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在無我的前提下,如何解釋業報不爽?

姓名或匿稱: 
西心向

各位師兄好。我最近在研究無我的問題。五蘊變化不息,故無自性。我理解這個不是問題。但是,當涉及到前後世和業報的時候,我就不能說服自己接受無我的概念了。

我們知道,業是過去所作的行為,它將在未來某一時間產生果。同時業報有明確的指向性。那麼,張三無自性,李四無自性,但是張三在某一時刻所作的業,一定會報在某個張三的身體和意識的遷流的遷流的遷流……身上,而與李四無關。

從無我的角度,我們可以說受報的那個生命和造業的張三,不是同一個。但是不論這二者的關係如何變,也不會作用到由李四所演變的那一系列生命上面去。不論站在勝義諦還是俗義諦上,不論以凡夫角度還是以聖者角度,兩個生命都不會是同一個。

那麼由此可知,應有一個將張三與李四、王五及其他一切眾生區分開的東西,而且這種區分關係應是常。因為不論生命如何流轉,張三一系的生命與李四一系的生命一定不會互相錯亂。如果我是外道,我就會提出這點來攻擊無我,但當我想到這點後,我發現自己沒法維護無我論了,請各位師兄指點。

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如何理解「有我」「無我」?

西向心先生所問的這一個問題:應該以唯識宗的觀點來解釋,最為透澈。所謂的「識」,有八識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識(第七識)以及阿賴耶識(第八識)。有情之所以錯誤地認為「有我」,是因為阿賴耶識(第八識)的見分,為末那識(第七識)所堅固持執著,因此錯誤地認為「有我」,所謂「我愛執藏」。如何實證「無我」的真理?阿賴耶識,持而不失諸法種子(阿賴耶識體義具三藏:能藏、所藏以及「執藏」)。阿賴職識,持而不失諸法種子,受到諸識之所熏習,其見分又被末那識(第七識)所執,誤以為「我」,致使無邊有情流轉生死,無始相續,甚深廣大而不可窮詰。所謂的「無我」,就是要將末那識執著阿賴耶識見分的這個執著,轉識成智(請注意:一般學佛我所謂的「破我執」,太過粗略不真,應該是「轉識成智」);將前五識轉成「成所作智」、第六意識轉成「妙觀察智」,更重要地第七識轉成「平等性智」,第八識轉成「大圓鏡智」。到達「八識」轉成「四智」的境界,就自然而然地將「有我」我自私觀念轉成「無我」的智慧了。一般人對有我無我的意涵瞭解,太淺薄了;必須從唯識學上理解,道理上才說得通。

深信緣起

或許深信緣起,相信自己的五蘊身心和他人一樣,都是宿業與現緣所招感,無常無我,世界是共業共造,大概就等同於相信無我。現在是覺得很多事要應才施教,有好的老師引導。學生要找自己想要成為的樣子,立下志願去學習。畢竟緣起(十二因緣)跟性空(空無我)互為充要條件...

般若心經應該是菩薩證入空性的體驗,這段文字對我們理解佛法有沒幫助其實不太曉得,可是聽說有人念了有感應,不知是由念生定,還是真的很靈感之類的。色不異空,空不異色,色即是空,空即是色...不生不滅,不垢不淨,不增不滅...可能主要的目的是要我們遠離諸邊邪見。引導我們,真理不在那個有自性分別的那個方向(邏輯上的互斥律,對就不會是錯,不是對的就一樣是錯的)。不能離二邊而說中道,就連門都進不去。釋迦佛跟我們不同的地方,應該就是理性原則的不同,就是三法印,無常,無我,空。當然,除了見不同之外,愛的斷除也是有差別。所以他是他,我是我。緣起的也還是緣起,所以自性空。

  我師父以前有講,煩惱緣起時,能夠起覺察是觀。能夠歸納分析,有心得收獲是慧(導師有寫一本以佛法研究佛法)。能隨緣如理做恰如其分的選擇,採取後續的行動是智,有意志堅持下去是勇猛精進。當然前面最好是有止的基礎。要修好的定,最好有信戒為基,人格品行要先端正到比較良好的情況。有點像要訓練前,要先把身體的傷養好,確定各方面功能正常,或者採取妥協的做法,不然練下去會傷的更嚴重。想想學佛也是久病成良醫~~

        師父說五乘共法是在世俗知見當中求增上的生活型態,三乘共法是出離世間求究竟解脫的生活型態,大乘不共法是在入世的生活型態當中實踐出世的道理,得進一步旳認知,見解。以時間上,品行,學問,待人處世,像要上大學,必定先經過小學,中學,高中的階段次地修習,比較不會退轉或走偏。跟別人比,有的跳級小學直接讀大學,依道理來講是以前有修。跟自己比是一定照步來,一層一層打好才往上爬。以空間上分類三類法門,在動機,目標上是所差別,方法是必然需要經過體證空無我。向上可以入佛知見,中間可以解脫自己,向下可以啟發思考,分辨善惡,生一切無漏善法,就佛法一開始孕育在印度文化,很多是既存的概念,經過釋迦佛學習消化後,以無漏清淨慧淨化,深化,廣化,不斷隨時間空間遷流變化。佛滅度後,法流傳到那裡就會跟當地的文化結合,使文化開始有向上,向善,向光明,向解脫的作用。

關鍵在把相對的存在,當成是絕對的存在..當然法性可能是唯一的絕對

應該這麼說,我師傳說。吃了九顆包子,吃到第十顆飽了。那我很聰明,那我下次可不可以就吃最後那顆包子就好了。啊...沒有前九顆,光吃編號第十的那顆包子,還是不會飽啊。造業跟受報的人,基本上有人很相信,兩者都未曾真實的存在過,但這兩個標籤之間,在時間上,有前後的關係。離開此(張三),彼(李四)就沒意義,離開彼,此就沒有意義。就釋迦佛的教理上,大概是否定有一個不變的生命在生死流轉。當然釋迦佛是說緣起義甚深...就對機緣未到的人就不好理解...應該也不是靠印心,以心傳心就可以傳達的。而且事相上,也沒看過顯現解脫者境界的人,活生生在那過。沒有慧眼可以識英雄...^^..

如來所說身相,即非身相...凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來...研究張三,不能只探討張三。沒法單獨觀察一個對象的變化來討論...需要探其宗本,明其流變,洗鍊而簡擇之....結論應該是不斷適應時空變化而變化著,證據到那裡,案子辦到那裡。可能昨是而今非,今是而昨非。所以是的對面其實不是非。雖然應該時時常拂試,勿使惹塵埃,可是其實迂泥能生淨蓮,所以也是好泥。最後結論就說,其實沒樹也沒台,看你怎麼看,怎麼說,後果自行承擔。....是聽說前面要先持戒修福..端正品格行為,不會障礙自他,一個stage一個stage累積條件,再去長養慧命比較不會中途犯大錯,還沒渡過去,就先淹死,被老虎咬去之類的。

嗯...觀察確證五蘊六處,身心世界中,無一獨存且真實不變的我存在,指的可能不是跟有我對立的那個無我

這個實有自我的見解,對一般人來說,其實還蠻堅硬的,當然依釋迦佛所說的事理,被這個觀念綁住的結果,就是自我中心,生死流轉。以證悟,思想己經解放的人來看,可能會覺得一般人剛強難化,很偏執,又說不通,當然可能也會想他自己以前也這樣,可以同理。當然自己也是初步相信釋迦佛說的,也慢慢在了解。從相信到改變,到有了體驗,建立堅定的見解,點點滴滴。....或許想想,我為什麼會是現在的我,他為什麼會是現在的他,天為什麼會為天,地獄旁生惡鬼為什麼是地獄旁生惡鬼,須陀洹為什麼是須陀洹,佛為什麼是佛...我想佛即使理解了萬象的本質,也了知一切差別變化的因緣,也還是在尋求正確圓滿的知見,沒有因此懈怠下來,所以釋迦佛,是如此這般是釋迦佛,不是本來就是佛,我也不是本來就是我。

首先。同一時間而言,是只有一個自我存在,在相續時間講,前念

首先。同一時間而言,是只有一個自我存在,在相續時間講,前念後念是不同的自我,但這個不同亦非任意,是指同一個自我在轉變而不涉及成為他人。而無我就是指這個自我無法在相續時間上保持同一。即無常的意思。不同一所以是非我,亦不成他,所以是非非我。

回應「在無我的前提下,如何解釋業報不爽?」

有關「無我的業報觀」,確實是值得大家深入研討的課題,它雖可從世間邏輯思辨之方向討論,但就佛法的終極關懷來看,最重要的還是宗教生命的探究以及煩惱解脫(三世輪迴及超克)之嚴肅論題。

 

一、以「異方便助顯第一義」的面向觀察:從世間之譬喻(數學的角分符號 A'、A"、A"')來討論「三世輪迴」(生滅無常+相續→不一不異)

以下試舉日本原始佛教權威學者木村泰賢於《原始佛教思想論》引述歐洲學者李士特魏慈夫人(Mrs. Rhys Davids)之看法供參考(印順導師曾於1937年參閱日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》,木村泰賢著的《原始佛教思想論》,……這幾本書對於導師探求佛法的方法,有所啟發):

若依於李士特魏慈夫人(Mrs. Rhys Davids)之暗示。得以圖表解釋之。則其式如:

    A-A'-A"-A"'-An…anB-B'-B"-B"'-Bn…bnC-C'-C"-C"'-Cn...cnD...dnE…   

如上ABCDE…云者為五蘊所成之模形的生命。……。以"  "'  n所表之指數,為經驗之反應即業。以示為模形的生命之實際的生命也。    先假定吾人之生命,自現世為起點,以之為A。若以墨水喻之,則如清水。然A者,其本來之性質,乃晷刻不休止之物。其活動直接著色於自身。而帶備一種性格,以之為A'。A'者,基於其著色之性格而活動。又帶備A"之性格。如是次第以過去之經驗,均收集於現在。現在複孕育未來。至其終期限,即An是矣。但圖中A'A"A"'...雖似有段落,然在實際,則為不斷之連續。是故其間雖經過無限之變化,然依於幼時之記憶及自己之名氏,暨四周之環境等,尚維持模形的A之人格。常人以嬰兒之某乙與老人之某甲,即視為其人。此恰如影戲之實體,雖為連續數千百尺長之影片(film ),然同屬一人。得於其影片上為種種之活動,可視為同類。似其變化若至於己不能維持其習常共知之同一形相時,於是遂發生一大劇變,是即為死。圖中點線,即以示之。結果而得B之形。自表面視之,雖似與A極相差異,然如佛說此B者,其根基為無意識的性格,至於具有An經驗的積聚即an。則不外為An之繼續變化。又如佛說,繼同屬人類,然於有生命之中,能力境遇及其他之種種而有異者,實由於此潛在an 之力。以是此an更為種種之活動,依於前述之規則,至於Bn而生大劇變,成為bn為nD為nE、...等。此即無限輪迴之相。

是故ABCD... 等。僅自表面觀之,期間雖似無何等關係,但若貫徹其內容,則以使B 若此之原動力中,含有A'-A"-A"'...。使D若此之原動力中,不僅含有B'-B"-B"'...。且至含有A'-A"-A"'...。故B依於A 所規定。CB依於AB所規定。D依於ABC所規定。是即因果之關係成立也。夫此點迨成為法相問題。遂發生A 之規定者為B。是為其實現之條件歟。抑為將至於D之經過歟。乃至人生一世。於積聚無數業中。何者為決定將來大運命之主因。何者為其副因等問題。自不待論。又厥後阿毗達磨。雖為種種之研究。茲均不加駁詰。綜之。自大體言。佛教三世因果之法則。乃基於上述之變化所建立。此即佛陀以果報之享受者。與其作者之關係。謂同與異者皆非。緣以變化之法則。即緣起之系列解決之也。又上來引喻雖似過多。然佛教之所謂輪迴。實恰如蠶之變化。自子蟲而為蛹。自蛹而為蛾。由外表言。雖似完全不同之物。但畢竟為一蟲所變化。子蟲與蛾。不可謂同。亦不可謂異。僅得謂為變化。其理趣固相同也。

    業無作者。亦無味其果者。僅諸蘊獨轉。此實真諦之見地。如是有業。如是有果。適如木與其果實之迴圈。「業與果虧者。]一一為其因而轉。無論何人。無有能說其始終者。

    前述變化。為無始無終之相續。即此無限之輪迴。至謂規定其變化所行之過程。即為因果者,乃佛教之真諦見地也。【《原始佛教思想論》p.147~p.149】

 

二、佛教經論的開示及導師的闡述(第一義:無常無我的輪迴觀):

在佛典中,漢譯《雜含》如說:「諸業愛無明,因積他世陰」(卷一三‧三○七經)。「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」(卷一三‧三三五經)。……業說,為佛法應有的內容…….。

    印度舊有的「業」說,無論為傳統的一元論,新起的二元論,總是與「我」相結合的。或以業為自我所幻現的──自作,或以業為我以外的動作──他作,都相信由於業而創闢一新的環境──身心、世界,「我」即幽囚於其中。釋尊的正覺,即根本否定此我,所以非自作,非他作,即依中道的緣起,說明此生死的流轉。如《雜含》(卷一二‧三○○經)說:「自作自覺(受),則墮常見;他作他覺,則墮斷見。義說法說,離此二邊,處於中道而說法,所謂此有故彼有,此起故彼起」等。浮彌尊者與外道論法,也否定自作、他作、共作、無因作,而說「世尊說:苦樂從緣起生」(雜含卷一四‧三四三經)。這可見釋尊的教說,實以緣起說明生死的流轉;即從身心關涉環境──自然、社會、身心──的展轉相依,次第相續的活動中去說明。後來業力說的發揚,由於緣起支的解說而多少通俗化。(<<佛法概論>>p.91 ~ p.92)

在表面上,我是假我,是依六處和合安立的;這似乎有「我無法有」的思想。其實,一一法若有實在性、常恆性,這一法就可安立我,就是我。唯其法法都沒有實在性、常恆性,所以我不可立。法有,必定是如幻如化的世俗假有,才可以依以建立緣起因果。眾生不了解這假名的緣起因果,在此因果相續上,執有常恆自在的自我。而佛法,卻在這世俗的緣起因果中,顯出第一義的真空,如《雜阿含》第三三五經,即開示此義:

    眼生時無有來處,滅時無有去處,如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者。此陰滅已,異陰相續,除俗數法。……俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起。(<<性空學探源>>p.47 ~ p.48)

 

【筆者按:此處《雜阿含335經》(第一義空經)所說的「有業報而無作者。此陰滅已,異陰相續,除俗數法」,可以白話解說為:眾生的生死輪迴相續,其間只是「這一生的五蘊(名色)」一期生命結束,緊接著因眾生的「後有愛」而執取「下一生的五蘊(名色)」,這只不過是「無明、愛、取等十二因緣」的造作業報而已,而沒有一個永恆不變的我在輪迴。南傳上座部則稱為「只有名色相續變化的活動組合的業報活動而已,沒有真實不變的我存在」。】

《阿含經》說:無作者而有果報。這是說:作作者沒有,而業與果報,卻絲毫不爽。《淨名經》也說:『無我無造無受者,善惡之業亦不亡』。但這是針對外道的神我而說的。外道們立有我論,為作作者、受受者,建立他們的輪迴說。佛法是徹底的無我論者,所以說作作者沒有,僅有業及果報。因為執著我我所,為造業感果的原因;無我,即能達到解脫,所以特別的重視無我。業及果報的是否實有,且略而不談。其實,是常是實的作作者,固不可以說有;假名的作作者,也還是要承認的。同樣的,業及果報,雖說是有,但業果的實自性,也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報,都沒有實在自性可得,而經說自作自受,這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報,是佛法中最難解的。忽略如幻的假名,犢子系等才主張不可說的作者、受者;一分大乘學者,才主張有如來藏為善不善因。(<<中觀論頌講記>>p.173 ~ p.174)

釋尊的教說,根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名,決無離身心的我或命者。如《雜含》(卷三‧六三經)說:「若沙門婆羅門計有我,一切皆於此五受陰(五取蘊)計有我」。又(卷一三‧三○六經)說:「眼、色(意法等例)緣生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四,無色陰;眼、色(陰),此等法名為人」。又如說:「士夫六界」。這可見有情或我,即依五蘊、六處、六界而成立,沒有離蘊、界、處的實我。釋尊於三處觀察,不但離蘊、處、界的我不可得,如婆羅門教的真我說,也評為倒想的產物。他們以為色即是我,以及識即是我,而我是常住妙樂的。釋尊卻說:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是觀者,名真實正觀」(雜含卷一‧九經)。又說:「緣眼、色生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」(雜含卷一一‧二七三經)。又說:「地(等六)界,彼一切非我有,我非彼有,亦非神也。如是慧觀,知其如真」(中含‧分別六界經)。於有情作蘊、界、處的正觀時,確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂,婆羅門教的真我,即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論,及超物質我的二元論,即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見,從念念無常的相續中,展轉相依的沒有獨存自體中,無我無我所,而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界,不即蘊、處、界,成立生死的繫縛與解脫,所以說:「雖空亦不斷,雖有亦不常,業果報不失,是名佛所說」(中論‧觀業品)。有情為假名的,沒有絕對的不變性,獨存性──勝義無我;有相對的安定性,個體性──世俗假我,為佛觀蘊、處、界的精義。(<<佛法概論>>p.66 ~ p.68)

 

生滅相續,說明了我們的生命,是生滅無常,延續不斷的,也就是「諸行無常」義。人生從孩童到老年,無時無刻不在演變中,雖然是不斷的變化,後後不同前前,但永遠相續著,還有他個體的連續性。擴大範圍來說:今生一期舊的生命結束,新的生命又跟著而來,並不是死了就完了。就如今晚睡覺,一夜過去,明早再起來一樣。明白了這種道理,才能肯定那業果不滅的道理。(<<學佛三要>>p.16)

 

三世的生命流,一般人所以不容易接受,主要是過於信任五官的經驗事實,傾向於唯物論的觀點。唯物論者看來,物質是最本源的。生命所起的意識之流,只是物質所派生的,不能離物質而存在。所以肉體死亡了,意識不再現起,他們就認為徹底沒有了。然依佛法來說:物質是不息生滅的。生滅的滅,不是說毀滅而等於沒有,而是存在的另一態。一切物質現象,都在成而壞,生而滅的過程中;無論是質的集散,質與能的轉化,大家都知物質是不滅(是存在的意思,不是沒有生滅現象)的。有情的心識,並不是物質所產生,不過依物質而顯現他的作用。人死了,生理機構解體了,一向生滅不已的心識,滅而不再生起,然而並非等於沒有。因緣和合時,前滅的心識,又為緣而引起心識的生滅相續。如從物質不滅的定律,撇開唯物論的謬見,信受心識的不滅(滅而不無,滅而為緣能生的存在),那麼對於生命的延續不已,順理成章的會確信起來。有了生命延續的信念,自能樹立光明的人生觀,充滿活力,而努力於新生命的創造。

    凡是存在的,離不了時間的特性。時間如箭頭一樣,一端向前指,一端向後指;時間就是前後性的別名,是離不了過去、現在與未來的。任何事物,都離不了時間性的範圍。如說沒有過去而只有現在,或雖有現在而沒有未來,這是不合理的。物質離不了三世,心識與生命的存在,也同樣的貫徹三世。在沒有現起──現在的──以前,或起而即滅以後,即使覺察不到他的存在,他還是有的。不會憑空的從無而有,也不會從有而成為什麼都沒有。所以如不信生命與心識的通於三世──前後,即失去時間的特性,等於否定了生命的存在。然而生命是現實的存在,不容許否認,那怎能沒有過去與未來呢?(<<學佛三要>>p.32 ~ p.33)

 

眾生在生死中,是不得自在的,聽「由業」力擺布。現在的生命,經過了死亡階段,就轉而開始一新的生命──「往後有」。這樣的死而又生,前生與後世之間,不一不異,不斷不常的延續,確是甚深而不容易明見的。由業感報,死生相續,在聖者是毫無疑問的。特別是得了天眼通(外道也能得到,所以外道也有多少信解業報的前生後世),對這是看得明白不過。可是一般凡夫,沒有清淨智,對於生前死後,不免黑漆一團,什麼也不知道。雖有極少數的不昧前因,能知道前生,也被庸俗的唯物論者所抹煞。所以最好是依佛法修學,得清淨智,發天眼通,去親自證實這一問題。此外,唯有仰信如來的教說,及從推理去信解了。

    教理的說明,初學還是不容易,現在姑且舉一「薪盡火相傳」的比喻來說明。莊子說:『薪火傳也,不知其盡也』。廬山遠公大師,就曾引用來比喻死生相續的道理。如前薪燃燒發光,等到薪盡火息時,又延燒到另一薪,火又旺盛起來。前薪不是後薪,後火也不是前火,而後火不能不說由於前薪的火而來。這等於說,前生的生命活動停止時,又展開一新的生命;前生不是後世,而後世確是依前生的業力而來。然而從死到生,時間與空間,都可能有距離的,所以死後生前的如何延續,還是需要解說的。依佛法的深義說,身心活動,顯現為生命的形態。當死亡時,身心剎那滅去,顯著的身心活動(現在的)停頓了,然而過去了的身心活動不是沒有,這就是『業滅過去,功能不失』(這不妨說是生命的潛在)。等到因緣成熟時,過去的業力,就引發一新的身心活動,開始一新的生命。現在再以薪火相傳來比喻:火燒物時,發為熊熊的火光,這如生命的顯現活動。等到燒完了,發光的火燄沒有了,這等於一期生命的結束,死亡。火息了,熱灰也似乎冷了,如遇到易燃的物件,加上微風的吹拂,又會『死灰復然』起來,又重新發出熊熊的火光。這等於因緣和合時,過去的業力,又會引發一新的生命。死灰復然的火光,不是前火,而與前火有著不可分離的關係;這如後生不是前生,而後生與前生的行業有關。從前火到後火,時間上可以有一間隔,這如後生與前生間,時間與空間,都不妨有距離的。不過,這到底是比喻而已。如約佛法來說,過去了的業力,在如幻的法性空中,本不可說有時空的間隔,只要因緣和合(如人生,要有父精母血的和合等),就能在另一時間,另一空間,忽然的引發一新生命──身心活動的又一新開始。(<<成佛之道>>p.74 ~ p.76)

 

主編隨筆版主:常不輕

如果將 「區分於其他眾生的關係」定義為我,那麼它不涉及色法

如果將 區分於其他眾生的關係定義為我,那麼它不涉及色法識法,因此通常的無常分析對它不起作用。生命在變,區分關係不變。並且這種關係是獨一的,也不存在多個我的問題。雖然這個定義在邏輯上涉及我和其他眾生是一對相對概念的問題,但這個細節不影響定義。相對概念是同時生起的,而不是前提與推論的關係,因此無法用既無我,自然就無其他來消解。



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