賢首認奘傳唯識學應在始空教以前之依據為何？

一、慧觀法友以上所引的文字出自導師民國三十年（1941年）所寫的〈法海探珍〉，其相關內容，導師1989年撰寫的〈契理契機之人間佛教〉（《華雨集》第四冊）有進一步的詳細說明。

「我的大乘三系說，最早提出，是民國三十年寫的〈法海探珍〉，三十一年的《印度之佛教》。」（《永光集》，pp.240-241）

 

「三十年（三十六歲）：上學期，回住漢院。江津的支那內學院，發表〈精刻大藏經緣起〉；虛大師要我評論，我寫了〈評「精刻大藏經緣起」〉。這一學期，以「力嚴」筆名，發表〈佛在人間〉，〈法海探珍〉等，突顯了我對佛法的觀點。」（《平凡的一生》（重訂本），p.153）

 

「卅年，是我寫作最勤的一年。如〈佛在人間〉、〈法海探珍〉、〈佛教是無神論的宗教〉，以「力嚴」名義，多數發表於《潮音》。我的思想特徵，明確地顯露出來。大師並不看作佛教的破壞者，都採錄而登載出來。有時加上幾句評語，不是說「不可刻劃太甚」，便是說「也可不必這樣說」。」（《華雨香雲》，pp.304-305）

 

「如三十年所寫的〈佛在人間〉，〈佛教是無神論的宗教〉，〈法海探珍〉，都是闡揚佛法的人間性，反對天（神）化；探求佛法本質，而捨棄過了時的方便。……當時，我分大乘法義為三論——性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大致與虛大師的大乘三宗——法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。在〈法海探珍〉中，曾以三法印——諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，作為三系思想的不同所依。」（《華雨集》第五冊，p.13）

七十八年（八十四歲）：我的著作太多，涉及的範圍太廣，所以讀者每不能知道我的核心思想。因此，三月中開始寫了《契理契機之人間佛教》（三萬字），簡要的從「印度佛教嬗變歷程」，說明「對佛教思想的判攝準則」，而表示「人間佛教」的意義。(《平凡的一生（重訂本）》，p.168)

二、筆者將導師「四十八年」前後這二篇著作相關的內容併列於後供讀者們比對參考（由於涉及之法義相當深入及廣泛，筆者暫不另加說明）：

（一）/華雨集第四冊/二、法海探珍/三佛教的發展與判教（1941年）

「無著師資的瑜伽派，應屬於那一時期呢？這倒是值得研究的。天台宗的別教，本來與賢家的終教相近；但賢首因奘傳唯識學漸教、三乘、生滅心為染淨依等，把它放在始空以前，結果與天台的教判再也不能溝通。無著師資的學說，特別是奘傳的唯識學，富有適合中期佛教的成分。但從無著師資的論典去看，建立因果緣起，不論是真妄和合或者生滅心，賴耶總是深細不可知的，是不共小乘的見地。」（《華雨集》第四冊，p.85）

（二）/華雨集第四冊/一、契理契機之人間佛教/三從印度佛教思想史論臺賢教判（1989年）

「「佛法」，與天臺的藏教，賢首的小教相當。天臺稱之為藏教，依經、律、論立名。《法華經》雖說到「小乘三藏」，但藏教不但是聲聞，也有菩薩，佛。……。「佛法」既通於聲聞（緣覺）、菩薩、佛，稱之為「藏教」，應該比「小教」好些。……天臺的藏教，主要是依三藏說的；賢首的小教，重於佛教界的事實。小教——六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教。「小教」與六宗，顯然的不如稱為「藏教」的好！

天臺的「通教」與「別教」，與「初期大乘」及「後期大乘」相當。天臺家用一「通」字，我覺得非常好！……「初期大乘」不是與「佛法」（藏教）無關，而是從「佛法」引發而來的。發揚大乘而含容傳統的三藏教法，正是大乘初興所採取的態度。「初期大乘」多說空義，而空的解說不同，如《涅槃經》以空為佛性，這就是通於「別」、「圓」了。「通」是「通前藏教，通後別圓」，在印度佛教史上，初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘不共法的關鍵。天臺所說的「別教」，是不共（二乘的）大乘，菩薩特有的行證。別說大乘不共的惑業苦：在見思惑外，別立無明住地；在有漏業外，別立無漏業；在分段生死外，別立意生身與不可思議變易死，所以天臺宗有界內生死、界外生死的安立。「初期大乘」說真諦與俗諦，緣起幻有即空性。「後期大乘」說如來藏，自性清淨心，以空為有餘（不了義）說，別說不空——中國所說的「妙有」，天臺稱之為中諦，那是別教了。這些，正是「後期大乘（經）佛法」的特色。」（《華雨集》第四冊，pp.11-13）

「賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有——相始教，始空——空始教，這才與天臺不合了。天臺重於經說；智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的《成唯識論》（與《十地經論》、《攝大乘論》本屬一系），對如來藏、自性清淨心、佛性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而《成唯識論》說有定性二乘，還有無（聖）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依《起信論》，真如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；《成唯識論》的染淨因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。……。不過，這一系的根本論——《瑜伽師地論》，申明三乘法義，推重《雜阿含》為佛法根本（如〈攝事分〉），與說一切有系——有部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠，判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系（終教）經典的傳出，比無著、世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，《寶性論》的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發展過程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！」（《華雨集》第四冊，pp.13-15）

三、有關慧觀法友提出「虛大師是否受此影響而認為法相唯識應在法性空之前？」    

依筆者的了解，虛大師與導師之不同看法主要是「先空後常之辨」而不在「法相唯識是否在法性空之前」，略引一段導師敬答太虛大師之〈敬答『議印度佛教史』〉內容供參。

「讀來函及前〈議印度之佛教〉，深覺意見之出入，或可探討而歸於一。大師不吝慈悲，既再示以供研究。學人不敢自外，謹再陳管見，上求郢斵。

一、論事推理之辨：……..

 

二、先空後常之辨：大師提示之意見，可自歷史而研究之者，則「驗之向傳印華佛史無不符合」，及「大乘起於崇佛行果，先從眾生心示佛淨德」（讚仰佛果而揭出眾生之真常淨因）之二義。大師合空常為一期，而又先真常而後性空，此與印度之多種三時教說，顯然不合。其傳於中國者，則曾檢之譯史。論則西晉竺法護創譯龍樹論；晉末之羅什，大譯龍樹、提婆論，十得其八九，此性空論也。真常論則北涼曇無讖、劉宋求那跋陀羅，創譯彌勒論；北涼末，道泰譯堅慧論；越七十年，魏菩提流支譯無著、世親論；而《起信論》則傳出於陳真諦之譯：此則性空論早於真常矣。經則大乘初傳，印度已漸入真常期，故分別稍難。然就其盛譯者而言：羅什以前，如《般若》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴三昧》、《華嚴》、《法華》，此亦性空也（覺賢所譯大部有真常義）。於空而解為真常，則事亦後起。長安三家義，無真常之談；有「心無」說，無「唯心」論。無惑乎《涅槃》初翻，僧嵩斥之。《法華》至梁光宅，猶以因中亦了亦不了（不明正因），果中全不了（佛非常住）為言。自東晉末之覺賢，譯《如來藏經》；曇無讖譯《大般涅槃》、《金光明》；求那跋陀羅譯《楞伽》、《深密》、《勝鬘》、《法鼓》，真常論之大義始著。若《密嚴》、《楞嚴》、《圓覺》，則更出其後：此則真常又後於性空矣。……」（《無諍之辯》，pp.117-121）