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在無我的前提下,如何解釋業報不爽?

姓名或匿稱: 
西心向

各位師兄好。我最近在研究無我的問題。五蘊變化不息,故無自性。我理解這個不是問題。但是,當涉及到前後世和業報的時候,我就不能說服自己接受無我的概念了。

我們知道,業是過去所作的行為,它將在未來某一時間產生果。同時業報有明確的指向性。那麼,張三無自性,李四無自性,但是張三在某一時刻所作的業,一定會報在某個張三的身體和意識的遷流的遷流的遷流……身上,而與李四無關。

從無我的角度,我們可以說受報的那個生命和造業的張三,不是同一個。但是不論這二者的關係如何變,也不會作用到由李四所演變的那一系列生命上面去。不論站在勝義諦還是俗義諦上,不論以凡夫角度還是以聖者角度,兩個生命都不會是同一個。

那麼由此可知,應有一個將張三與李四、王五及其他一切眾生區分開的東西,而且這種區分關係應是常。因為不論生命如何流轉,張三一系的生命與李四一系的生命一定不會互相錯亂。如果我是外道,我就會提出這點來攻擊無我,但當我想到這點後,我發現自己沒法維護無我論了,請各位師兄指點。

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無我?我是甚麼?

請問"無我",指的是沒有我?或是我是空性?

空性是慧命,一切具足無所缺漏;能自在。

沒有或有則是福報或業力的心識分別;能輪迴。

回應「我與無我」

我與無我」是甚深難解的,或許大家可以反復仔細地參閱及思惟印順導師以下詳盡的解析及釋示(要先了解印度宗教哲學界對於「我」的定義,才能理解「無我」):

 

「如尊重史實,那麼釋尊的無我說,正是針對當時印度宗教的「我」,否定神我而樹立源本於正覺的正法(saddharma)。印度古代的宗教文化,經《吠陀》(Veda)、《梵書》(Brāhmaṇa)而大成。到了《奧義書》(Upaniṣad)時期,梵(brahman)為最高原理,為萬有的本體,一切由梵而化出。梵的神格化,就是梵天;梵天自稱是常住不變,創造世界以及人類。在當時,人在世間的意義,生與死,生死流轉與解脫,受到神學的重視,「我」也就成為重要的問題。我,只是常識中的自己,但在神學的要求中,尋求真正的自我,終於成立「梵我一如」說。梵是萬有的實體,我是個人生命的主體;我就是梵,在梵而成為眾生(sattva)時,我就是眾生的生命當體。論性質,我與梵是同一的。這樣的我,是神學的產物。當時的宗教界,以為「自我」的證知,為解脫生死的關要;解脫就是自我的脫離流轉,復歸於梵,與梵合一。我與梵同體,據一般的意見,我(與梵)是常住不變的,喜樂的,知的。釋尊面對這印度宗教的主流(及其他形形式式的「我」),依正覺的證知,展開以「無我」為關鍵的佛法。

有身心活動的眾生,是世間的事實;自稱為我,釋尊也沒有例外。在世俗語言法中,「我」是常識的真實,沒有什麼不對的。但眾生直覺得自己的真實存在,而不知認識中含有根本的謬誤,我見是生死流轉的根本,人間苦亂的根源。宗教學者,依直覺到的自己,進而探求「我」究竟是什麼,引出神秘的真我說,雖所說不完全一致,而都出於思辨與想像(分別我執)。釋尊為了破除神學及一般人的迷執,所以宣說「無我」。依釋尊的正觀,種種的「我」說,不外乎「命異身異」,「命即是身」的二根本見。身(kāya)是身心和合的自身,命(jīva)是我的別名。「命異身異」,以為我與身心不同,我是身心以外的另一實體。身體死了,身外的我還是存在的,流轉於生死中,這是常見(śāśvata-dṛṣṭi)。「命即是身」,以為我不離身心,身死而我也就沒有了,這是近於唯物論的,是斷見(uccheda-dṛṣṭi)。遺除我執,如《雜阿含經》卷一(大正二‧六中)說:

「彼一切色(受、想、行)……彼一切識,不是我,不異我,不相在,是名如實知」。

釋尊以為:現實存在的眾生,如加以分別,只是五蘊,或六處,六界的總和。所以經中依色等五蘊,而一一的加以觀察。一、無論是色……是識,都不能說是我,這就否定了「命即是身」的「即蘊計我」。二、也不是離五蘊而可說有我——「不異我」,這就否定了「命異身異」的「離蘊計我」。三、也不可能「相在」,相在是(以為身與我不同,而又)執色等蘊(藏)在我中,或我(藏)在色等蘊中。色等不在我中,我不在色等中,所以說「相在」也是不能成立的。色等蘊為什麼不是我呢?其理由如《雜阿含經》卷一(大正二‧二上)說:

「比丘!色無常,無常即苦,苦即非我,非我者即非我所。如是觀者,名真實正觀」(受、想、行、識,也是這樣)。

色、受、想、行、識——我們的身心,所以什麼都不是我,原因為「無常故苦,苦故非我」。一切是生滅變易法,不是常恒的。沒有常恒的,一切終歸於變壞,不安定,不徹底,所以是苦的。是無常,是苦,就不能說是我。因為神學所說的我,是常住的,喜樂的;常樂的所以是我,我是自由(主宰)的意思。釋尊依現實身心去觀察,以「無常故苦,苦故非我」,否定了色等是我。印度的神教,以為唯有證知自我,才能解脫。依佛法說,「我」,無論是眾生的自我直覺,或宗教家的神秘真我,都出於同一的迷謬根源,正是生死根本。唯有徹底的無我觀,體見正理,才能得到解脫。所以「諸行無常」,「諸法無我」,「涅槃寂靜」,成為佛法的「三法印」。是佛法與非佛法,了義或不了義,都依此為準繩而得到決定。

色等法無常故苦,苦故非我,所以色等都不能是我,那為什麼不能離色等而別立真我的存在呢?《雜阿含經》卷二(大正二‧一一中)說:

「諸沙門、婆羅門見有我者,一切皆於此五受陰見我」。

印度的婆羅門,是傳統的宗教。如《奧義書》等所代表的。沙門(śramaṇa)是東方新起的宗教,如耆那教(Nigaṇṭha)等。傳統的、新起的宗教,都是主張有神我的。他們所計著的我,雖多少不同,而都是依於現實身心——五受陰(新譯作「五取蘊」)而起執著的。如離去五取蘊,那怎麼會知道有我呢!如《奧義書》所說,我是常的,樂的,知的。喜樂是受蘊,知是識蘊,依於現實的受與識,而推論想像為微妙的,神秘的「樂」與「知」。如離開現實的五蘊,那裡會有樂與知的概念?所以,不可以為五蘊不是我,而想像為並非沒有我,可能還有「我」的存在!觀五蘊非我,也不能離五蘊立我,「不是、不異、不相在」,說明了一切我不可得的「無我」。還有,無我的實踐意義,由於我不可得而遣除我見——一切煩惱的根源。印度宗教界,如耆那教、數論(Sāṃkhya)等,也說到了無我無私,以為應遣除私我的妄執,自我才能得解脫,這仍舊是有我的。在佛法中,不但五蘊無我,即使證入正法,也還是無我——「不復見我,唯見正法」。體悟的「正法」,是自然法而非人格化的,這是佛法與神教的最大區別。如形容「正法」而人格化的,那佛法也就有傾向有我論的可能。」(《如來藏之研究》,pp.41-45)

主編隨筆版主:常不輕

如何理解「有我」「無我」?

西向心先生所問的這一個問題:應該以唯識宗的觀點來解釋,最為透澈。所謂的「識」,有八識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識(第七識)以及阿賴耶識(第八識)。有情之所以錯誤地認為「有我」,是因為阿賴耶識(第八識)的見分,為末那識(第七識)所堅固持執著,因此錯誤地認為「有我」,所謂「我愛執藏」。如何實證「無我」的真理?阿賴耶識,持而不失諸法種子(阿賴耶識體義具三藏:能藏、所藏以及「執藏」)。阿賴職識,持而不失諸法種子,受到諸識之所熏習,其見分又被末那識(第七識)所執,誤以為「我」,致使無邊有情流轉生死,無始相續,甚深廣大而不可窮詰。所謂的「無我」,就是要將末那識執著阿賴耶識見分的這個執著,轉識成智(請注意:一般學佛我所謂的「破我執」,太過粗略不真,應該是「轉識成智」);將前五識轉成「成所作智」、第六意識轉成「妙觀察智」,更重要地第七識轉成「平等性智」,第八識轉成「大圓鏡智」。到達「八識」轉成「四智」的境界,就自然而然地將「有我」我自私觀念轉成「無我」的智慧了。一般人對有我無我的意涵瞭解,太淺薄了;必須從唯識學上理解,道理上才說得通。

深信緣起

或許深信緣起,相信自己的五蘊身心和他人一樣,都是宿業與現緣所招感,無常無我,世界是共業共造,大概就等同於相信無我。現在是覺得很多事要應才施教,有好的老師引導。學生要找自己想要成為的樣子,立下志願去學習。畢竟緣起(十二因緣)跟性空(空無我)互為充要條件...

般若心經應該是菩薩證入空性的體驗,這段文字對我們理解佛法有沒幫助其實不太曉得,可是聽說有人念了有感應,不知是由念生定,還是真的很靈感之類的。色不異空,空不異色,色即是空,空即是色...不生不滅,不垢不淨,不增不滅...可能主要的目的是要我們遠離諸邊邪見。引導我們,真理不在那個有自性分別的那個方向(邏輯上的互斥律,對就不會是錯,不是對的就一樣是錯的)。不能離二邊而說中道,就連門都進不去。釋迦佛跟我們不同的地方,應該就是理性原則的不同,就是三法印,無常,無我,空。當然,除了見不同之外,愛的斷除也是有差別。所以他是他,我是我。緣起的也還是緣起,所以自性空。

  我師父以前有講,煩惱緣起時,能夠起覺察是觀。能夠歸納分析,有心得收獲是慧(導師有寫一本以佛法研究佛法)。能隨緣如理做恰如其分的選擇,採取後續的行動是智,有意志堅持下去是勇猛精進。當然前面最好是有止的基礎。要修好的定,最好有信戒為基,人格品行要先端正到比較良好的情況。有點像要訓練前,要先把身體的傷養好,確定各方面功能正常,或者採取妥協的做法,不然練下去會傷的更嚴重。想想學佛也是久病成良醫~~

        師父說五乘共法是在世俗知見當中求增上的生活型態,三乘共法是出離世間求究竟解脫的生活型態,大乘不共法是在入世的生活型態當中實踐出世的道理,得進一步旳認知,見解。以時間上,品行,學問,待人處世,像要上大學,必定先經過小學,中學,高中的階段次地修習,比較不會退轉或走偏。跟別人比,有的跳級小學直接讀大學,依道理來講是以前有修。跟自己比是一定照步來,一層一層打好才往上爬。以空間上分類三類法門,在動機,目標上是所差別,方法是必然需要經過體證空無我。向上可以入佛知見,中間可以解脫自己,向下可以啟發思考,分辨善惡,生一切無漏善法,就佛法一開始孕育在印度文化,很多是既存的概念,經過釋迦佛學習消化後,以無漏清淨慧淨化,深化,廣化,不斷隨時間空間遷流變化。佛滅度後,法流傳到那裡就會跟當地的文化結合,使文化開始有向上,向善,向光明,向解脫的作用。

關鍵在把相對的存在,當成是絕對的存在..當然法性可能是唯一的絕對

應該這麼說,我師傳說。吃了九顆包子,吃到第十顆飽了。那我很聰明,那我下次可不可以就吃最後那顆包子就好了。啊...沒有前九顆,光吃編號第十的那顆包子,還是不會飽啊。造業跟受報的人,基本上有人很相信,兩者都未曾真實的存在過,但這兩個標籤之間,在時間上,有前後的關係。離開此(張三),彼(李四)就沒意義,離開彼,此就沒有意義。就釋迦佛的教理上,大概是否定有一個不變的生命在生死流轉。當然釋迦佛是說緣起義甚深...就對機緣未到的人就不好理解...應該也不是靠印心,以心傳心就可以傳達的。而且事相上,也沒看過顯現解脫者境界的人,活生生在那過。沒有慧眼可以識英雄...^^..

如來所說身相,即非身相...凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來...研究張三,不能只探討張三。沒法單獨觀察一個對象的變化來討論...需要探其宗本,明其流變,洗鍊而簡擇之....結論應該是不斷適應時空變化而變化著,證據到那裡,案子辦到那裡。可能昨是而今非,今是而昨非。所以是的對面其實不是非。雖然應該時時常拂試,勿使惹塵埃,可是其實迂泥能生淨蓮,所以也是好泥。最後結論就說,其實沒樹也沒台,看你怎麼看,怎麼說,後果自行承擔。....是聽說前面要先持戒修福..端正品格行為,不會障礙自他,一個stage一個stage累積條件,再去長養慧命比較不會中途犯大錯,還沒渡過去,就先淹死,被老虎咬去之類的。

嗯...觀察確證五蘊六處,身心世界中,無一獨存且真實不變的我存在,指的可能不是跟有我對立的那個無我

這個實有自我的見解,對一般人來說,其實還蠻堅硬的,當然依釋迦佛所說的事理,被這個觀念綁住的結果,就是自我中心,生死流轉。以證悟,思想己經解放的人來看,可能會覺得一般人剛強難化,很偏執,又說不通,當然可能也會想他自己以前也這樣,可以同理。當然自己也是初步相信釋迦佛說的,也慢慢在了解。從相信到改變,到有了體驗,建立堅定的見解,點點滴滴。....或許想想,我為什麼會是現在的我,他為什麼會是現在的他,天為什麼會為天,地獄旁生惡鬼為什麼是地獄旁生惡鬼,須陀洹為什麼是須陀洹,佛為什麼是佛...我想佛即使理解了萬象的本質,也了知一切差別變化的因緣,也還是在尋求正確圓滿的知見,沒有因此懈怠下來,所以釋迦佛,是如此這般是釋迦佛,不是本來就是佛,我也不是本來就是我。

首先。同一時間而言,是只有一個自我存在,在相續時間講,前念

首先。同一時間而言,是只有一個自我存在,在相續時間講,前念後念是不同的自我,但這個不同亦非任意,是指同一個自我在轉變而不涉及成為他人。而無我就是指這個自我無法在相續時間上保持同一。即無常的意思。不同一所以是非我,亦不成他,所以是非非我。

回應「在無我的前提下,如何解釋業報不爽?」

有關「無我的業報觀」,確實是值得大家深入研討的課題,它雖可從世間邏輯思辨之方向討論,但就佛法的終極關懷來看,最重要的還是宗教生命的探究以及煩惱解脫(三世輪迴及超克)之嚴肅論題。

 

一、以「異方便助顯第一義」的面向觀察:從世間之譬喻(數學的角分符號 A'、A"、A"')來討論「三世輪迴」(生滅無常+相續→不一不異)

以下試舉日本原始佛教權威學者木村泰賢於《原始佛教思想論》引述歐洲學者李士特魏慈夫人(Mrs. Rhys Davids)之看法供參考(印順導師曾於1937年參閱日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》,木村泰賢著的《原始佛教思想論》,……這幾本書對於導師探求佛法的方法,有所啟發):

若依於李士特魏慈夫人(Mrs. Rhys Davids)之暗示。得以圖表解釋之。則其式如:

    A-A'-A"-A"'-An…anB-B'-B"-B"'-Bn…bnC-C'-C"-C"'-Cn...cnD...dnE…   

如上ABCDE…云者為五蘊所成之模形的生命。……。以"  "'  n所表之指數,為經驗之反應即業。以示為模形的生命之實際的生命也。    先假定吾人之生命,自現世為起點,以之為A。若以墨水喻之,則如清水。然A者,其本來之性質,乃晷刻不休止之物。其活動直接著色於自身。而帶備一種性格,以之為A'。A'者,基於其著色之性格而活動。又帶備A"之性格。如是次第以過去之經驗,均收集於現在。現在複孕育未來。至其終期限,即An是矣。但圖中A'A"A"'...雖似有段落,然在實際,則為不斷之連續。是故其間雖經過無限之變化,然依於幼時之記憶及自己之名氏,暨四周之環境等,尚維持模形的A之人格。常人以嬰兒之某乙與老人之某甲,即視為其人。此恰如影戲之實體,雖為連續數千百尺長之影片(film ),然同屬一人。得於其影片上為種種之活動,可視為同類。似其變化若至於己不能維持其習常共知之同一形相時,於是遂發生一大劇變,是即為死。圖中點線,即以示之。結果而得B之形。自表面視之,雖似與A極相差異,然如佛說此B者,其根基為無意識的性格,至於具有An經驗的積聚即an。則不外為An之繼續變化。又如佛說,繼同屬人類,然於有生命之中,能力境遇及其他之種種而有異者,實由於此潛在an 之力。以是此an更為種種之活動,依於前述之規則,至於Bn而生大劇變,成為bn為nD為nE、...等。此即無限輪迴之相。

是故ABCD... 等。僅自表面觀之,期間雖似無何等關係,但若貫徹其內容,則以使B 若此之原動力中,含有A'-A"-A"'...。使D若此之原動力中,不僅含有B'-B"-B"'...。且至含有A'-A"-A"'...。故B依於A 所規定。CB依於AB所規定。D依於ABC所規定。是即因果之關係成立也。夫此點迨成為法相問題。遂發生A 之規定者為B。是為其實現之條件歟。抑為將至於D之經過歟。乃至人生一世。於積聚無數業中。何者為決定將來大運命之主因。何者為其副因等問題。自不待論。又厥後阿毗達磨。雖為種種之研究。茲均不加駁詰。綜之。自大體言。佛教三世因果之法則。乃基於上述之變化所建立。此即佛陀以果報之享受者。與其作者之關係。謂同與異者皆非。緣以變化之法則。即緣起之系列解決之也。又上來引喻雖似過多。然佛教之所謂輪迴。實恰如蠶之變化。自子蟲而為蛹。自蛹而為蛾。由外表言。雖似完全不同之物。但畢竟為一蟲所變化。子蟲與蛾。不可謂同。亦不可謂異。僅得謂為變化。其理趣固相同也。

    業無作者。亦無味其果者。僅諸蘊獨轉。此實真諦之見地。如是有業。如是有果。適如木與其果實之迴圈。「業與果虧者。]一一為其因而轉。無論何人。無有能說其始終者。

    前述變化。為無始無終之相續。即此無限之輪迴。至謂規定其變化所行之過程。即為因果者,乃佛教之真諦見地也。【《原始佛教思想論》p.147~p.149】

 

二、佛教經論的開示及導師的闡述(第一義:無常無我的輪迴觀):

在佛典中,漢譯《雜含》如說:「諸業愛無明,因積他世陰」(卷一三‧三○七經)。「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續」(卷一三‧三三五經)。……業說,為佛法應有的內容…….。

    印度舊有的「業」說,無論為傳統的一元論,新起的二元論,總是與「我」相結合的。或以業為自我所幻現的──自作,或以業為我以外的動作──他作,都相信由於業而創闢一新的環境──身心、世界,「我」即幽囚於其中。釋尊的正覺,即根本否定此我,所以非自作,非他作,即依中道的緣起,說明此生死的流轉。如《雜含》(卷一二‧三○○經)說:「自作自覺(受),則墮常見;他作他覺,則墮斷見。義說法說,離此二邊,處於中道而說法,所謂此有故彼有,此起故彼起」等。浮彌尊者與外道論法,也否定自作、他作、共作、無因作,而說「世尊說:苦樂從緣起生」(雜含卷一四‧三四三經)。這可見釋尊的教說,實以緣起說明生死的流轉;即從身心關涉環境──自然、社會、身心──的展轉相依,次第相續的活動中去說明。後來業力說的發揚,由於緣起支的解說而多少通俗化。(<<佛法概論>>p.91 ~ p.92)

在表面上,我是假我,是依六處和合安立的;這似乎有「我無法有」的思想。其實,一一法若有實在性、常恆性,這一法就可安立我,就是我。唯其法法都沒有實在性、常恆性,所以我不可立。法有,必定是如幻如化的世俗假有,才可以依以建立緣起因果。眾生不了解這假名的緣起因果,在此因果相續上,執有常恆自在的自我。而佛法,卻在這世俗的緣起因果中,顯出第一義的真空,如《雜阿含》第三三五經,即開示此義:

    眼生時無有來處,滅時無有去處,如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者。此陰滅已,異陰相續,除俗數法。……俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起。(<<性空學探源>>p.47 ~ p.48)

 

【筆者按:此處《雜阿含335經》(第一義空經)所說的「有業報而無作者。此陰滅已,異陰相續,除俗數法」,可以白話解說為:眾生的生死輪迴相續,其間只是「這一生的五蘊(名色)」一期生命結束,緊接著因眾生的「後有愛」而執取「下一生的五蘊(名色)」,這只不過是「無明、愛、取等十二因緣」的造作業報而已,而沒有一個永恆不變的我在輪迴。南傳上座部則稱為「只有名色相續變化的活動組合的業報活動而已,沒有真實不變的我存在」。】

《阿含經》說:無作者而有果報。這是說:作作者沒有,而業與果報,卻絲毫不爽。《淨名經》也說:『無我無造無受者,善惡之業亦不亡』。但這是針對外道的神我而說的。外道們立有我論,為作作者、受受者,建立他們的輪迴說。佛法是徹底的無我論者,所以說作作者沒有,僅有業及果報。因為執著我我所,為造業感果的原因;無我,即能達到解脫,所以特別的重視無我。業及果報的是否實有,且略而不談。其實,是常是實的作作者,固不可以說有;假名的作作者,也還是要承認的。同樣的,業及果報,雖說是有,但業果的實自性,也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報,都沒有實在自性可得,而經說自作自受,這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報,是佛法中最難解的。忽略如幻的假名,犢子系等才主張不可說的作者、受者;一分大乘學者,才主張有如來藏為善不善因。(<<中觀論頌講記>>p.173 ~ p.174)

釋尊的教說,根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名,決無離身心的我或命者。如《雜含》(卷三‧六三經)說:「若沙門婆羅門計有我,一切皆於此五受陰(五取蘊)計有我」。又(卷一三‧三○六經)說:「眼、色(意法等例)緣生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四,無色陰;眼、色(陰),此等法名為人」。又如說:「士夫六界」。這可見有情或我,即依五蘊、六處、六界而成立,沒有離蘊、界、處的實我。釋尊於三處觀察,不但離蘊、處、界的我不可得,如婆羅門教的真我說,也評為倒想的產物。他們以為色即是我,以及識即是我,而我是常住妙樂的。釋尊卻說:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是觀者,名真實正觀」(雜含卷一‧九經)。又說:「緣眼、色生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」(雜含卷一一‧二七三經)。又說:「地(等六)界,彼一切非我有,我非彼有,亦非神也。如是慧觀,知其如真」(中含‧分別六界經)。於有情作蘊、界、處的正觀時,確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂,婆羅門教的真我,即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論,及超物質我的二元論,即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見,從念念無常的相續中,展轉相依的沒有獨存自體中,無我無我所,而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界,不即蘊、處、界,成立生死的繫縛與解脫,所以說:「雖空亦不斷,雖有亦不常,業果報不失,是名佛所說」(中論‧觀業品)。有情為假名的,沒有絕對的不變性,獨存性──勝義無我;有相對的安定性,個體性──世俗假我,為佛觀蘊、處、界的精義。(<<佛法概論>>p.66 ~ p.68)

 

生滅相續,說明了我們的生命,是生滅無常,延續不斷的,也就是「諸行無常」義。人生從孩童到老年,無時無刻不在演變中,雖然是不斷的變化,後後不同前前,但永遠相續著,還有他個體的連續性。擴大範圍來說:今生一期舊的生命結束,新的生命又跟著而來,並不是死了就完了。就如今晚睡覺,一夜過去,明早再起來一樣。明白了這種道理,才能肯定那業果不滅的道理。(<<學佛三要>>p.16)

 

三世的生命流,一般人所以不容易接受,主要是過於信任五官的經驗事實,傾向於唯物論的觀點。唯物論者看來,物質是最本源的。生命所起的意識之流,只是物質所派生的,不能離物質而存在。所以肉體死亡了,意識不再現起,他們就認為徹底沒有了。然依佛法來說:物質是不息生滅的。生滅的滅,不是說毀滅而等於沒有,而是存在的另一態。一切物質現象,都在成而壞,生而滅的過程中;無論是質的集散,質與能的轉化,大家都知物質是不滅(是存在的意思,不是沒有生滅現象)的。有情的心識,並不是物質所產生,不過依物質而顯現他的作用。人死了,生理機構解體了,一向生滅不已的心識,滅而不再生起,然而並非等於沒有。因緣和合時,前滅的心識,又為緣而引起心識的生滅相續。如從物質不滅的定律,撇開唯物論的謬見,信受心識的不滅(滅而不無,滅而為緣能生的存在),那麼對於生命的延續不已,順理成章的會確信起來。有了生命延續的信念,自能樹立光明的人生觀,充滿活力,而努力於新生命的創造。

    凡是存在的,離不了時間的特性。時間如箭頭一樣,一端向前指,一端向後指;時間就是前後性的別名,是離不了過去、現在與未來的。任何事物,都離不了時間性的範圍。如說沒有過去而只有現在,或雖有現在而沒有未來,這是不合理的。物質離不了三世,心識與生命的存在,也同樣的貫徹三世。在沒有現起──現在的──以前,或起而即滅以後,即使覺察不到他的存在,他還是有的。不會憑空的從無而有,也不會從有而成為什麼都沒有。所以如不信生命與心識的通於三世──前後,即失去時間的特性,等於否定了生命的存在。然而生命是現實的存在,不容許否認,那怎能沒有過去與未來呢?(<<學佛三要>>p.32 ~ p.33)

 

眾生在生死中,是不得自在的,聽「由業」力擺布。現在的生命,經過了死亡階段,就轉而開始一新的生命──「往後有」。這樣的死而又生,前生與後世之間,不一不異,不斷不常的延續,確是甚深而不容易明見的。由業感報,死生相續,在聖者是毫無疑問的。特別是得了天眼通(外道也能得到,所以外道也有多少信解業報的前生後世),對這是看得明白不過。可是一般凡夫,沒有清淨智,對於生前死後,不免黑漆一團,什麼也不知道。雖有極少數的不昧前因,能知道前生,也被庸俗的唯物論者所抹煞。所以最好是依佛法修學,得清淨智,發天眼通,去親自證實這一問題。此外,唯有仰信如來的教說,及從推理去信解了。

    教理的說明,初學還是不容易,現在姑且舉一「薪盡火相傳」的比喻來說明。莊子說:『薪火傳也,不知其盡也』。廬山遠公大師,就曾引用來比喻死生相續的道理。如前薪燃燒發光,等到薪盡火息時,又延燒到另一薪,火又旺盛起來。前薪不是後薪,後火也不是前火,而後火不能不說由於前薪的火而來。這等於說,前生的生命活動停止時,又展開一新的生命;前生不是後世,而後世確是依前生的業力而來。然而從死到生,時間與空間,都可能有距離的,所以死後生前的如何延續,還是需要解說的。依佛法的深義說,身心活動,顯現為生命的形態。當死亡時,身心剎那滅去,顯著的身心活動(現在的)停頓了,然而過去了的身心活動不是沒有,這就是『業滅過去,功能不失』(這不妨說是生命的潛在)。等到因緣成熟時,過去的業力,就引發一新的身心活動,開始一新的生命。現在再以薪火相傳來比喻:火燒物時,發為熊熊的火光,這如生命的顯現活動。等到燒完了,發光的火燄沒有了,這等於一期生命的結束,死亡。火息了,熱灰也似乎冷了,如遇到易燃的物件,加上微風的吹拂,又會『死灰復然』起來,又重新發出熊熊的火光。這等於因緣和合時,過去的業力,又會引發一新的生命。死灰復然的火光,不是前火,而與前火有著不可分離的關係;這如後生不是前生,而後生與前生的行業有關。從前火到後火,時間上可以有一間隔,這如後生與前生間,時間與空間,都不妨有距離的。不過,這到底是比喻而已。如約佛法來說,過去了的業力,在如幻的法性空中,本不可說有時空的間隔,只要因緣和合(如人生,要有父精母血的和合等),就能在另一時間,另一空間,忽然的引發一新生命──身心活動的又一新開始。(<<成佛之道>>p.74 ~ p.76)

 

主編隨筆版主:常不輕

如果將 「區分於其他眾生的關係」定義為我,那麼它不涉及色法

如果將 區分於其他眾生的關係定義為我,那麼它不涉及色法識法,因此通常的無常分析對它不起作用。生命在變,區分關係不變。並且這種關係是獨一的,也不存在多個我的問題。雖然這個定義在邏輯上涉及我和其他眾生是一對相對概念的問題,但這個細節不影響定義。相對概念是同時生起的,而不是前提與推論的關係,因此無法用既無我,自然就無其他來消解。



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