這樣,買的更多,照理救的命也更多了!這如真常唯心系一樣。其實,吃到肚裏,一樣的救命。但能救命的,並非瓶子,盒子,糖衣,膠囊,更不是糖和洋娃娃,而還是那救命金丹。這叫做方便,以方便而至究竟。方便是手段,不是目的。所以『方便為究竟』的謬譯,真是害盡眾生!假使盒子,瓶子精美,竟然買盒子,瓶子,而不要藥,不吃藥,那可錯了!假使買了飛機,洋娃娃,越看越好,真的當作玩具玩,那真該死了!而且,糖和得太多,有時會藥力不足,有時會藥性變質,吃了也救不到命。所以老實賣藥,也有他的好處。三系原是同歸一致的,「智者」應「善」巧地「貫攝」,使成為「一道一清淨」,一味一解脫的法門,免得多生爭執。最要緊的是:不能執著方便,忘記真實。讀者!到底什麼是如來出世說法的大意!(<<成佛之道(增註本)>>p.392 ~ p.396)

 

主編隨筆版主:常不輕

                 末学没有学过《大乘起信论 》,但就摘取的 这段论说,是可以理解分辨的。如是。“究竟离妄执者,当知染法净法皆悉相待,无有自相可说。”这前三分之一句可以把它理解为“究竟清净”,后三分之二就是前三分之一的具体内容。如此,“染法净法”既然“相待,无自相可说。”自然应依据经义的修验法体认理解。假名施设以名法义的一切佛法不能也不会有二义可言,这是共义,否则不能成其为佛法。而相待义是不离世间和五蕴的体认而有,如:有大就有小有苦就有乐之类。其实进一步分析体认,“此有故必有此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”这句有名的《杂阿含》经偈的经义与这个相待义是完全一样的。其实只此一句偈已经能够投射出全部世出世间的一切真实。只因众生无始以来的妄执深重熏然,无法一下子达其根本而体见如来的真智。这句论的第二句的真义与第一句的差不多。第三句的意义:能够言说的是如来的善巧,以引导众生归于“究竟”的不能言义。其实,不能把“归于究竟的不能言”当作借口而宣“异”方便的法。异方便的价值是宣导众生亲近佛法,然后生信。第四句的意义:示明经论的旨趣是导人修验真入实相。第五句的意义:因一切法只要有一丝”念”即有生灭相;契入实智的修验是没有生灭相的。据此,能生灭的(一切法)是俗谛真实;不生灭的(真如)是第一义谛真实。宗上诉述,一切法不离真如不即真如,真如不离一切法不即一切法。而除此,世间法不是即就是离,不是离就是即。 导师以波若为所依,经论为准绳,开示悟入遍世间为目标,不得不以严谨的学术风范为手段顺应众生;据此为度世大用以流行!这哪里是泛泛的谈心说性,无伏无计的妄图臆测者所能诠了!

拜讀「佛法之機括」:「一句三分,五句分疏」,言簡意賅之解說。謹致隨喜讚歎!

主編隨筆版主:常不輕

             拜读不敢当,谢谢您的嘉奖!

真如即是一切法, 一切法即是真如 。 無二無別 。
虛妄心只是讓你看不到真如即是一切法, 一切法即是真如 而已!

《勝思惟梵天所問經》一切無相。而諸眾生 取著於
《大方廣佛華嚴經》不了
無相。以是不見佛

眾生見到的是眾生並沒有見到諸法
不見,才是見諸法(見諸法=見如來)

《入楞伽經》修行寂靜諸法無相得見眞無相境界。
《大方廣佛華嚴經》 一切
無相 是則佛真體