孤峰獨拔的人菩薩行宗師—印順導師

印順導師圓寂十四週年紀念講座

孤峰獨拔的人菩薩行宗師—印順導師

呂勝強（2019/6/2，妙雲蘭若）

本講義的實質內容可下載2019年8月8日、15日及22日等三天的錄音檔MP3：https://www.kyba.org.tw/board/showcontent.asp?bd=11&id=754&totable=1

【目次】

一、引言
二、導師自述自己的孤峰獨拔
三、導師卓絕之人菩薩行宏願：生生世世來人間，為正覺之音而獻身

（一）導師的「卓絕宗風」：佛教史上第一位「願生生世世再來人間」的人菩薩行宗師
（二）探討導師發此宏願蘊含的深義

1、導師倡導「人間佛教」之意旨
2、導師對於印度大乘佛教「悲增上菩薩」之未能充分開展有所反思，發願生在五濁惡世的人間
3、導師個人甚深宗教體驗

四、導師不同於古德之創見及思想

●導師卓絕的研究方針及學界評譽
（一）以「三法印」研究佛法：前無古人的研究方法
（二）印度佛教、一切聖典及中國佛教與「四悉檀」之關係
（三）大乘三系之抉擇與三系同歸法空性
（四）導師獨特的人間佛陀觀（父母生身）
（五）導師抉擇的菩薩觀（上座部與大眾部綜合抉擇說）
（六）晚年重申以「龍樹的三種菩薩精神」評判印度佛教及中國傳統佛教
（七）法如陀螺常轉不墜的啟示：真理在動態（生滅）中展現；「諸行無常」等法印之不變理則是否與「無常」相違？
（八）參話頭之修行原理與功德：「疑情」與中觀「無自性」之關係
（九）導師對於佛教體證經驗之評參標準：以印度阿含等聖教為依據

五、【附論】解讀導師著作的參考意見
六、結語

一、引言

（一）以感恩及學習的心情報告本篇心得。

（二）以尊敬善知識，但不「高推聖境、權威崇拜」的態度提出心得分享。

（三）印順導師一生不朽的德學宗風，已經深刻地留下了道跡，宿植德本的偉大—「最難得的平凡」（淡泊、沈靜、盡其在我、忘己為人、任重致遠），是（高山）仰止導師的一個面向。但是，真正的自甘平凡必有其不平凡處，適逢導師圓寂將屆十四週年，今試敬述導師的另一個面向—孤峰獨拔，試為抉發他不同的於古德的卓絕宗風及創見思想，以表達對他老人家無限的感恩與懷念。（2005年導師圓寂後曾受邀撰寫二篇紀念文章：〈以智慧為導的「悲增上菩薩」典範—永懷導師〉、〈追思導師—孤峰獨拔之寂寞〉）

（四）導師與妙雲蘭若的法緣：掩關內修、閱藏、編輯《妙雲集》、撰寫自傳等著作。

建築福嚴精舍以來，我主要有過五次的建築──四十二年建福嚴精舍；四十三年冬精舍的增建；四十九年臺北市的慧日講堂；五十三年冬建的妙雲蘭若；七十六年建的華雨精舍。（《平凡的一生》（重訂本），p.101）

五十八年（六十四歲）：冬，開始編集《妙雲集》，到六十二年秋末，經四年而全部出版。（《平凡的一生》（重訂本），p.179）

民國六十年夏，將以前的寫作與講記（除獨立成部的），分類而集成三編、二十四冊。那時多住嘉義的妙雲蘭若，所以名為《妙雲集》。五十四年起，我多寫成研究的大部，短篇的就少了。七十八年，才將寫作與紀錄的，編集為五冊。六十七年秋以來，多住台中的華雨精舍，所以名為《華雨集》。（《永光集》，p.a1）

民國五十三年初夏，決心丟下一切，重溫昔願。「舉偈遙寄，以告謝海內外緇素同道」：

「離塵卅五載，來臺滿一紀。風雨悵淒其，歲月驚消逝！時難懷親依，折翮歎羅什：古今事本同，安用心於悒！」

「願此危脆身，仰憑三寶力；教證得增上，自他咸喜悅！不計年復年，且度日又日，聖道耀東南，靜對萬籟寂」。
（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.a4）

五十三年，我來臺灣已十二年了。……（國曆）五月二十三日，就在嘉義妙雲蘭若掩室自修。雖掩關只有一年，但又將進入法義深觀的另一境界。
（《平凡的一生》（重訂本），p.17）

我逐漸的認識自己，認識自己所處的時代與環境。不可思議的因緣，啟發了我，我在內修與外弘的矛盾中警覺過來，也就從孤獨感中超脫出來。所以說：「古今事本同，何用心於悒」！五十三年（五十九歲）的初夏，我移住嘉義的妙雲蘭若，恢復了內修的生活，但那是個人的自修。
（《平凡的一生》（重訂本），p.122）

「四月初八日，在嘉義妙雲蘭若掩關，恢復內修生活。閱覽日譯的《南傳大藏經》；然後對〈西北印度之論典與論師〉的部分寫作，擴充為《說一切有部為主的論書與論師之研究》，進行改寫。

這一年的寫作，有〈漢明帝與四十二章經〉；關中寫的〈論提婆達多之破僧〉，〈阿難過在何處〉，〈佛陀的最後教誡〉。五十四年（六十歲）：掩關期間，寫有〈王舍城結集的研究〉，〈論毘舍離城七百結集〉。」
（《平凡的一生》（重訂本），pp.160-161）

民國六十年（六十六歲），住嘉義妙雲蘭若。春季以來，身體就感到異樣的不舒服，這可能是業緣將了的預感，所以寫了自傳式的《平凡的一生》，以為這是我「最後的篇章」了。（《平凡的一生》（重訂本），p.198）

六十年（六十六歲）：三月，《原始佛教聖典之集成》（五十六萬字）出版。六月，《中國禪宗史》（二十八萬字）出版。（《平凡的一生（重訂本）》，p.180）

（五）筆者與妙雲蘭若的法緣

　　與蘭若的法緣，最初是二十多年前慧理法師慈悲要我到嘉義市區的「妙雲講堂」報告研讀導師著作的心得；嗣於1997年底，宏印長老囑付我編輯《妙雲華雨的禪思—卬順導師止觀開示集錄》，剪貼初稿編擬完成後，適得慧理法師贈予《印順導師著作全集》文字檔磁碟，藉此因緣得以迅速於1998年初定稿寄呈導師審閱。另一感恩的法緣，則是公職退休前（2002.10.22）因有佛法問題要請示導師，當時導師恰好南下駐錫於蘭若，而經明聖法師慈悲安排得以謁見導師釋疑，當時慧理法師坐在導師身旁還鼓勵我多多請問問題。最近一次的法緣是：2014年五月底宏印長老晉任慧日講堂住持之前，鼓勵我為「妙雲蘭若建寺五十週年專刊」撰寫拙文一篇：〈從宗出教話蘭若〉。

（六）導師閱藏及著作年表

1、出家不久閱藏約三年半（北傳漢譯藏經）（27歲～31歲；1932~1936年）

二十一年（二十七歲）上學期，大醒法師要我為甲班──我的同班同學講課。我有經不起人說好話的習性（問題是自己不會應付，不會說話，沒有那股斷然拒絕的勇氣），竟然答應下來。……我那時忽然警覺過來：我是發心出家求法而來的，聽不到四個月的課，就在這裏當法師，真是不知慚愧！這裡，不可能達成我的求法願望，我應該自求充實。但我怎樣離開閩院呢？在師長面前，我是拿不出不顧一切的勇氣，……大醒法師臨別贈詩：「南普陀歸北普陀，留君不住但云何！去時先定來時約，莫使西風別恨多」。……我回到了普陀山福泉庵。初秋，就住到佛頂山慧濟寺的閱藏樓看藏經；白天閱讀（清代的龍藏）藏經，晚上研究三論與唯識。……在這裡足足的住了一年半，為了閱覽三論宗的章疏，在二十三年（二十九歲）正月，又到武昌佛學院去（以下簡稱武院，那時名為世界佛學苑圖書館）。（《平凡的一生（重訂本）》pp.11-13）

從二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛學院（那時名義是「世界佛學苑圖書館」）專修三論章疏半年，又到閩院半年，及其他事緣外，都住在普陀佛頂山慧濟寺的閱藏樓，足足有三年。那時候，看大藏經是一般人求之不得的。這裏的環境，是這一生中覺得最理想的。白天閱讀大藏經，晚上還是研讀三論與唯識。三年閱藏的時間，對我來說，實在所得不多。因為清刻的大藏經，七千餘卷，每天要讀七、八卷（每卷平均約九千字）。這只是快讀一遍，說不上思惟、了解。記憶力不強的我，讀過後是一片茫然。不過閱藏也還是有所得的：從所讀的大藏經中，發見佛法的多采多姿，真可說「百花爭放」，「千巖競秀」！這是佛教的大寶藏，應該是探求無盡的。知道法門廣大，所以不再局限於三論與唯識。對於大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有「法界圓覺」一大流。大乘經不是論書那樣的重於理論，到處都勸發修持，是重於實踐的。還有，讀到『阿含經』與各部廣『律』，有現實人間的親切感，真實感，而不如部分大乘經，表現於信仰與理想之中。這對於探求佛法的未來動向，起著重要的作用。（《華雨集第五冊》pp.8-9）

2、1964 年掩關期間閱覽日譯《南傳大藏經》

（五十三年）「四月初八日，在嘉義妙雲蘭若掩關，恢復內修生活。閱覽日譯的《南傳大藏經》。（《平凡的一生》（重訂本），p.160）

3、深入藏傳佛教之核心思想

「自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：《菩提道次第廣論》，《辨了義不了義論》，《密宗道次第廣論》，《現觀莊嚴論略釋》，月稱的《入中論》等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為《密宗道次第廣論》潤文，也就請問過、討論過裡面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增長知識不少。有兩點不妨一提：一、由於我的請求，譯出了《七十空性論》，論中有一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫《西藏政教史》（書名已記不明白），從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國歷史，始終不能配合。原來他所依的西藏史料，是以干支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中間多六十年，那麼西藏所記的年代（干支），就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！」（《華雨集》第五冊，pp.11-12）

4、導師著作年表

五十八年（六十四歲）：冬，開始編集《妙雲集》，到六十二年秋末，經四年而全部出版。（《平凡的一生》（重訂本），p.179）

民國六十年夏，將以前的寫作與講記（除獨立成部的），分類而集成三編、二十四冊。那時多住嘉義的妙雲蘭若，所以名為《妙雲集》。五十四年起，我多寫成研究的大部，短篇的就少了。七十八年，才將寫作與紀錄的，編集為五冊。六十七年秋以來，多住台中的華雨精舍，所以名為《華雨集》。（《永光集》，p.a1）

（五十三年）「四月初八日，在嘉義妙雲蘭若掩關，恢復內修生活。閱覽日譯的《南傳大藏經》；然後對〈西北印度之論典與論師〉的部分寫作，擴充為《說一切有部為主的論書與論師之研究》，進行改寫。

這一年的寫作，有〈漢明帝與四十二章經〉；關中寫的〈論提婆達多之破僧〉，〈阿難過在何處〉，〈佛陀的最後教誡〉。五十四年（六十歲）：掩關期間，寫有〈王舍城結集的研究〉，〈論毘舍離城七百結集〉。」
（《平凡的一生》（重訂本），pp.160-161）

民國六十年（六十六歲），住嘉義妙雲蘭若。春季以來，身體就感到異樣的不舒服，這可能是業緣將了的預感，所以寫了自傳式的《平凡的一生》，以為這是我「最後的篇章」了。（《平凡的一生》（重訂本），p.198）

六十年（六十六歲）：三月，《原始佛教聖典之集成》（五十六萬字）出版。六月，《中國禪宗史》（二十八萬字）出版。（《平凡的一生（重訂本）》，p.180）

六十四年（七十歲）：十月，《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》，由菩提樹雜誌社出版（今編入《華雨集》）一冊）。同時，《古代中國民族神話與文化之研究》（三十四萬字）出版。這是有關中國文化的，華岡出版社出版，出版費用自備。書中有不少的甲骨文等古老文字，要另行刻印，所以出版費用偏高，收入而不敷支出的，只有這一部。七十九年元月，以正聞出版社名義再版流通。

六十五年（七十一歲）：《往生淨土論講記》出版（今編入《華雨集》）一冊。

七十年（七十六歲）：五月，《初期大乘佛教之起源與開展》出版。這是費了五年的時間，一千三百餘頁的鉅著；再加索引，不下九十萬字。校對方面，性瀅、依道、慧潤外，又有心如同學來參加校對，並檢查引文的出處，文句的是否正確。索引方面，得到藍吉富居士邀集同學──洪啟嵩、溫金柯、黃俊威、黃啟霖居士的發心。這一年的十二月，《如來藏之研究》出版。校對與索引，由依道等四位負責。

以上各書，除《中國古代民族神話與文化之研究》外，都是在臺中出版的。在書籍的出版，流通方面，有一重大改變。從民國五十年，臺北慧日講堂成立以來，我所有出版的書籍，主要是依慧日講堂流通的。當時流通量不大，所以請一位講堂的住眾發心處理，如宏印、顯如等幾位，都曾負過這一任務。以後在臺北出版的，有：

七十一年（七十七歲）：五月，《辨法法性論講記》出版（今編入《華雨集》一冊）。
七十二年（七十八歲）：九月，《雜阿含經論會編》（三冊）出版。
七十四年（八十歲）：三月，《遊心法海六十年》出版（今編入《華雨集》五冊）。七月，《空之探究》（十八萬字）出版。
七十七年（八十三歲）：四月，《印度佛教思想史》（二十九萬字）出版。這可說是我對印度佛教思想發展研究的結論。
七十八年（八十四歲）：二月，《修定──修心與唯心‧祕密乘》出版（今編入《華雨集》三冊）。八月，《契理契機之人間佛教》出版（今編入《華雨集》四冊）。
八十一年（八十七歲）：八月，《大智度論之作者及其翻譯》，由東宗出版社出版。
八十二年（八十八歲）：一月，《大智度論之作者及其翻譯》日譯本，由正觀出版社出版。

四月，《華雨集》全部五冊出版。有些是六十年大病以前的作品；有些是《妙雲集》出版以後的寫作，短篇或長篇，有的還沒有發表的。這部書編好後，將原稿交給正聞出版社，確已好久了，但序文說：「民國七十八年一月，序於南投寄廬」（即今永光別苑），時間未免過早。「一月」可能是十一月，脫落一「十」字的校訛，因為這篇序，不可能較《修定──修心與唯心‧祕密乘》，《契理契機之人間佛教》寫出更早的。

　　一生的寫作、記錄而已出版的，就是這些。願以這些書的出版，報答三寶法乳的深恩！（《平凡的一生（重訂本）》，pp.181-186）

二、導師自述自己的孤峰獨拔

　　導師七百多萬字的著作中，他老人家的習慣用語，常常是「相對客觀」的含蓄，少有「絕對主觀」的表示，尤其是有關歷史人物的臧否，然而，對於「龍樹菩薩」及「太虛大師」則是例外。他在《空之探究》（p.201）讚譽龍樹菩薩：「印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人」；而稱頌太虛大師的三特德（摘自《華雨香雲》，pp.277-281。〈向近代的佛教大師學習〉乙文）：

（一）對於救僧護教，有著永不失望的悲心，這種偉大精神，在近代的中國佛教中，實是絕無僅有的一人！

（二）對人事，對教義，有著無限的寬容，那種兼容並蓄的汪洋大度，除了大師，我從未曾見過。

（三）對佛教有著遠見與深見，啟示每一現代的佛弟子，走向發揚佛教的正道。這無疑是近代佛教史上唯一的光輝！

以上，可以看出導師對於兩位大師的崇敬與讚歎！

　　導師晚年重申：「我與大師是有些不同的：一、大師太偉大了！『大師是峰巒萬狀，而我只能孤峰獨拔』。」（《華雨集》第五冊，p.101）

　　以下，就從導師自己描述的「孤峰獨拔」談起，早在民國三十三年，導師為了《印度之佛教》，曾寫過一篇不願發表的文章〈無諍之辨〉寄呈虛大師。文中就說到：「大師是峰巒萬狀，我只能孤峰獨拔。其實，這也是峰巒萬狀中的一峰呢」？（《華雨香雲》，p.339）。

　　「峰巒萬狀中的一峰」意指：導師乃是虛大師之門生，導師倡立「人間佛教」及「大乘三系」的確受到大師「人生佛教」及「大乘三宗」的啟發。此外，導師也說：「我是太虛大師門下的後進，受虛大師思想的影響很大。大師說：『律為三乘共基，淨為三乘共庇』，廣義的淨土說，就是我論列淨土思想的原則。」（《華雨集第五冊》，p.99）。

　　而就「人間佛教」方面的，在「對治」及判教史觀上與虛大師不同，導師表示：

　　我說「人間佛教」：「一般專重死與鬼，太虛大師特提示人生佛教以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義」。（《華雨集》第五冊，p.101）

　　針對重死重鬼的中國傳統而說「人生佛教」，大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。至於我，秉承大師所說的研究方針。著重印度佛教，正因為這是一切佛教的根源；從印度長期發展演變的佛教去研究，才能貫攝世界不同類型的佛教。

　　我與大師是有些不同的：一、大師太偉大了！「大師是峰巒萬狀，而我只能孤峰獨拔」。二、大師長於融貫，而我卻偏重辨異。（《華雨集第五冊》，pp.100-101）

　　因此，導師在三方面與虛大師有不同的見解：

（一）「經論依據」：「末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。反而有的正在宣揚：稱名念佛，是末法時期的唯一法門呢！所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據。」（《華雨集》第四冊，p.44）

（二）「判教」：「大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。臺、賢、禪、淨（本是「初期大乘」的方便道）的思想，依印度佛教思想史來看，是屬於『後期大乘』的。這一思想在中國，……真正的大乘精神，如彌勒的『不修（深）禪定，不斷（盡）煩惱』，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門，在『至圓』、『至簡』、『至頓』的傳統思想下，是不可能發揚的。」（《華雨集》第四冊，pp.44-45）

（三）「歷史觀」：「在印度大乘佛教中，大師立三宗，我也說三系，內容大同。不過我認為：在佛教歷史上，「真常唯心論」是遲一些的；大師以此為大乘根本，所以說早於龍樹、無著。」（《華雨集》第五冊，pp.101-102）

　　此外，導師環顧教界幾無知音的諸多創見（例如以「三法印」的研究方法論可以說是「前無古人」等……），也透露了他的「孤明先（獨）發」。

　　自古聖賢皆寂寞，走在時代的前端，引領著時代潮流的先覺者莫不如此，導師曾自述其「孤獨」：

（一）1942年在《印度之佛教》自序中出現與作者對話的「張力群」（導師俗家姓名「張鹿芹」之諧音）其人，六十年後（2003年3月）導師自己的回憶告白竟然是「知音無一人」的自己（參見《上印下順導師傳——紀綠片文稿》，p.276，2003年11月靜思文化出版）。

二十九年，遊黔之筑垣，張力群氏時相過從。時太虛大師訪問海南佛教國，以評王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，與海南之同情王氏者辯。張氏聞之，舉以相商曰：「為印度信佛而亡之說者，昧於孔雀王朝之崇佛而強，固不可。然謂印度以不信佛而亡，疑亦有所未盡。夫印度佛教之流行，歷千六百年，時不為不久；遍及五印，信者不為不眾，而末流所趨，何以日見衰竭？其或印度佛教之興，有其可興之道；佛教之衰滅，末流偽雜有以致之乎」？余不知所以應，姑答以「容考之」。（《印度之佛教》，p.a2）

（二）在民國時代，即使「學德兼備」、「睥睨教界」之虛大師亦不太了解導師之宗趣所在，如導師在《法海微波》（p.5）自序中表示：

由於請虛大師為《印度之佛教》題簽、寫序而衍生「印度佛教史」的見解問題，以及《唯識學探源》將出版時請大師審核以致造成該書書名與作者之原意不合等困擾，從此之後再也沒有請人寫序了。

師長之不能了解他，也因此導師要自己說是「孤峰獨拔」了！

　　至於讀者對於導師思想的難以理解，導師晚年於《契理契機之人間佛教》表示：「宏印法師的〈妙雲集宗趣窺探〉說：『我積多年的見聞，總覺得這些人的批評，抓不住印公導師的思想核心是什麼，換句話說，他們不知《妙雲集》到底是在傳遞什麼訊息』！最近，聖嚴法師在〈印順長老的佛學思想〉中說：『他的著作太多，涉及範圍太廣，因此使得他的弟子們無以為繼，也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派』。二位所說，都是很正確的！我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的範圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！」（《華雨集》第四冊，p.1）

　　由於導師思想對於佛教及學界之影響日深，自然會引起討論，其中也有人評析導師思想之源流及其與時代思潮之相奪相容，但後輩學者之看法不免還是與導師之原意有所出入，這也勞煩他老人家在其最後的著作《永光集》（pp.239~269）裡特別寫了一篇文章〈為自己說幾句話〉來加以澄清。

　　所以，有關導師思想之本意以及人事因緣等等，導師的確是「孤獨」的，導師曾於1989年左右因為江燦騰先生在《當代》二十八期發表的〈台灣當代淨土思想的新動向〉，而於《華雨集》第五冊p.105回應：「我只是默默的為佛法而研究，為佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提貢於佛教界，我想多少會引起些啟發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢！」事隔多年，導師再於《永光集》p.268-269感慨表示：「我當時覺得，自己的寫作與思想，不能為現實的佛教界所採取，也就不免有些感慨，所以在該稿末後，寫下一句：『也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢』。」

　　導師晚年在〈遊心法海六十年〉之結語也就寫下：「我有點孤獨：從修學佛法以來，除與法尊法師及演培、妙欽等，有些共同修學之樂。但對我修學佛法的本意，能知道而同願同行的，非常難得！這也許是我的不合時宜，怪別人不得。不過，孤獨也不是壞事，佛不是讚歎「獨住」嗎？每日在聖典的閱覽中，正法的思惟中，如與古昔聖賢為伍。讓我在法喜怡悅中孤獨下去罷！」（《華雨集》第五冊，p.60）

　　導師修學佛法的本意，能了解而同願同行的，的確非常難得，可惜妙欽法師去世的早，他是導師「所不能忘懷的一人」，導師在《華雨集》第五冊（pp.184-185）悼念妙欽法師文中表示：「他的臨終遺言：服膺太虛大師所開示的常道，學菩薩發心，願再生人間。從妙欽與我相見以來，誓求正法的原則與精神，始終如一，堅定不移，在這茫茫教海，能有幾人！在佛法的探求上，妙欽是有思想的，與我的思想傾向相近。……這不只我失去了佛法中的同願，對中華佛教來說，也是一嚴重的損失！」

　　從以上這段引文可以看出導師與妙欽法師是難得相契的同願同行者，並也自然流露導師的謙沖，他老人家自己並不提及妙欽法師親近自己的因緣：妙欽法師在《中道之行》（p.47）臨終遺言中，以下這一段原文導師未予錄入：「我自親近……印順導師及自修學佛法數十年之志願，認為如此行法甚善！」

　　而真正認識導師的深厚學養並堅信導師的崇高人格，與他同輩的「道安法師」（前中國佛教會常務理事、台北松山寺住持），則是難得的知音（雖然道老並非與導師同願同行者），導師在《法海微波》（p.7）自序說：「讀道安老法師『日記』，才發現台灣長老中，道老是我的唯一知己。」

【道老早在1949～1951年間於香港初識導師，當時即慧眼獨具讚譽導師（並不捨導師不為佛教界所識重），《道安法師日記》中說：「中國今日於佛法有深刻認識與作有系統的研究精密的頭腦及時代思想者，他要算第一人了。……就太虛大師而論，彼積四十餘年奔走呼號者，不過印順、法舫、芝峰、法尊四弟子而已矣！……印順體弱深思，目光如日，著作等身，其思想體系之精密，獨具一格，非太虛大師所能及。我國自宋以後，堪稱第一佛學思想改革者。而彼之德學如此，而彼所獲港地佛教同人之重視者，仍不及一庸俗之講經僧耳！嗚呼佛教人才！嗚呼香港佛教！」（《法海微波》，pp.373-374）。1954底《道安法師日記》：「印順乃一學者，並無做大師之心，從不與人爭名利……。」（《法海微波》，p.381）】

三、導師卓絕之人菩薩行宏願：生生世世來人間，為正覺之音而獻身

（一）導師的「卓絕宗風」：佛教史上第一位「願生生世世再來人間」的人菩薩行宗師

「人間佛教的人菩薩行，不但是契機的，也是純正的菩薩正常道。……末了，我再度表明自己：……從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而讚揚印度佛教的少壯時代，這是適應現代，更能適應未來進步時代的佛法！現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離（佛教）少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！」（《華雨集》第四冊，pp.68-70）

●人菩薩行

修學人間佛教──人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願──菩提心，大悲心，空性見。一、發（願）菩提心：扼要的說，是以佛為理想，為目標，立下自己要成佛的大志願。發大菩提心，先要信解佛陀的崇高偉大：智慧的深徹（智德），悲心的廣大（悲德），心地的究竟清淨（斷德），超勝一切人天，阿羅漢也不及佛的圓滿。這不要憑傳說，憑想像，最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中，理解而深信佛功德的偉大而引發大心。（《華雨集》第四冊，p.57）

●「論題核心」，是「人，菩薩，佛──從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛」。從人而發菩薩心，應該認清自己是「具煩惱身」（久修再來者例外），不可裝腔作勢，眩惑神奇。要「悲心增上」，人而進修菩薩行的，正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。（《華雨集》第四冊，p.48）

●厚觀院長2015.9.20曾表示：雖然《大智度論》於〈往生品〉中提到數十種不同類型的菩薩，但導師明顯以人間為主，所以希望生生世世來人間為人類之正覺之音而獻身，這一點有與「願生三惡趣度眾生」的主張不同。

【附註】釋尊時代有聖者，過去世時曾發願：「願生生世世不墮惡道」

《佛本行集經》卷59〈婆提唎迦等因緣品58〉：佛告諸比丘作如是言：「汝諸比丘！……婆提唎迦比丘……復於彼時，作如是願：『願我來世，於大威德豪族種姓，為王教化。』因彼業報，今於釋種，得受王位。又時乞願：『願我當來，生生世世，不墮惡道。』因彼業報，不曾生墮惡道之中，恒生人天……因彼業報，今值於我，而得出家，受具足戒，得羅漢果。我又授記：『於我聲聞弟子之中，豪姓出家最第一者，婆提唎迦比丘是也。』」
(CBETA, T03, no. 190, p. 926, a19-b5)

（二）探討導師發此宏願蘊含的深義

1、導師倡導「人間佛教」之意旨：釋尊本教志度一切有情，特以人類為本時治唯識學，探其源於《阿含經》，讀得「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」句，有所入。釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。（《印度之佛教》，pp.a1-a2）

（1）諸佛世尊，皆出人間：人類有三種適合修行（勝過諸天）的殊勝品德，這三種特德，是過去諸佛所以在人間成佛最重要的原因

根據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷178論述「諸佛世尊皆於人中而取正覺」，其理由為：「（一）天趣身非阿耨多羅三藐三菩提所依止故，唯有人的智見猛利能得阿耨多羅三藐三菩提。（二）諸天耽著妙欲，不適於精進修行入正性離生，離欲染而成就佛果。（三）人趣根性猛利適合容受如來正法，天趣不爾。（四）最後有（身）菩薩必受胎生，天趣唯化生故。（五）有二因緣佛出世間，一有厭心，二有猛利智，當知此二唯人趣有。（六）人天並是法器，為欲俱攝（一併教化）故來人間，若在天上則（不能教化人類，因為）人無由前往，又不可令天上成佛（再）化生來人間，人當懷疑佛，是幻所作，不受其法。」所以釋迦菩薩來人間成佛。(CBETA, T27, no. 1545, p. 893, a18-b3)

（2）唯有在這苦樂參半的人間，才能使人知苦而離苦，有時間去考慮參究，人間才是體悟真理與實現自由的道場。如同不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣，在這種環境中，易於觀察體會「無常、苦、空、無我」。

（3）「人間」為六道（五趣）中「升沈的樞紐」：如生天，是由於人身的積集善業，修習「三福業」。如由天而更向上生，或由惡趣而生天，這都是過去世中人身所作的善業。墮落惡趣，也大半由於人身的惡業。

（4）「人身難得」：惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能。《增壹阿含經》記載，連天神也羨慕「人間為善處」，視為未來往生的目標，人間成為天神仰望「可以聽聞佛法」的樂土。

2、導師對於印度大乘佛教「悲增上菩薩」之未能充分開展有所反思，發願生在五濁惡世的人間：
悲增上菩薩，是「人間勝於天上」，願意生在人間的。菩薩多數是人間的導首，以權力、智慧、財富，利益苦難的（人間）眾生。到成佛，（菩薩時也）不願意在淨土，而願在五濁惡世度眾生。不願生天而在人間，不願在淨土而願在穢惡世界，徹底表現了悲增上菩薩的形相！…典型的悲增上菩薩，是釋尊的菩薩本生，為了利益眾生，不惜犧牲（施捨）一切。……「大乘佛法」，重視菩薩的悲心，然在印度佛教界，不脫原始佛教以來，「信行人」，「法（重智的）行人」的兩大分類，所以大乘信行與智行的法門，得到充分的開展，而現實人間——「業因緣所生身」的悲增上行，不受重視。（《初期大乘佛教之起源與開展》，PP.1289-1290）

3、導師個人甚深宗教體驗
　　 首先要解讀導師時常提示的《雜阿含‧788經》「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」的涵義，「假使有世間，正見增上者」，是指（增上的）有力的、上品的，聞所成慧以上的「世間正見」；由於它是世俗有漏的智慧，所以「雖復百千生，終不墮惡趣」，並不是「永遠不墮惡趣」。依據《阿含經》，要證入初果才不墮惡趣；《阿毘達磨俱舍論》有云：「此煖、頂、忍、世第一法，四殊勝善根名順決擇分。……煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 120, b23-24) 明示到達「忍善根」才不墮惡趣，而大乘菩薩道則需到達初地或無生法忍的聖位。
　 　因此，導師應有甚深的宗教體驗才敢發出「生生世世來人間」的宏願，導師在《平凡的一生》（重訂本）自述：
（1）【漫天風雨三部曲】：不隨境界風動
在四十二年與四十三年之間，我定居在臺灣，受到了一次狂風駭浪般的襲擊，有生以來不曾經歷過的襲擊。在我的平凡一生中，成為最不平凡的一年。
（《平凡的一生（重訂本）》，p.62）

我在這次文字案中，沒有人來盤問我，也沒有被傳詢、被逮捕。……後來，以請求修改，重新出版而銷散了漫天風雨。我還是過去那樣的從善導寺而福嚴精舍，從福嚴精舍而善導寺。在中國（大陸來的）佛教界，從臺中到臺北，幾乎全體一致的聯合陣線，對我僅發生了等於零的有限作用。」
（《平凡的一生（重訂本）》，pp.78-79）

（2）【正念當前】
出家後，將身心安頓在三寶中，不覺得有什麼感情需要安放。……離了家，就忘了家；離了普陀，就忘了普陀；離了講堂，就忘了講堂。如不是有意的回憶，是不會念上心來的；我所記得的，只是當前。【編按】
（《平凡的一生（重訂本）》，pp.225-226）

（3）【三心不可得：盡其在我】
然而世間，有限的一生，本就是不了了之的。本著精衛啣石的精神，做到那裏，那裏就是完成，又何必瞻前顧後呢？佛法，佛法的研究，復興，原不是一人的事，一天的事。
（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.a4-a5）

【編按】
《雜阿含211經》：世尊告諸比丘：「我昔未成正覺時，獨一靜處，禪思思惟，自心多向何處？觀察自心，多逐過去五欲功德，少逐現在五欲功德，逐未來世轉復微少。我觀多逐過去五欲心已，極生方便，精勤自護，不復令隨過去五欲功德。我以是精勤自護故，漸漸近阿褥多羅三藐三菩提。」

《雜阿含805經》：「我於過去諸行不顧念，未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著，」(CBETA, T02, no. 99, p. 206, c3-4)

《中阿含經》卷43〈根本分別品2〉：
「慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。　
　現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是。
　若作聖人行，孰知愁於死，我要不會彼，大苦災患終。
　如是行精勤，晝夜無懈怠，是故常當說，跋地羅帝偈。」
　 (CBETA, T01, no. 26, p. 697, a18-25)

「導師精闢地分析『有情眾生』不自覺的迷戀於過現未三心而不得出離」
　　有情的繫縛不自在，以情愛為他的特性。如能靜心的省察，不難深切的體味出來。有情的愛著，必然表現於時間中。一切存在，必現為時間相；時間有前後兩端，依前後兩端而安立現在。經中說：「於過去諸行不顧念，未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著」（雜含卷二九‧八○五經）。有情由於情愛的特性，所以對過去，總是戀戀不捨，隨時執著。此顧戀過去，不是一般的記憶，而是戀戀不捨，難以放下的。對未來，卻另是一樣，即時時向前追求，總覺得未來是怎樣的好；總是不滿於固有而要求新的，並且是無限的欲求。一面回戀過去的舊，一面又拚命追求未來的新，這二者是一大矛盾。不承受過去，不能創開未來；要開拓未來，又必然要超越過去。有情老是在這戀戀不捨的顧念，躍躍欲試的前進中。過去本有許多值不得留戀的，但有情每故意忘卻，常懷念舊有的喜樂光榮，總覺得過去值得留戀。對於前途，雖不一定就是光明，光明也逃不了消逝的命運；但又覺得是好的，有希望的。這是有情的必然傾向，誰也不能否認。在此過未中間的現在，要離不離的染著，即緊緊的抱著不放。過去是幻滅了，未來還在夢中，現在就是這樣的瞥爾過去。（《佛法概論》pp.83-84）

（4）導師著作中唯一自提在佛法上之進境
五十三年，我來臺灣已十二年了。……（國曆）五月二十三日，就在嘉義妙雲蘭若掩室自修。雖掩關只有一年，但又將進入法義深觀（●編註）的另一境界。（《平凡的一生》（重訂本），p.179）

●編註：發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義也是中觀與瑜伽的共義。釋尊在（『中阿含』）經中說：「阿難！我多行空」。

《瑜伽師地論》解說為：「世尊於昔修習菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」。……大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行成佛的大方便」！（《華雨集》第四冊，p.69）

●編註：「阿含」的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。「般若」的空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是『般若經』的假名、空性，與『阿含經』緣起、中道的統一。（《空之探究》，p.a2）

【印順導師訪問記─普獻‧宏印法師等訪問】

問：如何以『中觀』觀法應用於生活？

答：「中觀」的觀法，與一般的思維是不同的，它是緣起觀，是達到解脫證悟的法門。雖不一定要很深的定力，但散心分別，是不能成就觀的。嚴格的說，中觀的應用，必須在修觀有成就，也就是對緣起有深切的體認，才能應用在日常生活中。

在我們還沒有能體悟以前，還只是一般的理解。知道什麼是貪，什麼樣是瞋，什麼樣是順於正理，什麼樣是根本顛倒，經常以緣起來觀察一切，應用於日常生活，但這跟一般的修養是相近的，只是減少一些煩惱，增加內心的力量，解決些小困擾。如對快樂的來，知道它是不永久的，依因緣而有的，就可以不會「樂而忘形」，弄得「樂極生悲」。像這些，處理日常的小事是可以，遇到重大的，如老病死到來，卻起不了什麼作用。要得到真正的受用，必須在平常修習「止觀」，對止觀多下功夫。（《華雨集》第五冊，pp.136-137）

（5）從導師讚歎部派佛教法救尊者（菩薩傾向之聲聞分流）對於菩薩道有深切的體會，兩位大德間之心聲似有相通之處：

法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，所以如說菩薩墮三惡趣，那是對於菩薩的誹謗。為什麼能不墮惡趣？這是由於菩薩的「智慧（般若）不可沮壞」。正如《雜阿含經》所說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」。……法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未入聖位」。菩薩在凡夫位，重般若而不重深定（等到功德成就，定慧均等——第七地，就進入不退轉的聖位），為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度眾生。如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢！（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.151）

依法救說：菩薩從初發心以來，就不墮三惡趣，不墮貧窮與裸跣處（落後的野人）。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝的不退。智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。……不知在法救的見地，菩薩不是九十一劫不墮惡趣，而是從發心以來就不入惡趣。菩薩的智慧（好施與勇猛）不退，對於滅盡定，能入而不願意入；對於惡趣，菩薩沒有得非擇滅，可能墮入而不會入。這都是與聲聞不同的，是凡夫而有超越聲聞聖者的力量，真是希有難得！菩薩是凡夫，一直到菩提樹下，還起三種惡尋，但如滴水的落在熱鐵上一樣，立刻就被伏除（●編註1），菩薩真是不放逸者！大德法救所闡明的菩薩道，屬於上座部（Sthavira）系。菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.378）

●編註1：

《雜阿含‧1173經》：「多聞聖弟子，所行處、所住處，逆防、逆知，乃至不令世間貪憂、（惡）不善法以漏其心。或時多聞聖弟子，失於正念，生惡不善覺，長養欲、長養恚、長養癡。是多聞聖弟子，雖起集、滅以欲覆心，譬如鐵丸燒令極熱，以少水灑，尋即乾消。」

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷44：「尊者世友（●編註2）作如是說：菩薩雖起此三惡尋而勤修善名不放逸；復次雖起惡尋而速能覺知是不善名不放逸；復次雖起即能厭棄吐捨名不放逸；復次暫起便能修彼對治名不放逸；復次起已即能斷因缺依了知境過名不放逸。復次三因緣故煩惱現前：一由因力、二境界力、三加行力。菩薩起此三不善尋，但由因力能伏餘二名不放逸。大德說曰：菩薩雖起速能伏除，如一渧水墮熱鐵上名不放逸。脇尊者曰：起已速捨如救頭然名不放逸。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 227, a25-b6)

●編註2：傳說婆須蜜（世友）是法救的外甥，為繼彌勒而作佛的師子如來
在中國古代的傳說中，聲聞而又被稱為菩薩的，如法救（Dharmatrāta）、婆須蜜（Vasumitra）、馬鳴（Aśvaghoṣa）、僧伽羅叉（Saṃgharakṣa）等，審細的研考起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。 持經譬喻者，是勤修禪觀的，重於通俗教化的——廣引譬喻，多用偈頌來宏法。……法救，在《大毘婆沙論》中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健陀羅（Gandhāra）人，有關於菩薩的理論，約出於西元前二世紀末。三、婆須蜜（譯為世友）是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者，繼承法救的學統，就是《問論》的作者。傳說婆須蜜是法救的外甥，為繼彌勒（Maitreya）而作佛的師子如來，約出於西元前一世紀。
（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.374-375）

【註】：導師引據北傳論書記載「彌勒後作佛」之佛名與《增壹阿含經》相同

《增壹阿含經》卷45〈十不善品48〉：「佛告阿難：「皆有因緣本末故，如來說七佛之本末；過去恒沙諸佛，亦說七佛本末；將來彌勒出現世時，亦當記七佛之本末；若師子應如來出時，亦當記七佛之本末；若承柔順佛出世時，亦當記七佛之本末；若光焰佛出現世時，亦當記七佛之名號；若無垢佛出現世時，亦當記迦葉之本末；若寶光佛出現世時，亦當記釋迦文之本末。」
爾時，世尊便說此偈：
「師子柔順光，無垢及寶光，彌勒之次第，皆當成佛道。……」
　(CBETA, T02, no. 125, p. 791, b8-29)

【補充說明】

《惟曰雜難經》所傳為「天人」所說（但僅說「却後二十劫卿當得佛道」），而非世友本人自稱：
《惟日雜難經》卷1：「惒須蜜知其心所念，因以手著火中不燒，言：「是不精進耶？」便於大石上坐。有行道當於軟坐，惒須蜜言：「我取石跳一石，未墮地便得阿羅漢。」已跳石便不肯起，天因於上牽其石不得令墮，言：「卿求菩薩道，我曹悉當從卿得脫，却後二十劫卿當得佛道，莫壞善意。」
(CBETA, T17, no. 760, p. 609, a8-14)

後來的《大唐西域記》（按：約西元646年）才說：

《大唐西域記》卷3：「空中諸天接縷丸而請曰：「方證佛果，次補慈氏，三界特尊，四生攸賴，如何於此欲證小果？」(CBETA, T51, no. 2087, p. 887, a1-4)

以下為導師之考據論述：

介紹這位婆須蜜菩薩的，有道安的傳說，這當然從僧伽跋澄【按：集論之譯者】（西元三八四年頃）得來的，如『尊婆須蜜菩薩所集論序』（大正二八‧七二一上）說。當時傳於中國的婆須蜜菩薩，已充滿傳說的成分。但在這裏面，也可發見部分的事實。一、婆須蜜就是佛時的鬱多羅 Uttara，雖是不能為人所信任的，但與有關學派的一項傳說，有極大關係。（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.389）

因為這部論，確乎多數是依經起論，廣釋佛偈的。婆須蜜自信是菩薩，諸天也說他卻後二十劫成佛。這與道安傳說：婆須蜜於彌勒後成佛，名師子佛相合。師子佛的傳說，又見於（按：西元668年）『法苑珠林』卷二六（大正五三‧四七七中──四七八中）說：

「有一菩薩比丘，名婆須蜜多。遊行竹園間，緣樹上下，聲如獼猴。或旋三鈴，作那羅戲。……於最後身，次彌勒後，當成阿耨菩提，佛號師子月如來」。
（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.391-392）

婆須蜜菩薩的事跡，我們雖知道得太少，但恢復古代的傳說，確指為大德法救的後學者；『尊婆須蜜菩薩所集論』──『問論』的作者；有菩薩的傳說，為一位卓越的譬喻大師。他的論典，曾與『發智論』並興於印度。在說一切有部發展與分化的過程中，這位婆須蜜菩薩，應占有重要的一席。
（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.393）

（附註）大菩薩圓滿波羅蜜以人間為主

《阿毘達磨俱舍論》卷18〈分別業品4〉：「論曰：菩薩要在贍部洲中，方能造修引妙相業，此洲覺慧最明利故，唯是男子非女等身，爾時已超女等位故。唯現對佛，緣佛起思是思所成，非聞修類，唯餘百劫造修非多，諸佛因中法應如是，唯薄伽梵釋迦牟尼，精進熾然能超九劫，九十一劫妙相業成。」 (CBETA, T29, no. 1558, p. 95, a3-8)

四、導師不同於古德之創見及思想

印順導師的思想博大精深，筆者以為：導師對於釋尊一代時教之全面了解及精密考察，在中國佛教史上未曾見過。聖嚴長老於〈印順長老的佛學思想〉指出：「他是一位偉大的三藏法師，他對佛學的深入和廣博是超宗派、超地域、超時代的。以他的著作而言，古往今來的中國佛教史上，還沒有第二個人能有這樣的涵蓋量。……對於佛法的探討和認知極少有人能出其右。」歷史學者藍吉富在《印順導師九秩晉五壽慶論文集》表示：「印順法師是當代漢傳佛教界中的卓越佛法研究者」並於《弘誓75期月刊》撰文讚譽導師「玄奘以來，一人而已」。但筆者以為，應特別重視的是：導師精通南北傳藏經，深入藏傳佛教核心思想，並對於印度全體佛教有「超越宗派」的宏觀認識與精密的考察。其中，值得探討是導師不同於古德之創見及思想。

●導師卓絕的研究方針及學界評譽

（1）導師研求佛法的立場是超越宗派的

我的立場是佛法，不是宗派，所以超然的去理解異論，探求異說的原因。
（《華雨集》第五冊，p.41）

我的論究佛法，有一原則：在大乘法中，依中觀來說中觀，依唯識來講唯識，依真常來講說真常的經論。在論到聲聞乘的解脫道時，也依聲聞法說，決不依自己所宗重的而附會歪曲。（《永光集》，p.265）

（2）導師的研究是重視全體佛法的

我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門。（《華雨集》第四冊，p.1）

（3）導師主張：「多讀漢譯經律，走自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究」

自從西方學者，重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響。雖然他們不忘舊來所傳的漢譯，而終於不能擺脫巴利聖典為古典的罥索；不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼。多讀漢譯經律的學者，應該接受過去研究的良好成就，走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究！
（《原始佛教聖典之集成》p.6）

（4）導師對於原始佛教的專精研究，受到日本原始佛教權威學者水野弘元（精通梵、巴、英、德、法、中文）的推崇

「其推理判斷所示，是歷來的學者所不曾做到的探究，著者之如此功績，非常值得讚佩。」……「總以印順法師之《雜阿含經》（按：指〈雜阿含經部類之整編〉）一文，不論就其組織型態，乃至其復原層面，都是極其合理的。其評審、確實及整合性等點，都遠遠超逾於日本學者的論說。」
（《雜阿含經之研究》，p.80及p.103，元亨寺妙林出版社1988年）

（5）張曼濤（《現代佛教學術叢刊》主編）讚譽導師對於部派佛教之研究

這一本《說一切有部為主的論書與論師之研究》的出版，不僅在我國是一空前的消息，就在國際佛學界研討阿毘達磨方面來說，也是向前邁進了一大步……以說一切有部為主研究其論書與論師之關涉，仍以印順法師為第一人。雖然在整個中國佛教學界探討阿毘達磨方面的著作，我們比起鄰邦的日本，晚了一大步，但此書之出，就質上說，已使我們迎頭趕上了。……在爬梳與清理舊有的漢譯文獻方面來說，可斷言，已超過了國際上某些阿毘達磨的學者。因為本書……不是資料的堆砌，而是據典銷解的分判。（《法海微波》，p.96）

（6）導師在1973年，以《中國禪宗史》乙書，在一向被視為世界禪學研究之重鎮的日本，獲得論文博士學位，並被日本禪學界有宗師之譽的關口真大教授，譽稱「作者以其高度的視野和淵博的學識立論嚴謹而周密……本論文的問世，對於學術界貢獻了一部偉大而卓越的精心創作」。（《法海微波》，p.266）

（附註）「這部書，我曾參考日本學者的著作，但「必須引用柳田聖山等人的研究成果」，卻是未必！這本書引用的資料，中國人說中國事，我不覺得要參考外人的。」（《永光集》，p.245）

【導師不同於古德之創見及思想】

（一）以「三法印」研究佛法：前無古人的研究方法

我的研究態度與方法，民國四十二年底，表示在〈以佛法研究佛法〉一文中。我是以佛法最普遍的法則，作為研究佛法（存在於人間的史實、文字、制度）的方法，主要是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。「涅槃寂靜」，為研究佛法者的究極理想。「諸行無常」，「從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全與正常的適應」。「諸法無我」中，人無我是：「在佛法的研究中，就是不固執自我的成見，不（預）存一成見去研究」。法無我是：一切都是「在展轉相依相拒中，成為現實的一切。所以一切法無我，唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就因此，要從「自他緣成」，「總別相關」，「錯綜離合」中去理解。這樣「研究的方法，研究的成果，才不會是變了質的違反佛法的佛法」。
（《華雨集》第四冊，pp.4-5）

　　導師對於「佛教思想史」是透過「三法印」予以貫穿，因為佛教史是世間緣起的事實（即導師以上提示的「存在於人間的史實、文字、制度」）。筆者以為，佛教的史實、文字、制度，刻印著無數古德的道跡，是活生生的緣起樣本，它不能違背「諸行無常、諸法無我」的自然法則。導師的偉大，乃是透過緣起的內容，來挖掘事實真相是什麼，所以就世俗的名稱來說它是「歷史」，但就佛法而言它卻是「真理的樣本」，如同導師所示：「凡是佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自心，還要了解文字語言的無常無我，直從文字中去體現寂滅」而達到「涅槃寂靜的究極理想」。因此，唯有透過佛教思想的流變，才能溯本追源抉發「釋尊本懷」，也因此才能「暢佛本懷」，這正是導師「所要弘揚的佛法宗趣」！

（二）印度佛教、一切聖典及中國佛教與「四悉檀」之關係

五期　　　　　　　　　三系　　　　　四期　　　　　　三期

聲聞為本之解脫同歸─┐
　　　　　　　　　　├───────佛法──────佛法
菩薩傾向之聲聞分流─┤
　　　　　　　　　　┋
菩薩為本之大小兼暢─┼性空唯名論──初期大乘佛法─┐
　　　　　　　　　　┋　　　　　　　　　　　　　　├大乘佛法
　　　　　　　　　　├虛妄唯識論─┐　　　　　　　│
　　　　　　　　　　│　　　　　　├後期大乘佛法─┘
如來傾向之菩薩分流─┼真常唯心論─┘
　　　　　　　　　　┋
如來為本之天佛一如─┴───────秘密大乘佛法──秘密大乘佛法

（《華雨集》第四冊，p.9）

佛教每一階段的聖典，都是代表著時代佛教，成為時代佛教的指導方針。佛教聖典，不是別的，是佛法在活躍的進行中，適應人類，而迸出智慧的光明，留下了時代佛教的遺跡。（《原始佛教聖典之集成》p.876）

四部阿含的四大宗趣，對於法義的抉擇，真實或方便，應該是有權威的指導作用。也就在全書末後，以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀；初期的「大乘佛法」，「為離諸見故」說一切空，是對治悉檀；後期的「大乘佛法」，明自性清淨心，是為人生善悉檀；「秘密大乘佛法」是世間悉檀。
（《華雨集》第五冊，p.35）

「佛法」——「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」的次第開展，又次第有「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」的流行。從長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色是：一、以《雜阿含經》（《相應部》）為本的「四部阿含」，是「佛法」的「第一義悉檀」，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，以遣除一切情執，契入無我空性為主，重在「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期，為真常不空的如來藏（佛性）教，點出眾生心自性清淨，而為生善解脫成佛的本因，重在為人生善悉檀（心性本淨，見於《增支部》）。接著，「秘密大乘佛教」流行，「劣慧諸眾生，以癡愛自蔽，唯依於有著……為度彼等故，隨順說是法」。這是重在「世間悉檀」。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的底裡，直接於佛陀自證的真實。佛教聖典的不斷傳出，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義與不了義，方便與真實的問題。」（《原始佛教聖典之集成》，pp.877-879）

天臺四教　　賢首五教　　四期

藏教────小教────佛法
通教────始教────初期大乘佛法
　　　┌──┘└─┐
別教─┴──終教─┼──後期大乘佛法
　　　　　　頓教─┘
圓教────圓教────秘密大乘佛法
（《華雨集第四冊》p.10）


佛法……………………第一義悉檀………顯揚真義
　　　　　┌初期……對治悉檀…………破斥猶豫
大乘佛法─┤
　　　　　└後期……各各為人悉檀……滿足希求
秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悅意
（《華雨集第四冊》p.30）

四悉檀與印度佛教、一切聖典、中國佛教表解

（三）大乘三系之抉擇與三系同歸法空性

「無諍」雖是好事，但可能是附會的、籠統的、含混的。我在（第一部講說成書的）『攝大乘論講記』「自序」中說：「非精嚴不足以圓融」
（《華雨集》第五冊，p.41）

在這一期中，唯一寫作而流通頗廣的，是《成佛之道》。這是依虛大師所說──五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽眾講說，再寫偈頌的解說。其中，貫通性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──大乘三系部分，是依《解深密經》及《楞伽經》所說的。不是自己的意見，但似乎沒有人這樣說過，所以可說是我對大乘三系的融貫。
（《華雨集》第五冊，pp.22-23）

「方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清淨。」（《成佛之道》本頌）

「從大乘三系看來，不得不讚歎如來的善巧「方便」，一「轉」一「轉」的，越來越殊「勝」！如來藏說，可說是不可思議的方便了！但考求內容——真實，始終是現證「法空性，無二」無別。如性空唯名系，以現觀法性空為主要目的，是不消說了。虛妄唯識系，雖廣說法相，而說到修證，先以識有遣境無，然後以境無而識也不起，這才到達心境的都無所得。因為說依他有自相，所以離執所顯空性，也非實在不可。但到底可破無邊煩惱，可息種種妄執。如能進步到五事具足，還不又歸入極無自性的現觀嗎？所以清辨闢實有空性為「似我真如」，大可不必！真常唯心系，雖立近似神我的如來藏說，但在修學過程中，佛早開示了「無我如來之藏」。修持次第，也還是先觀外境非實有性，名觀察義禪。進達二無我而不生妄想（識），名攀緣如禪。等到般若現前，就是「於法無我離一切妄想」的如來禪（●編註），這與虛妄唯識者的現觀次第一樣。所以三系是適應眾生的方便不同，而歸宗於法空性的現證，毫無差別。」（《成佛之道》（增注本），pp.392-393）

●編註：導師以上有關「如來藏說」這段話，是慈悲融貫說。

導師於《成佛之道》所解說的「如來禪」是否符合《楞伽經》的定義？（2012.4.12）

（1）導師真正對《楞伽經》的看法：

《楞伽經》，沒有講圓滿。後來在臺灣又講了二次，應該有記錄，但沒有成書。……我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的見解去解釋一番。
（《華雨集》第五冊，p.14）

（2）導師在《華雨集》第三冊《修定──修心與唯心‧秘密乘》之「如來藏‧我‧自性清淨心」及「如來藏心與修定」這二節，對《楞伽經》之四種禪，有詳細解說及強烈批判：

「如來藏，一般人是依信而知的；自性清淨心——心性本淨，唯心，唯識，都從瑜伽者的「修心」（定）而來，所以「真常唯心論」，有重信而更重定的傾向。《楞伽經》立四種禪：愚夫所行禪，觀察義禪，攀緣真如禪，如來禪。」
（《華雨集》第三冊，pp.185-186）

「真常唯心者的如來禪，約佛德說；如來藏心（無垢智）離染而圓滿自證。所以在「住自證聖智三種樂」下，接著說：「為諸眾生作不思議事」。唯心的修證而都稱之為禪，意味著禪定的重視。」（《華雨集》第三冊，p.188）

「如來藏、自性清淨心體——空性智，無垢智，與清淨佛法（功德）相應不相離的，是不空的；說「一切法皆空」，當然是不了義的。眾生本有的清淨智體，不是勝義觀慧所及的；唯心與修定有關，所以如來藏、藏識（本淨）我，是清淨的深定所觀見的。《大涅槃經》說：「是大涅槃，即是諸佛甚深禪定」（大正一二‧四三一中），不是與《密嚴經》有同樣意趣嗎？修定——修心而開展出唯心說，唯心說重於禪定的修驗，可說是非常合適的。總結的說，以現實緣起為依止而明染淨的，重於般若；以形而上的真心為依止而明染淨的，重於禪定。」
（《華雨集》第三冊，pp.193-194）

（四）導師獨特的人間佛陀觀（父母生身）

2015.9.15～2015.9.20期間曾與厚觀院長討論「導師心目中正確的佛陀觀」。

我們現在人間，我們得認識人間的佛陀。佛陀是人間的，我們要遠離擬想，理解佛在人間的確實性，確立起人間正見的佛陀觀。佛是即人而成佛的，所以要遠離俗見，要探索佛陀的佛格，而作面見佛陀的體驗，也就是把握出世（不是天上）正見的佛陀觀。這兩者的融然無礙，是佛陀觀的真相。（《佛在人間》，p.15）

我們這個世界，曾經有佛出世。本師釋迦牟尼佛，就誕生在印度的迦毘羅國釋迦種族。父親是淨飯王，母親是摩耶夫人，他也有妻有子。出家後，參學、修行，終於成了佛。他常在摩竭陀國的王舍城，憍薩羅國的舍衛城等，弘揚正法。到八十歲的時候，在拘尸那地方入滅。照這歷史上千真萬確的事實來看，佛那一樣不是在人間的。釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實的說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」（《增壹阿含經》）。這不但是釋迦佛，一切都是人間成佛，而不會在天上的。又說：「我亦是人數」。佛是由人而成佛的，不過佛的斷惑究竟，悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在人間時，一樣的穿衣、吃飯、來去出入。他是世間的真實導師，人間的佛弟子，即是「隨佛出家」、「常隨佛學」。《法句經》說：「具眼兩足尊」，眼即知見，知見的具足圓滿者，即是佛，佛在兩足的人類中，處最可尊敬的地位。
（《佛在人間》，pp.23-24）

本師釋迦佛的說法，是為人而說的。在神鬼氣氛濃厚的印度環境，雖也偶為天龍等說法，而重點到底是為了人間的人類。如佛教根本教義中的十二緣起的識、名色、六處三支：由初識──投胎識而有名色（肉團凝成），由名色而起六處（眼耳鼻等成就），這唯有此欲界人間才有這完整的生長過程。他界如天與地獄等，都是化身的，頃刻即圓滿六處，那裡有此階段？（《佛在人間》，pp.24-25）

如說：「色界究竟天，離欲成菩提」。天上成佛，是真佛；人間成佛是化身，這是現實人間的佛陀而天化了！佛於色究竟天成佛，即大自在天成佛，於是佛梵合流。印度婆羅門教徒便說：人間的釋迦牟尼佛，是化身，是大自在天的化身。這樣的弄得神佛不分，使佛教在印度，流於神秘、迷妄，走上了末路！所以我們必須立定「佛在人間」的本教，才不會變質而成為重死亡的鬼教，或重長生的神教。
（《佛在人間》，p.27）

《大智度論》是大乘論。《論》中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而來的。過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對於這一理論上的矛盾，《大智度論》提出了二身說——法性生身與父母生身。法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾。如佛的空鉢而回，及有病服藥，解說為「是為方便，非實受罪」。「方便」的意思是：為了未來的比丘著想，所以這樣的方便示現。《摩訶僧祇律》卷三一（大正二二‧四八一上）說：
「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥。使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。
大眾部是佛身出世無漏的。對於佛的生病服藥，解說為「為眾生故」，與《大智度論》所說相合。所以《大智度論》對於受罪疑問的解說，實際是淵源於大眾部的見解。方便，即暗示了真實的佛是並不如此的。」
（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.167-168）

如《長阿含‧大本經》說：「諸佛常法」：佛從右脇誕生，「地為震動，光明普照」。生下來就自行七步，遍觀四方，說「天上天下，唯我為尊」！這種希有事，不是人間所能有的。這就是佛傳的一部分；部派傳誦集出的「佛本行」（佛傳），有更多的希有事，增加了佛的神秘與超越感。
（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.1028）

佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說：「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也」。釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恒河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
（《印度佛教思想史》，pp.12-13）

【附錄】（參訪五）：2002年10月22日筆者於嘉義妙雲蘭若請示導師

問：阿含經說釋迦以前七佛，都以同樣模式（定型句）成佛，就緣起法來說，恐怕是方便說，不一定是這樣吧？
答：不一定啊！（拙編著《人間佛教的聞思之路》，P.146）

（五）導師抉擇的菩薩觀（上座部與大眾部綜合抉擇說）

說一切有部（Sarvāstivādin）、雪山部（Haimavata），還有銅鍱部（Tāmraśāṭīya），以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。為什麼是異生？在菩薩的「本生」中，或是樹神等鬼趣，或是鳥獸等旁生趣，聖者是不會生在這惡趣中的。而且，現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子。出家後，去從外道修學，修了六年的長期苦行。在菩提樹下，還起貪、恚、癡——三不善尋，可見沒有斷煩惱，不是聖者模樣。所以菩薩一定是異生，直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀。這是上座部（Sthavira）系的菩薩觀。（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.148-149）

菩薩的入惡趣，入母胎，從外道修行，不是煩惱或惡業所使，而是聖者的「自在欲行」——隨自己的願欲而行的。這與《異部宗輪論》的大眾部等說相合，如《論》（大正四九‧一五下）說：
「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右脇生。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，……隨意能往」。
前四事，是最後身菩薩。一切末後身菩薩，雖然入母胎，但不以父母精血等為自體。從右脇生，說明菩薩身的清淨。菩薩不會起三惡想。從外道去修學，修苦行，都不是無知邪見，而是自願這麼行。菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是隨願力——「自在欲行」而生，不是為業力所牽引的。上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。大眾部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩薩為主，推論為隨願力生，充滿了神秘的理想的特性。（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.149-150）

導師說：「大眾部系是「推論」為隨願力生，充滿了神秘的理想的特性」。「推論」二字似乎暗示了不一定是「真實性」

「過去生中，釋尊還在生死流轉中。經久遠的時間，一生又一生的修行，到底那時以什麼身分來修菩薩道呢？在北方，釋尊的「本生」與「譬喻」，沒有留下完整的編集。南傳的銅鍱部，集成了釋尊的《本生》五四七則。依《本生》而分別每一本生的主人——釋尊前生的身分，就可以明白，修菩薩道者的不同身分。……人們（出家眾在內）由於對釋尊的無限崇敬，探發釋尊過去生中的大行，而產生這些（人、天神、鳥獸）「本生」與「譬喻」，成為普及一般的通俗佛教。傳統的僧伽佛教，傳承了古型的經、律，及深究的阿毘達磨。如貫徹「諸傳所說，或然不然」的方針，從本生的寓意，去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展，會更平實些。但在一般佛教的傳說下，通俗弘化的「譬喻師」們，也引用「本生」故事，來作為教化的題材。僧團失去指導解說的力量，受一般通俗化的影響，反而作為事實去接受這些傳說（鳥獸等）。對於未來興起的大乘菩薩，有著深切的影響。如《華嚴經‧入法界品》所見的善知識，就有……天（神）菩薩占有重大成分。沒有旁生菩薩，到底是時代進步了。
「本生」、「譬喻」中的菩薩，每出在沒有佛法的時代，所以不一定有信佛的形式。外道、仙人，也可以是菩薩，這是本生所明白顯示的。菩薩是難得的，偉大的，經常是個人，所以菩薩的風格，多少帶有個人的、自由的傾向，沒有傳統佛教過著集體生活的特性。這些，對於大乘佛法，都會給以一定程度的影響。」
（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.145-147）

●筆者2002年10月22日於「妙雲蘭若」請示導師的內容如下：

問：導師在《印度佛教思想史》說：「總之，大眾部系的佛及菩薩，是理想的，信仰的；上座部系是平實的。」可是又在《初期大乘佛教之起源與開展》裡說：「如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢」，但卻又非常讚嘆有部的法救菩薩，說他「充分表達了人間菩薩的真面目」，因此導師的抉擇似乎是：大眾部系的願力為眾生與上座部系平實的菩薩觀，兩個把他綜合起來？是不是這樣？這樣又有宗教的衝勁又合乎緣起法？我讀妙欽法師的遺囑，他說「（太虛大師及）導師的菩薩正常道，很好！」，為鼓勵同願同行的法友學習人菩薩行，是不是可以這樣來抉擇？

答：可以啊！其實釋尊成佛，不是今生今世修行才成佛，不是修六年苦行一下子就成佛，各個聲聞部派都不會有這個觀念，很多的本生，各部派都承認的，真正講起來釋迦牟尼佛在人間成佛，雖然生為人，但還是跟一般人不同，有人說他是示現，他呢在任何情況都顯現（緣起）最恰當的面貌！

綜合上說，筆者以為導師的菩薩觀為：上座部與大眾部的綜合說

1、導師倡導「人間佛教」，依《般若經》認為有聖者（賢聖）菩薩（明心菩提，阿毘跋致不退轉菩薩），不同於上座部。

2、不發願往生惡趣（願生生世世來人間），不同於大眾部。

3、釋尊為為父母生身，不同於《大智度論》之不退轉菩薩為法性生身。

（六）晚年重申以「龍樹的三種菩薩精神」評判印度佛教及中國傳統佛教

以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義；淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已

　　我與月稱思想的關係，很少人提及，唯一例外的是江燦騰居士。他對月稱的思想，似乎與我差不多，知道得有限，但他卻能從想當然的意境中作出論斷。如說我是「月稱的著作，則提貢了他三系判教的理論基礎」（《福報》六十二期）。我的大乘三系，是依虛大師的大乘三宗說，次第、內容都可說相同。我的大乘三系說，最早發表的是三十年寫的〈法海探珍〉，那時我還沒有讀到月稱的《入中論》。據我所知，月稱與宗喀巴，承認大乘有瑜伽行與中觀二大流，而作了不了義的分別，與支那內學院所見的相近。

　　他說「月稱的著作，提貢了他（指印順）三系判教的理論基礎」，不知他到底根據些什麼？更離奇的，他說：「印順以月稱《入中論》為依據，撰寫《唯識學探源》，學術成就甚高，也未引起社會的注意」（《新雨》×期二一頁）。《入中論》的譯出，「是民國三十一年四月十日於縉雲山漢藏教理院編譯處」（論末）。我的《唯識學探源》，是民國二十九年在貴陽大覺精舍寫的。那時《入中論》還沒有譯出，我又不識藏文，怎能以《入中論》為依據，寫出《唯識學探源》！

　　而且，《入中論》第六地是廣破唯識的，我寫的是探求唯識學的淵源，內容完全不同，到底為了什麼，要說我以月稱為依據？還有，他說：「印老事實上，是透過月稱和宗喀巴的中觀思想，來批判中國的傳統佛教」（《當代》三七期一０四頁）。在他〈論印順法師與太虛大師對人間佛教詮釋各異的原因〉中，也有類似的語句，這也使我感到離奇。我所批判的，不只是中國傳統佛教，還有印度後期神秘欲樂的（傳入西藏的）佛教。

　　月稱，我不太知道，只知《入中論》也說到持咒。宗喀巴所樹立的黃教，是通過「菩提道次第」（要你知道，不是要你廣修菩薩行），而進修神秘、欲樂、他力、急證的「密宗道次第」。如法尊、能海去拉薩修學，不都是學得無上瑜伽的大威德而回來嗎！

　　這正是我所要批判的，我會用他們來破斥中國佛教嗎？我所依據的，是中國傳譯的龍樹《大智度論》。如〈敬答議印度之佛教〉（《無諍之辯》一二一──一二二頁）說：

　　「於大乘中見龍樹有特勝者，非愛空也。言其行，則龍樹擬別創僧團而事未果，其志可師。言其學，三乘共證法性空，與本教之解脫同歸合，惟初重聲聞行果，此重菩薩為異耳。……言菩薩行，則三乘同入無餘，而菩薩為眾生發菩提心，此『忘己為人』之精神也。不雜功利思想，為人忘我之最高道德，於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量，此『任重致遠』之精神也。常人於佛德則重其高大，於實行則樂其易而速，好大急功，宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣，「盡其在我」之精神也，蓋唯自力而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義；淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已」。

　　我是這樣的評判印度佛教，也同樣的評判中國傳統佛教，與月稱，宗喀巴有什麼關係！（《永光集》，p.250）

以下為筆者（引用導師著作）之解讀：

導師所讚歎的龍樹菩薩「三種菩薩精神」：

龍樹論闡揚的菩薩精神，我在『印度之佛教』說：「其說菩薩也，一、三乘同入無餘涅槃，而（●自）發菩提心，其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯，自力不由他，其精神為盡其在我。三、三僧祇劫有限有量，其精神為任重致遠。菩薩之精神可學，略可於此見之」。菩薩行的偉大，是能適應世間，利樂世間的。初期「大乘佛法」與「佛法」的差異，正如古人所說：「古之學者為己，今之學者為人」。（《華雨集》第四冊，p.40）

●以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義；淨之與密，則無一可取，權攝愚下而已

1、無著系缺初義：

導師認為龍樹雖然同情於「三乘同入無餘涅槃」，但是他的菩薩精神必然是導向「一乘究竟」的，而無著主張「三乘究竟、五性差別」（有些眾生不能成佛），如此之（第一項）菩薩精神與龍樹不合；但是後二項菩薩精神還是具備的。（下引導師的評論看法）

A、

中觀學者依於性空緣起的深義，所以是確信一乘的，一切眾生皆可成佛的。但不像真常學者一樣，說如來藏本具一切無量稱性功德。也不像唯識學者，說阿賴耶本有一切無漏種子。因為中觀者信解因果如幻的三世觀，染淨無實的隨緣觀，不會落入非先有自性不可的見地。
（《以佛法研究佛法，p.342）

B、

成佛與否，（按：無著系）須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一，有人是具有聲聞乘無漏種子的，有人是具足獨覺乘無漏種子的，有人具備成佛無漏種子的，也有人圓具三乘聖法無漏種子的；也有人沒有三乘聖法無漏種子，而祇有人天乘種子的，這便是所謂無性眾生，不能成佛的。從這一解說中，否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。唯識學者認為，就有無無漏種子的立場言，確有一分眾生沒有佛性，不能成佛的。具二乘種子，不具成佛無漏種子的，還是不能成佛的，這是唯識與如來藏學者的諍論處。如來藏學者，是以「一乘為究竟，三乘為方便」的，因為一切眾生有如來藏，具足無量清淨功德，個個都可成佛。而唯識學者與此相反，以「三乘為究竟，一乘為方便」，因為佛說一乘，祇是一種方便教說，有些眾生根本不能成佛，怎能說一乘是究竟的？在唯識學者的眼中，《法華經》因此也成為不了義的。（《以佛法研究佛法》，pp.337-338）

C、

一乘究竟，三乘方便，與三乘究竟，一乘方便，在佛學界中展開了熱烈的諍辯，真諦和菩提流支，是主張一乘究竟的，玄奘門下是主張三乘究竟的。……概略的說，無著系的論典，思想淵源說一切有系，確是說三乘究竟。但很多大乘經，與大眾分別說系接近的，卻顯然是說一乘究竟。依大乘經典來解說《瑜伽》《攝論》，說它主張一乘，固然是牽強附會；但偏據《瑜伽》《莊嚴》與本論等，想解說一切大乘經，成立三乘究竟是大乘經的本意，結果也是徒然。（《攝大乘論講記》，pp.538-539）

2、《起信論》唯一漸成義：

《起信論》主張三僧祇累刼修行成佛，雖不免龍樹「有限有量」之評難，但其「世世常行菩薩道」之「漸成」不功利精神，，導師還是讚歎《起信論》「敘述得淺淺深深最有層次的，又沒有比得上《大乘起信論》了。約修行次第，略有四級。……」。反倒傳統中國佛教（台賢禪淨均同）雖然推重《起信論》，但卻身體力行於「自利急證精神」。所以導師還是肯定「《起信論》唯一漸成義」但缺其他二項菩薩精神。

　　然而，敘述得淺淺深深最有層次的，又沒有比得上《大乘起信論》了。約修行次第，略有四級。一、「初學」大乘而「其心怯弱」的：怕不能見佛，怕不免墮落。這是還沒有資格修學信心的鈍根。對於這，有特殊方便，要他「專意念佛」——阿彌陀佛；勸他迴向極樂世界。以佛力的攝受護持，使他不失信心，漸次成就（如能實相念佛，又當別論）。二、一般初心菩薩，還在修習信心階段（十信位）：禮佛、懺悔、隨喜、迴向等念佛易行道，即是消惡障的方便。以易行道消除惡障，即能助成布施、持戒、忍辱、精進等難行方便，達到成就信心。三、信心成就的菩薩（初住以上），修懺悔的能止方便；修供養、禮拜、讚歎、隨喜、勸請的發起善根增長方便。必須如此，才能助成大願平等，悲慧相應；才能信心增長，志求無上菩提。……

　　這可見，念佛易行道，為菩薩道中徹始徹終的法門。法門循序漸深，只看根性如何。我所以依《智論》說：易行道與難行道，因初學者根性不同，可以有所偏重；而在完整的菩提道中，從來不曾矛盾，不可妄生取捨！不讀〈普賢行願品〉，不知念佛易行道的內含廣大。不讀《大乘起信論》，不知念佛法門的淺深層次（與龍樹的《智論》、《十住毘婆沙論》相合）。所以我要向現代的念佛易行道者，推薦這經論的廣大義；免得斷章取義，自毀高深廣大的法門！（《佛法是救世之光》，pp.236-237，〈廣大的易行道〉）

3、禪宗唯一自力義：禪宗雖無前二項菩薩精神，但卻是「重自力」（不假外求），導師也予以肯定。

　　「禪者信「自心作佛」，「直下承當」；於本淨心性之「妙用恒沙」，「本自具足」，確能見之切而信之篤。自信則自尊，乃有「大王莫受外國人謾」之說。悟者自心即佛，故「不立佛殿，唯樹法堂」。不勞外求，宜其聞念佛聲，飭人以水洗禪堂。真常之道，在平常日用間，於是乎呵斥神奇，如南陽忠責西天大耳三藏，謂「野狐精！他心通在什麼處」？……南禪以湘之南嶽，……自澧州渡江北上荊、襄、南陽而化行於河洛，作興人才，陶鑄賢聖，而後有自信、有理想，重道學、薄文章，謹嚴樸實而勇於革新之南中國精神鬱然而興，導達中華，為千年來國族生命之所繫。」
（《佛教史地考論》，pp.70-71）

　　「東山法門」的念佛方便，不是他力的（《壇經》也有對往生西方淨土的自力說）。主要是：「佛」這個名詞，代表了學法的目標。念佛是念念在心，深求佛的實義；也就是啟悟自己的覺性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如（大正四八‧三三八中）說：「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷不能自悟，須求大善知識示道見性」。

　　「般若」，「菩提」，原是異名而同體的。依菩提而名為佛，也就是依般若而名為佛。般若與佛，也無二無別。但在一般人的心目中，「佛」每意解為外在的，十方三世佛。這不免要向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。「東山法門」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，將一切——發願，懺悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從本有「菩提般若」中去悟得。
（《中國禪宗史》，pp.167-168）

4、淨與密，無一可取：缺乏龍樹的三種菩薩精神

從導師前揭文中所評述之「宗喀巴所樹立的黃教，是通過『菩提道次第』（要你知道，不是要你廣修菩薩行），而進修神秘、欲樂、他力、急證的『密宗道次第』」（大虛大師於《菩提道次第廣論》序文也說：「閱至如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以能速滿二資糧故。……其為特尚密宗之理論，甚為顯然」）
導師晚年於〈契理契機之人間佛教〉更批評：遲一些的「秘密大乘佛法」，老實的以菩薩行為迂緩，而開展即身成佛的「易行乘」，可說是這一思想傾向的最後一著。我從印度佛教思想史中，發見這一大乘思想的逆流──佛德本具（本來是佛等）論，所以斷然的贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。（《華雨集》第四冊，p.45）可知密教全缺龍樹的三種菩薩精神。
大師也說：「融攝魔梵，漸喪佛真之汎神秘密乘，殊非建立三寶之根本」。
（《華雨集第五冊》p.101）

導師對於秘密大乘佛教（及藏密）之評論：純正佛法一百八十度的轉化

我的修學佛法，為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求，只是為了理解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用，經怎樣的過程，而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛；從因緣所生而到達非因緣有；從無我而到達真常大我；從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛；從菩薩無量億劫在生死中，演變為即身成佛；從不為自己而利益眾生，到為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上（如彌勒惹巴為了求法成佛，不妨以邪術降雹，毀滅一村的人、畜及莊稼）。這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化（低級宗教「萬物有靈論」的改裝）的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。
（《華雨集第五冊》，p.54）

「……法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！」
（《華雨集》第五冊，p.12）

至於民國以來之「淨土」行者（天臺宗及華嚴宗勢微），導師於在《無諍之辯》pp.186-187評論：這一佛法的最大特色（編按指「至圓、至簡、至頓」），是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型……方法的特色是「至簡」：理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪、念佛了！

臺、賢、禪、淨（本是「初期大乘」的方便道）的思想，依印度佛教思想史來看，是屬於「後期大乘」的。這一思想……一、「理論的特色是至圓」；二、「方法的特色是至簡」；三、「修證的特色是至頓」。在信心深切的修學者，沒有不是急求成就的。「一生取辦」，「三生圓證」，「直指人心見性成佛」，「立地成佛」，或「臨終往生淨土」，就大大的傳揚起來。
（《華雨集》第四冊，p.44~p.45）

（七）法如陀螺常轉不墜的啟示：真理在動態（生滅）中展現；「諸行無常」等法印之不變理則是否與「無常」相違？

「陀羅尼」（dhāraṇī），是大乘的特法。《大智度論》（卷五）解說為「能持」、「能遮」。持與遮，實為同一內容的相對作用；一般是譯為（總）持的。陀羅尼也從 Dhṛ 字根而來。陀羅尼的持而不失，與法同一語原（陀羅尼，可說是達磨俗化了以後，引起的代替名詞）。這可以從一器物來說明：兒童玩具中，有名為「陀螺」的，形製各式不一。或截取竹筒（作孔），中貫以支柱。先以繩纏繞，然後抽繩放去，陀螺就急疾地旋轉，在轉動而能保持力量平衡時，能卓立而不會倒下來，並發出嗡嗡的聲音：這名為抽陀螺。也有木製的，卓立在地，抽繩而急疾旋轉，如不斷的以繩鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，這可說是打陀螺了。「陀螺」，實是從印度傳來的，如涼譯《阿毘曇毘婆沙論》（卷三）說：「猶如小兒弄於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去」。「獨樂」，顯然為陀螺的異譯。所以被稱為陀螺（即獨樂），正因為「旋速則見如住」，能保持不失。這是 Dhṛ 而用於器物的稱呼，與陀羅尼，達磨（法），都從「保持不失」的意義而來。陀羅尼有名為「旋陀羅尼」的，可見 Dhṛ 的「持而不失」，是在動態下顯現出來，而不是什麼靜止的，抽象的不變不失的原理。這對於法（達磨）的被用為運動的原理；被比喻為輪，輪那樣的轉動，是可以理解的。理解佛說的「法」的本義，那對於大乘現證法的內容，也可以有充分的理由去論證了。」
（《以佛法研究佛法》，pp.124-126）

【導師上揭開示，如何觀察】

一、果從因生、二、事待理成、三、有依空立。（《佛法概論》，pp.141-144）

　　導師提示「三重因緣」觀：事與理均屬於「有」，但歸之於「空」。筆者的理解：「事待理成」的「理」，也是因緣所生的假名。

《雜阿含12經》：色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常；無常因、無常緣所生諸色，云何有常！受……。想……。行……。識……所生諸識，云何有常！

●小結：

《雜阿含》卷七說：「我不見一法可取而無罪過者；我若取色（等），即有罪過。……作是知已，於諸世間則無所取」。罪過，是煩惱障礙的意思。只要對一法上執取實有，就是不能徹了空寂，就是障礙了解脫。（《佛法是救世之光》，p.155）

「依《中論》「青目釋」：「空亦復空，但為引導眾生故，以假名說；離有無二邊，故名為中道」。」（《空之探究》，p.237）

「依第一義諦，空，無生等，只是一個符號，並不等於第一義。如空以離諸見為用，著空也就不是中了，所以說：「空亦復空」，「空亦不可得」。」
（《空之探究》，p.259）

一切法是緣起的假名──假法、假我，是如幻的，是無常、空、無我的。
（《成佛之道》（增注本），p.214）

（八）參話頭之修行原理與功德：「疑情」與中觀「無自性」之關係

聖嚴法師於《禪的體驗》表示：

明末蓮池大師《禪關策進》修禪四大通則：

1、大信心　2、大願心　3、大憤心（精進心）　4、大疑情……

　　4、大疑情——生死未了，如喪考妣，悟境未現，如糞中之蛆；悟境不透不深，生死依然不能了脫。悟境本身即是智慧，未悟之前，不知悟是什麼，也無法揣摩智慧是什麼，雖然有一對肉眼，對於智慧的領域，仍如一個生來的盲者，眼前只是一團漆黑，如處黑漆桶中，桶外的世界固然茫然不知，桶內是什麼，也無從識別。雖然從佛法的理論上，已理解到「無」或「空」的定義，「無」與「空」的實際情況，自己尚沒有身歷其境，尚沒有親自經驗。所以要用修行的方法，來達到經驗這個悟境的目的。

　　大疑情，便是用一句話頭，比如「什麼是無？」又如「萬法歸一，一歸何處？」又如「未出娘胎前的本來面目是什麼？」或如「念佛的是誰？」等。緊緊把握住一句話頭，不用思想，不借外緣，不得間斷，不能疏忽，一直問下去，好像一口咬著一個滾燙的糯米團，或像魚骨梗在喉頭，既不能吞下，又吐不出來。久久，工夫自然成片，一旦思言路絕，心識頓斷之時，悟境便在你的面前出現了。
（聖嚴法師《禪的體驗》，pp.108-113，東初出版社70年3月再版）

問：禪宗的參話頭是屬於定學或慧學？就聞思修證的修學次第而論，此種修行法門有無利弊？

參訪（一）：1983.6.14筆者陪同慧瑜法師及清涼法友於台中華雨精舍請示導師

答：「看話頭」是禪宗修行的一種方便，與一般修行方法是有不同，但不同並不是就不對，是有一點得失。為什麼呢？平常我們佛法講止、觀，止為定，觀是慧，止是制心一處，心凝在一點，慧是觀察，如以「緣起性空」來觀察，或以「外境是空」來觀察（唯識之方法）。而你若問禪宗，他們自己是不承認這叫做定、慧的，什麼定啊！慧啊！他們認為這都是空幻、閒家計。

　　「參頭話」是怎麼樣呢？譬如參「念佛者是誰」、「誰是主人翁」，誰、誰、誰在念佛，他的心就在「念佛是誰」這個念頭上，驀直參下去，什麼也不管（分別），最後打成一片。打成一片的時候，是什麼境界呢？如出家人上殿的時候，一面口在念而心裡面還是「念佛是誰」，吃飯的時候，心裡也是一樣，完全與境界打成一片。這個方法，就真正佛法來講即是「定」，那麼我說它不同的地方在那裡呢？凡是定都是肯定的，心繫念在一點上，如觀想「觀世音菩薩」也可以成定，心心念念在觀世音菩薩上，慢慢心會定下來而顯現出觀世音菩薩相來，你絕對心要定在一點上，這都是肯定的。但它（禪宗參頭話）卻不是這樣，它教我們打成一片的方法，並不是肯定的，原則上還有一個否定的作用在那裡，可是它並不說出來，它不是說：「不是的！不是的！」但你不能把它看住一定是這樣。這是我的解釋，我看話頭也沒成功，不過，據我的理解它這個方便是有一個得失。

　　它打成一片，但不是肯定，他要有一個「疑情」出現，如果將疑情打成一片，這時還不算開悟，疑情激起時，人好像混沌沌的、渾幌幌的，走路也不知道是走路，吃飯也不知道吃飯的滋味，你吃我也吃，你睡我也睡。此時，若遇到某一種因緣（其實這個因緣並沒有什麼關係）恰巧，碰上了，使他內心起了一種震動，這個疑情就脫落了，禪宗的名字就叫做「桶底脫落」，境界就顯出來，這就是「本參」啦！最初他們用這個方法與以前修定修慧不同，但這個方法是一個特性。

　　中觀家說「緣起無自性」，對一切現象不執相，若以為這件事情就是這樣，一定是這樣，那就糟了！這就是「自性見」。我們看的、聽的，處處都是這個樣子，其實，它是種種關係所現，隨時會改變，例如你過一個月再來，我看到你，好像跟以前是一樣，其實不知道已經變了多少，拿現在的話說：「說不定細胞都變了」。「自性見」我的解釋是「常識中的絕對實在感」，理解也好，思想也好，直覺中這個實在感若能夠打破，這才真得佛法的益處。所以禪宗參話頭之「不肯定」、「不執著」在這一點上，這應是參禪真正的功德，中國禪宗史上用參話頭的方法，也有好幾百年了，它的特點在此。所以我們修行都不能執著，愈肯定愈容易執著，假如修「空」，又執在「空」上，這也是不對的。
（拙編著《人間佛教的聞思之路》，PP.99-102）

（九）導師對於佛教體證經驗之評參標準：以印度阿含等聖教為依據

【導師談中國禪者的徹悟自心】

《淨土決疑論》的意趣：文中說到「徹悟自心」，大抵是針對中國禪者說的。我不知禪者的徹悟自心，有沒有斷惑。「見惑」是見（道）所斷煩惱，「思惑」是修（道）所斷煩惱。見惑是見諦所斷的，佛教中或說「一心見諦」，或說「十五心見諦」，十五心是十五剎那心，就世俗說，是一霎眼就過去了。所以見惑，說斷就斷盡而成聖者，不斷就是凡夫，見惑是不會斷而未盡的。徹悟自心，如等於見道斷惑，那即使受胎迷著，也不可能「從迷入迷」，而一定是「由覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心，內心雖有些超常經驗，但不能斷見惑，還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡，那是二果、三果的事，怎麼會「從迷入迷者多」？這一段文字，是不正確的！印光大師是精通天台的淨土行者，對這些應該是不會不知道的。可能慈悲心重，為了弘揚淨土，故意這樣說的吧！
（《華雨集》第四冊，pp.183-184）

【導師談太虛大師「西方寺」閱《般若經》之體驗】

參訪（二）：1992年1月14日（台中華雨精舍）

聞不是聽一聽，懂得一點，這還不是「聞所成慧」，它也要經過聽聞、慢慢理解，比較一般人有深刻的體認，舉個例子來講：我們太虛大師看《般若經》，《般若經》都是講法空、講空義的啦，他好像契入開悟了，其實這是一種「聞所成慧」……
（拙編著《人間佛教的聞思之路》，P.117）

【聖嚴長老對太虛大師「西方寺」體驗的評論】

如果將太虛大師的三次悟境，與十牛圖的階段層次對比，便很難明確地指出，究竟如何的配合，才算恰當。第一次的悟境中，雖然時間的感受非常的輕微短暫，空間的感受卻更為明顯廣大，而且在那無際的空間中，尚有像《華嚴經》中所說無量剎土的凌虛影像，及明照無邊的湛湛靈光。只能說，此時的太虛大師，已得一心不亂，由一心的定境而顯映出無邊的空間，卻好像是失去了時間；時間的感受，不是完全沒有，只是極為快速。這是相對的，空間的感受愈遼闊，時間的感受便愈短促。由定境而見到光明無際，身心輕安愉悅，這是必然的現象。可見此次的悟境，尚不是「無心」，所以不能算深悟。
（聖嚴長老《禪的體驗》，pp.105-106）

【導師談中國佛教的「定慧不分」】

參訪（三）1999.1.29（台中華雨精舍，魏志堅居士同行）

　　定與慧是要分別的，中國的「禪」，失去了傳統一般，因為「禪宗」起來了，實際上它是開悟的禪，定與慧混在一塊，它的思想有後期的，我們中國早期傳來講「禪」的經典，也有好多，不止是「小止觀」，翻譯出來的，也不少，是嗎？如《瑜伽師地論》，就是《大智度論》也多少有一點，講的都差不多，不同於中國後來所講的禪，但是我們現在麻煩的很，什麼都是禪，不講般若，一講修，都叫禪修、修禪，這還是受中國佛教的影響。例如，葛印卡的「十日禪」，實際上這個禪是「毘婆舍那」，是修「觀」啊！不同於禪定。……

　　我們中國大乘佛教的傳承，在某種思想中，當然也有後期的思想，真常唯心的，禪宗、密宗也可以把它弄到一塊去，我讀一首頌給你聽啊！現在《六祖壇經》有這樣個頌子：「劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂，涅槃相如是。」菩提就是這個樣子！禪宗修的有這個經驗，密宗修的也有這個經驗，「風」就是「息」，丹田這個名詞是中國話，印度佛教也有這個名詞，一下子，我也記不起來了，我們（靜坐時）呼吸上下也通的，這個息會向下，修禪定的人很多都有這個這個經驗，「風鼓相擊」的時候，火（發熱）到下面的時候，到達「海底」，這個「海底」，就是我們人大便與小便中間的地方，經過這裡轉到背後脊骨這個「脈」，密宗裡說修「寶瓶氣」、「拙火定」、通中脈，傳承不同、名稱不同，其實這個路子是差不多的。什麼叫做「風鼓山相擊」呢？背脊骨一節一節的畫出來像山一樣，慢慢上去，通了，身體起的一種輕安，就說「真常寂滅樂，菩提相若是」，菩提就是這個樣子！這若是從基本佛法如佛教大小乘經典、論典來講的話，這是什麼？
（拙編著《人間佛教的聞思之路》，PP.129-130）

【導師談中國禪宗之開悟】

參訪（四）：2001年7月16日（台中華雨精舍）

答：究竟什麼叫做「開悟」，開悟的境地是什麼？應該有一個標準，「中國禪宗」到了明、清以後，有人大悟幾百次、小悟不計其數，悟了又悟，悟了又悟，究竟這個悟是怎麼回事……。比方他們講「三關」，開始「破初關」（破本參），然後…這比較有個次第；到後來，不講次第，就是「參禪」、「參禪」…這個樣子。……。（拙編著《人間佛教的聞思之路》，PP.133-134）

五、【附論】解讀導師著作的參考意見

（一）導師的文章常是引據經（律）論，返歸各經論思想原貌而說。

「我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的見解去解釋一番。」
（《華雨集》第五冊，p.14，〈遊心法海六十年〉）

聖嚴法師在〈《成佛之道》讀後〉表示：「他不以一己的立場而去非難或排斥其他的立場，每每總是各還各的本位，是個什麼就還它是什麼，這實在是件難能可貴的事」（《法海微波》，p.133）

（二）導師早年之著作，偶而出現「我敢說」的強烈字眼，晚年則大多以「我以為」、「我認為」較委婉的名詞替代。

（三）由於面對讀者對象的不同，有些文章為通俗性的；有些則為具學術考證性之專論，而兩者之說法可能不同。

（四）導師常運用龍樹菩薩之「四悉檀」說，因此必須了解文章之悉檀屬性，才能分辨何者為作者之「了義說」。

（五）導師的著作時間很長，有一些後來作了修正，因此其思想之論斷，應以「後期作為標準」。

從以上這些情況來考量，或許會比較明瞭作者的原意。以下試引導師的開示並舉數例供參：

「重於思惟」：佛法，無論從人或從經論中來，都應該作合理的思惟。……我常常憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過程中（也許聽到見到別人的意見），發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步，漸漸的凝定下來。（《華雨集》第五冊，pp.42-43）

在著作界，如有長達五十年的寫作歷程，後來的有些修正、補充，或提出不同的意見，原是極平常的事。但我覺得，民國二十七年到四川，四十一年來台灣，這中間的十四年，是思想「確定」時期。修正、補充是不可免的，而為學的立場與觀念，一直到現在，是沒有什麼不同的。（《永光集》，p.194）

請示導師「法住智之定義」：（1992.1.14 於台中華雨精舍）

問：導師在《成佛之道》228、229頁明示：「法住智」知流轉生滅之有為世俗；而「涅槃智」為知還滅無為勝義。據此「法住智」應尚無法達於「慧解脫」之聖境，但《空之探究》與《成佛之道》二書之解說並不一致？

答：首先，我先說個意思：我寫作的時間很長，從早期到晚年，有一些前前後不太同，以後期為標準。我再講「法住智」的意思，我有個地方，把「法住智」與「涅槃智」，拿四諦將它分成二個，這不太理想。……因為須深經（《雜阿含347經》）說明「法住智」談到「十二因緣」，它是流轉與還滅一起講的……。
……我講這個「小乘」，也只是「順俗」啊！一般人這麼說，我也就這麼說。如果說「佛法（原始佛教）」、「大乘佛法」，一般人恐怕不了解。你說「聲聞乘」，阿含經並沒有這個名詞啊！它是從「多聞聖弟子」這個名詞變化來的，後來產生「辟支佛」獨覺，這才因「聞聲得道」、「聽佛教化」、「聽佛說法」而說「聲聞乘」（以區別「獨覺」）。我的作品後期，很少講到「小乘」這個名稱，當然不會說釋迦牟尼佛當時是小乘，不會這樣。（拙編著《人間佛教的聞思之路》，PP.114-122）

（1983.6.14筆者於台中華雨精舍請示導師）

問：導師在民國四十六年發表的「教法與證法的仰信」一文中提到「華嚴五教止觀是杜順大師五種止觀發展出來的」，而六十年出版的《中國禪宗史》中有關「神秀五方便與賢首宗的關係」一節裡，導師說：「題名為杜順所著的『華嚴五教止觀』應為法藏大師『遊心法界記』之初稿。」請問後者是否修正了前說？

答：我前面說杜順的五種止觀是隨順一般人的說法，而禪宗史是考證的性質，所以兩者好像不同。我們要說明一個真正的意義，總要引經據論，經過考證，但是有根據並不一定就是絕對正確的，別人的看法也許做不同的解說，不過總希望透過考證的方便，得到更多當時的事實，增加一點了解，而尋求一個較真實的情形。
（拙編著《人間佛教的聞思之路》，PP.98-99）

●導師晚年於《永光集》回應現代禪溫金柯居士的說明

關於大乘佛教的起源，我在印度佛教史的觀點，是前後一致的。《佛法概論》等似乎不同，那不是佛教史，是通俗的論述，但也不是隨意論述，是依大乘經而這樣說的（下面再為解說）……。（《永光集》，p.193）

六、結語

　　以上敬述導師累劫功深的「不平凡」，我們固然學不來，然而導師「為佛教、為眾生」的菩提大願，我們或可隨力學習。對於「同情、將發心、初發心、已發心」菩薩道的法友，請參酌導師的開示：

人間佛教的人菩薩行，不但是契機的，也是純正的菩薩正常道。……末了，我再度表明自己：……從印度佛教思想的演變過程中，探求契理契機的法門；也就是揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，而讚揚印度佛教的少壯時代，這是適應現代，更能適應未來進步時代的佛法！現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離（佛教）少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！」（《華雨集》第四冊，pp.68-70）

我們應該了解，生命是無限延伸的，我們應該在長遠的生命之流當中，時時刻刻不斷的努力，不要急著想一下子就跳出這生命之流，因為跳出生命之流必定脫離眾生，而落入了急求解脫的小乘行！所以太虛大師說他自己「無即時成佛之貪心」。真正的修行應該是無限的奉獻，一切功德迴向十方眾生；本著這樣的精神……才能契入大乘的心髓！（《華雨集》第五冊，pp.155-156）

十七年前就說過：「世間，有限的一生，本就是不了了之的。本著精衛啣石的精神，做到那裡，那裡就是完成，又何必瞻前顧後呢？佛法，佛法的研究、復興，原不是一人的事、一天的事。（《華雨集》第五冊，p.60）

　　導師他老人家雖然圓寂了，而其法身精神常在，我們熱切的盼望著導師的「乘願再來」人間，為人間之導師，引領大家走向成佛的大道！（2019.8.8修訂）