苦的感知與道德意識之開展

  「善有善報,惡有惡報」是佛教所認定的因果報應觀,這和《易經》所說「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃」可說是一致的。「善有善報,惡有惡報」類似文句在佛典中時可得見,[1]在《阿含經》亦明確表示持戒行善者當可生善趣,[2]反之不然。但可注意的是,在佛典中亦指出苦樂與善惡間的密切關係,如《阿含經》教說中有「善有『樂』報,惡有『苦』報」之說,[3]這似意味著善報是一種樂報,而惡報是苦報────善惡報應和苦樂報應之間似沒有明顯的區別。在《增壹阿含經》、《法句經》中也說:「心為法本」,心之念惡、念善,透過行為即有受苦、受樂之別,以苦、樂來表達善、惡業報之概念。[4]
 
    此外,《大智度論》亦表示,「以有苦樂因緣故,有善、不善;今定有善、不善故,當知必有後世。」[5]可知苦、樂因緣決定(或左右)了善、惡之分,也因為善、惡(業)造作,所以會有未來生死之果報;反之,如果沒有苦樂因緣,善惡已然無法成立,也難以立下業報輪迴之說。如此,苦樂感受關乎善惡業之造作與否,乃佛典明確教說,也因此印順法師在這樣的前提上提出對「器官捐贈」的看法,認為一個人被判定成「腦死」,六識已不生起,雖有微細意識活動,但主要是「捨受」(即不苦不樂受),而不會有苦痛感受,因此移動身體、捐贈器官不會引起厭惡反應,故不會有不良後果;這不良後果當包括因痛苦起瞋恨心,造作惡業投生惡趣等。[6]
 
  善惡相對於苦樂更為抽象複雜,善惡難以客觀界說,不同的人會有不同的認定和判斷,如G. E. Moore所說「善」是不可定義的。如此,佛教從苦樂經驗的實證概念,來取代或形容善惡報應,應更貼近於一般人直覺,使人易於領會並引以為惕,畢竟「趨樂避苦」是人性暨一切有情眾生所共通。例如當一個人被火紋身,他會想要迅速滅火,此乃生物自然本能,不管愚智、凡聖、貧富、貴賤等,皆是如此。[7]以此經驗直覺而有道德的開展,如《雜阿含經》的「自通之法」(Pali: attupanāyiko dhammapariyāyo; the Dharma exposition applicable to oneself)[8]亦表達了此一內涵,即初期佛教雖未明說「仁」、「良知」等概念,但此「自通之法」亦顯示相當之意義,佛教戒律的各種規範,例如不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語之禁戒,亦建立在此「自通之法」的基礎。
 
  進言之,凡我們自身不喜歡之事,別人亦同樣不喜歡,例如我們不想被殺,同樣的別人亦如此,包括偷盜、欺騙等亦然,而一旦有人對我有殺、盜、騙等作為,即是一種傷害,帶給我們一定的痛苦。如此依「自通之法」,對於行為之是非對錯有一定共同反應,存在所謂的「道德直覺」(moral intuition),而這樣的直覺可說是建立在苦樂與否的感同身受。以此「自通之法」的同理心,來類推他人的苦樂感受,消極的不做出傷害行為,積極的要利益他人,如此佛教的戒律有「止持」和「作持」的兩類。[9]其中重於「眾善奉行」的作持戒,到了大乘佛法更是強調再三,如菩薩行者的「三聚淨戒」中,除攝律儀戒外亦有攝善法戒和饒益有情戒,這可說是作持戒的進一步發揮,其中亦和大乘菩薩道所強調的「慈悲心」密切相關。[10]
 
  「慈」(Pali metti, Skr. maitrya)是給與快樂(「與樂」),「悲」(Pali, Skr. karuṇā)是拔除痛苦(「拔苦」),如此皆可看出大乘佛法關注有情眾生的苦樂感受(不論是身體或心理的),而如此之「慈悲」,可說是「自通之法」的擴充,以眾生之苦樂為一己之苦樂,所謂的「無緣大慈,同體大悲」,即顯示了深刻廣博的道德良心意涵,[11]此如英文之compassion(慈悲或同情),為com(一起或共同)加上passion(熱情)而成,表達情感、感受與共之意。除「慈悲」外,佛教談「良知」亦用「慚愧」一詞來表示,如Nagapriya認為「良知」或「良心」是「對所處之事的道德回應和判斷的能力」(our capacity to respond to events ethically and to make moral judgments.),這樣的道德能力包含「慚」(Pali hiri, Skr. hrī)和「愧」(Pali ottappa, Skr. apatrāpya)兩種,他把前者稱為是個人良心(personal conscience),後者稱作社會良心(social conscience)。[12]而在佛典中,也明確表示「慚愧」是人異於動物之所在。[13]
 
  除了「慈悲心」之同情共感以及「慚愧心」的自慚愧他,可和儒者所說「良知」相互對比外,大乘佛法的「菩提心」亦有「良知」意義。如Peter Harvey表示初期佛教之「人格我」(personality/ self)關乎到「良知」活動的心識深層面向。[14]印順法師亦以儒家的「致良知」,對應於佛教的「菩提心」,其間包含「自心類推」和「自他交換」兩種方式,來看待自己和不同眾生之間的相互關係;甚至印順法師認為大乘佛教所說的「致良知」,其深度和廣度有過之而無不及。[15]
 
  總之,相對於儒家之「仁」、「良知」或「良心」等,在佛教中有「自通之法」、「菩提心」、「慈悲心」、「慚愧」等傳達相當的道德概念;而且以心意識的染淨來說明「業」的善惡,心意識染淨的程度或品質,亦可謂道德良知之相近指涉;[16]所以佛教存在諸多語彙概念相對應於「良知」一詞。至於後期大乘佛法所說的「如來藏」、「自性清淨心」以及中國佛教所常用的「佛性」等,和「良知」的關聯性又更加密切了。[17]
 
*摘自拙作《心識與解脫:對比視域下的佛教心意識理論》(Mind, Consciousness and Liberation: A Comparative Look at Buddhist Theories of Mind and Consciousness)預計2020年10月出版
[1] 如《佛藏經》卷2〈往古品〉:「惡有惡報善有善報」(CBETA, T15, No. 653, p. 796, a16-17)《菩薩瓔珞經》卷8〈有行無行品〉:「隨其緣對,善有善報、惡有惡報。」(CBETA, T16, No. 656, p. 78, c6-7) 《菩薩瓔珞本業經》卷2〈佛母品〉:「是故善果從善因生,是故惡果從惡因生」(CBETA, T24, No. 1485, p. 1019, a8-9)
 
[2] 如《雜阿含經》卷20:「若婆羅門行十善業跡者,當生善趣。」(CBETA, T02, No. 99, p. 142, c13-14) 《增壹阿含經》卷20〈聲聞品〉:「持戒之人無所觸犯,生善處天上。」(CBETA, T02, No. 125, p. 651, c1)
 
[3]《長阿含經》卷6:「身行不善,口行不善,意行不善身壞命終,必受苦報。……身行善,口、意行善,身壞命終,必受樂報。」(CBETA, T01, No. 1, p. 38, c21-27) 在不同經論中亦有類似字句,如《舍利弗阿毘曇論》卷7〈非問分〉:「云何樂果業?若業善有樂報,是名樂果業。云何苦果業?若業不善,是名苦果業。云何非樂果非苦果業?除樂果苦果業若餘業,是名非樂果非苦果業。」(CBETA, T28, No. 1548, p. 582, a28-b2)
 
[4] 《增壹阿含經》卷51〈大愛道般涅槃品〉(CBETA, T02, No. 125, p. 827, b13-16);《法句經》卷1〈雙要品〉(CBETA, T04, No. 210, p. 562, a13-17)。
 
[5] 《大智度論》卷38〈往生品〉(CBETA,T25,No.1509,p.338, b6-8)
 
[6] 印順法師對「死」及器捐的解說可見《華雨集第四冊》(Y 28 p.114-118) 當然此支持器捐的論調和傳統佛教主張助念八小時、不可移動身體之說不一致,相關討論可見蔡長志,《從佛教觀點看器官捐贈問題》(臺北:中國佛教功德會,2013年)。
 
[7] 就某一個意義而言,「避苦趨樂」正是佛法所要對治的貪嗔習氣,但此處所說的「避苦趨樂」乃是指素樸的感覺經驗或感受知覺。
 
[8]《雜阿含經》卷37:「爾時,世尊告婆羅門長者:『我當為說自通之法。諦聽。善思。何等自通之法?』謂聖弟子作如是學,我作是念:『若有欲殺我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是。雲何殺彼?』作是覺已,受不殺生,不樂殺生……」如上說。「我若不喜人盜於我,他亦不喜,我雲何盜他?是故持不盜戒,不樂於盜……」如上說。「我既不喜人侵我妻,他亦不喜,我今雲何侵人妻婦?是故受持不他婬戒……」如上說。「我尚不喜為人所欺,他亦如是,雲何欺他?是故受持不妄語戒……」如上說。「我尚不喜他人離我親友,他亦如是,我今雲何離他親友?是故不行兩舌。我尚不喜人加麁言,他亦如是,雲何於他而起罵辱?是故於他不行惡口……」如上說。「我尚不喜人作綺語,他亦如是,雲何於他而作綺語?是故於他不行綺飾……」如上說。「如是七種,名為聖戒。」(CBETA,T02,No.99,p.273, b13-c1)另可見Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, p. 1797.
 
[9] 「止持」是指不當作故不可作,否則便是犯戒,而所謂的「作持」,是當作即要去作,如當作而不作便是犯戒。佛教的戒律中,「諸惡莫作」是止持戒;「眾善奉行」是作持戒。
 
[10] 在大乘佛法中,無視別人的痛苦,猶如帶給別人痛苦一般;此在「新時代」(New Age)運動中,亦有相似觀點,如吉娜.舍明那拉(Gina Cerminara)著、陳家猷譯,《靈魂轉生的奧秘》(臺北:世茂,2011年)一書即提到:「帶給別人痛苦,固然會為自己帶來業報,同樣的,漠視別人的痛苦亦會為自身帶來業報……」(頁309)。
 
[11] 如印順法師說:「見人受苦而生悲惻心,見人得利而生歡喜心,每從無意間流露出道德意識的自覺。這種道德意識,或稱良心,良知,什麼人都是多少有的。」見《佛在人間》(Y14,p.311),以及他說:「以佛法說,人類的最一般的德性──慈悲心,也即是孔家以仁為體的良知,是人人所有,而且是廣大圓滿的。」見《學佛三要》(Y15,p.107)
 
[12] Nagapriya, Exploring Karma & Rebirth (Birmingham: Windhorse Publications, 2005), pp.70-71。
 
[13] 如《增壹阿含經》〈慚愧品〉:「有二妙法擁護世間,云何為二法?所謂有慚、有愧也。諸比丘!若無此二法,世間則不別有父、有母、有兄、有弟、有妻子、知識、尊長、大小,便當與(豬)、雞、狗、牛、羊六畜之類而同一等。以其世間有此二法擁護世間,則別有父母、兄、妻子、尊長、大小,亦不與六畜共同。是故,諸比丘!當習有慚、有愧。如是,諸比丘!當作是學。」(CBETA,T02,No.125,p.587, b7-14)
 
[14] Peter Harvey, The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvāṇa in Early Buddhism, p. 22.
 
[15] 印順法師依佛法之見,把儒者之致良知歸為世俗菩提心,如良知之知善知惡的善惡分別,仍屬世間正見,乃有漏心行;但就佛教出世的觀點,聖者入證後當是超越一切善惡。此外儒者的致良知,若局限於現在、此地和人類,那僅是人乘善法,而若由此而推及一切眾生,盡未來際行菩薩道至於究竟聖果,如此之入菩提心,乃是由人乘進階至佛乘。可見《我之宗教觀》(Y19 p.97-99)及《學佛三要》(Y15 p.97-99)。當然印順法師站在佛教立場的詮解是否為儒者所接受,或亦有疑義。
 
[16] 除了善惡、苦樂外,亦當把染淨此組詞彙帶入,而較為完整。如窺基補充前述《阿含經》、《法句經》之看法,即認為以淨心行善將得樂報(淨心──善行──樂報),相對的染心造惡將受苦報(染心──惡行──苦報),較完整顯示出佛教善惡因果的業報思想。《唯識二十論述記》卷1:「諸法心為先,為勝及為顯,若人起淨心,說言及作事,樂從三善生,隨逐猶如影。諸法心為先,為勝及為顯,若人起染心,說言及作事,苦從三惡生,如輪隨牛脚。」(CBETA, T43, No. 1834, p. 982, a8-11)
 
[17] 雖然「如來藏」思想所表達的「自性清淨心」,與儒者「良知」的概念更為密切,但其中本體論上的意涵較為鮮明,甚至易落於某種「實體主義」(substantialism)的立場,與佛教初期所顯揚的「緣起」和「空」未必一致。如日本「批判佛教」所言:「如來藏思想不是佛教」,即是以初期佛教法義來反思如來藏說。詳見松本史朗,《縁起と空 : 如来蔵思想批判》(東京:大藏,1989年);袴谷憲昭,《批判仏教》(東京:大藏,1990年)。不過,「批判佛教」觀點之正誤亦待檢視,學界已有不少回應,茲不贅述。