佛教之視「心」為「業習」

佛教之視「心」為「業習」

把「心」視為是行為之慣性或氣質傾向,在東方文化傳統以來即有此認定,不只從中國哲學的角度是如此,[1]在佛教思想更是如此,如Guenther把「意」(manas)以「主體的氣質傾向」(subjective disposition)[2]稱之,亦視「心」(citta)為「個體的氣質傾向」(disposition of the individual)[3],表示一個人的內心狀態,不可避免與他表現的行為密切相關,此也意指他的「業」的狀態,而「業」恰又指涉的是行為。

  進一步說,心理詞彙如心、意、識等概念,在佛教中雖含意豐富,但必與一個人的「業習」(Skr. karma-vāsanā)密切相關;此「業習」的概念在佛典中廣泛存在,雖然在唯識學中較為顯著,但卻不限於唯識教典,其所指即是行為傾向或慣性(habitual tendencies or dispositions),人因其「業習」情狀,而有特定的行為傾向或慣性。[4]依關大眠所說,「習氣」(vāsanā)早在巴利及早期梵文文獻即已存在,而到了瑜伽行派才更為明顯,瑜伽行派暨唯識學派深究人的意識活動,即以「種子」(bīja)譬喻來闡釋,[5]此「種子」相當於「習氣」,「種子」也依其品質能生根發芽長出不同果實,猶如人有不同「習氣」而會有種種造作。其代表一種「潛在的效能」(latent energy),而這樣的潛能是經行為造作而根植在一個人的八識田(即阿賴耶識ālaya-vijñāna),而行為傾向之積習成性,亦使其日後有特定的行為模式,[6]從中顯示行為和心識種子或業習間輾轉的交互作用,近於唯識學所說「現行熏種子,種子起現行」之迴圈。

  「心」指涉一個人的氣質傾向,依之而有可能的行為;若傾向於善行會稱之為「善人」,反之所作所為傾向惡行稱之為「惡人」。而因為「心」有種種,所以「人」有種種,不同的氣質暨行為傾向就有不同的人,而且不同的人也表現出不同的氣質暨行為傾向來強化他/她是這樣的人,如此人因為「心」的染淨程度不一,所以「人」就有善惡之別,而這種善惡區別並非絕對的,主要是指一種趨向(propensity),傾向於為善或為惡,因此好人做壞事、壞人做好事,時而可見。此外,相似於佛教以「心」之染淨來說明善惡行為之傾向,乃至於斷定凡愚和聖智的差異,[7]在儒家亦可看到接近的意趣,如宋儒所言,隨著氣質不同,人有各種差異,即依「氣」的清濁之別,所以人有不同才性,氣清者為賢、為聖,而氣濁者為愚、為惡,[8]因此宋儒無不強調「變化氣質」而趨於成聖成賢。

  就佛教而言,「心」是一抽象概念,可指涉「五蘊」中之受、想、行、識,乃至在佛典中有此一說:以心意識習氣而成五取(受)蘊身,繼而有一切的凡愚善惡可言。[9]可知,心意識等之抽象概念,不只為「名詞」,不只意味某種行為傾向,同時亦為「動詞」,在「心」進行活動時,如認知、知覺、思考、想像等作用表現,亦已為「造業」(karmic imprint)的過程,而有「業」的效應,顯示「心」和「業」密切相關。而儘管「業」可分身、口、意三種形式,佛教特重「意業」,當一個人生起善心、不善心起,已然有善、惡業之累積,而善心通常引導善行、反之惡心惡行,過程中把「業」之效能擴大,且又返向深拓於「心」,使之未來又另有相似行為表現。

     就「業習」觀念來說,未解脫的凡夫即被「業」所制約,致使特定心念生起,而此心念又帶動特定的行為慣性,並在這樣的行為慣性下強化該特定心念,以及「業」的狀態。以生氣為例,當一個人不順己意即暴怒,他不只形塑他個人的業習,而且也深化之,此業習同時使他在日後每個不順心的情境下容易動怒。如此,「心與業合」,一個人的心理質素(或可稱為性格或個性)即說明他的行為傾向,同時也顯示其業力品質,可知心念、行為與業三者間環環相扣為一制式迴路,而眾生生死輪迴亦由此可看出,我們或可以下圖暫作理解:[10]

 心念、行為與業之緊密交扣

*摘自拙作《心識與解脫:對比視域下的佛教心意識理論》,預計2020年10月出版


[1] 如成中英視「心」為(各個關係間)習性之系統」(mind as a system of dispositions in relationships)Bo Mou ed., Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy: Constructive Engagement (Leiden: Brill, 2008), p45.

[2] Herbert V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma, pp. 16-17, 114.

[3] Ibid., p. 95.

[4] 唯識學之以「心」為「習氣」,如無著在《大乘阿毘達磨集論》卷1〈三法品〉說:「何等為心?謂蘊界處習氣所熏。一切種子阿賴耶識,亦名異熟識,亦名阿陀那識,以能積集諸習氣故。」(CBETA, T31, No. 1605, p. 666, a3-5) 《攝大乘論本》卷1亦說:「阿賴耶識以為心體,由此為種子,意及識轉。何因緣故亦說名心?由種種法熏習種子所積集故。」(CBETA, T31, No. 1594, p. 134, a8-10)而在積集習氣的同時,即是在累積業,因此或又以「業習」稱之,而這樣的「業習」(連同「二取習氣」)使生命不間斷流轉延續,如《成唯識論》卷8偈云:「由諸業習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,復生餘異熟。」(CBETA, T31, No. 1585, p. 43, a10-11) 此外,融合如來藏與唯識學說的《密嚴經,亦把心與業習緊扣一塊,如《大乘密嚴經》卷3〈阿賴耶微密品〉:「斯由業習氣,擾濁於內心,依心及眼根,種種妄分別……習氣濁於心,凡愚不能了……」(CBETA, T16, No. 681, p. 743, b6-17),此等皆可為例示。

[5] 「種子」之譬喻,早在《阿含經》即存在;如此,不只瑜伽行派以「種子」喻心識,中觀學派亦然,如《中論》卷3〈觀業品〉:「如芽等相續,皆從種子生;從是而生果,離種無相續。從種有相續,從相續有果;先種後有果,不斷亦不常。如是從初心,心法相續生;從是而有果,離心無相續。從心有相續,從相續有果;先業後有果,不斷亦不常。」(CBETA, T30, No. 1564, p. 22, a11-18) 從最後一句「從心有相續,從相續有果;先業後有果,不斷亦不常」,亦可看出「心」與「業」之密切關聯,從此比喻可知,「種子」代表「 業」,「根芽等相續」代表「心心相續」,「果」代表「業感果」(或「愛非愛果」),見印順《唯識學探源》 (Y 10p168)。對於心識以種子作喻,龍樹弟子提婆《廣百論本》卷1〈破邊執品〉也是這樣說:「識為諸有種,境是識所行,見境無我時,諸有種皆滅。」(CBETA, T30, No. 1570, p. 185, c10-11)其中「識」是一切存在的種子(即「有種」Skr. Bhavavīja),「識」所觸對為「境」(Skr. viṣaya),如果觸對外境沒有我見、我愛等,可謂生死已滅。相對佛教用「識種」,儒家孟子「四端之心」可說是以「心芽」,代表一種「道德芽苗」,如弗拉納根即如此作解,見Owen Flanagan, Moral Sprouts and Natural Teleologies: 21st Century Moral Psychology Meets Classical Chinese Philosophy (Milwaukee: Marquette UP, 2014).

[6] Damien Keown, A Dictionary of Buddhism (NY: Oxford UP, 2008), p. 323.

[7] 例如《雜阿含經》說凡愚眾生不如實知五蘊的集、滅、味、患、離,因而生貪愛染(樂)著;相對的,多聞聖弟子如實知五蘊的集、滅、味、患、離,不生貪愛染(樂)著,因而解脫生老病死。見《雜阿含經》卷10 (CBETA, T02, No. 99, p. 69, c2-p. 70, a11)。

[8] 如程伊川所言:「才稟於氣,氣有清濁,稟其清者為賢,稟其濁者為愚。」以及「氣清則才善,氣濁則才惡。稟得至清之氣生者為聖人,稟得至濁之氣生者為惡人。」以上分見程顥、程頤,《河南程氏遺書》卷22(臺北:臺灣商務,1978年),頁226、318。

[9] 如《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉云:「心.意.意識及習氣,是五受陰因,是心.意.意識習氣,長養凡愚善不善妄想。」(CBETA, T16, No. 670, p. 512, b3-4) 另一譯本《大乘入楞伽經》卷5〈剎那品〉云:「五取蘊法以心.意.意識習氣為因而得增長,凡愚於此而生分別,謂善不善。」(CBETA, T16, No. 672, p. 621, b27-29)

[10] 其中箭頭代表緊密關聯。可一提的是,心理質素、行為傾向和業的狀態三者之環環相扣,或和佛教所說「惑業苦」之生死流轉類似,心理質素代表惑,行為傾向可代表業或苦,業力狀態可表示苦或業。