如石法師評論印順導師文章之反思

如石法師評論印順導師文章之反思

                                                            呂勝強

目次

一、引言

二、導師面對評論之態度

三、導師回應評文舉隅                                 

四、對於如石法師之評論內容，筆者有不同的看法

五、導師對於「秘密大乘」、「淨土」、「大乘三系」、「現代禪」等之看法

六、反思

一、引言

     2001年6月及9月台灣《香光莊嚴》66及67期季刊，刊載如石法師（俗名陳玉蛟，曾任中華佛學研究所暨法光佛研所教師）〈台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向的綜合省思〉乙文，昭慧法師及性廣法師在《香光莊嚴》68及69期季刊以〈出世與入世的無諍之辯〉回應，美國「角虎網站」摘要轉載，引起一些討論。如石法師之前另在中華佛研所第十四期《中華佛學學報》刊載〈大乘起源與開展之心理動力──永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎？〉，昭慧法師在《弘誓雙月刊》53期以〈方法學上的惡劣示範〉回應，另中華佛研所所長李志夫教授亦以〈批評態度、立場與方法──從如石法師兩篇論文探討起〉乙文（《世紀新聲》──當代台灣佛教的入世與出世之爭，法界出版社，2002年）評論如石法師以上二篇文章。（如石法師以上二篇文章，均已收錄於其著作《現代大乘起信論──如石法師論文集》，2001年10月〈南林出版社〉出版，共七篇文章）

     以上之論辯文章，引發筆者一些反思：如石法師對印順導師思想的批評，以導師之年邁，當然無法親筆回應，但過去曾有法師、學者批評過導師思想，在當時，「導師是如何回應的呢？」、「其態度為何？方法為何？」，似可蒐集歸納供讀者參考。另外，如石法師引據導師著作之內容是否有出入？理解上是否有斟酌之處，亦可一併覆按原文探討之！

     再者，最重要的，佛法是「理智、德行的宗教」，《雜阿含567經》說：「無諍者，空於貪，空於恚、癡」。《雜阿含經》及《般若經》均讚嘆「無諍最為第一」，無諍是「無我我所」也就是「不預設成見」的精神。筆者希望真誠的佛弟子，評論文章時都能秉持「無諍」的精神，相互勸勉，這是筆者「整理本文」之動機。

      本文之初稿，原預定刊登在二００一年九月的美國《正覺之音》（仁俊長老創刊），由於知悉昭慧法師將撰文回應，基於「佛教倫理」之考量，而延後於二００二年八月參加美國「同淨蘭若」佛法度假（佛法夏令營）時，以演講方式報告，本文即是當時演講之書面文稿。

 

二、導師面對評論之態度（以下引述導師之原文）

（一）提出某種見解，如受到批評或反對，依我的理解，那是大好事。

我曾說；「由對方的評論，會認識到不同的觀點，不同的論法，不同的意見。對受批評的自己來說，真是極豐碩的收穫。」如以文字「表現出來，就會引起反應，或者受到讚美，或者受到批評，這就是策導自己向上的良好動力。或者歡喜人的讚歎，怕別人批評，那是私欲與淺見作怪。其實，受到讚歎，是對自己的一種同情的鼓勵；受到批評，是對自己的一種有益的鞭策。鼓勵與鞭策，一順一逆的增上緣，會激發自己的精進；修正自己，充實自己，不斷的向前邁進。」（《法海微波》〈序〉二）（原文出自《教制教典與教學》p.200~p.201）

 

（二）民國四十四年，我在〈福嚴閒話〉中說：「予學尚自由，不強人以從己，這是我的一貫作風。……我自覺到，我所理解的佛法，所授與人的，不一定就夠圓滿」。（《華雨集（五）》p.282〈答楊敏雄居士〉）

 

（三）只要落入思想、語文，就不能不是「二」──相對的；如發展為思想體系，必為其自身理論所局限，而引起諍論。也就因此，宗教、哲學或政治，如以自己的思想體系為真理，而否定其他一切的，都是我所不能同意的（參閱〈上帝愛世人的再討論〉三）。（《華雨集（五）》p.282同上）

 

（四）寫批評性的文章，不可匿名，自己所說的話，要負責任。對於現行佛教如有意見提出，針對事情討論，決不能專對某人而發。最壞的是不用自己名字，專寫些刻薄話，盡情挖苦漫罵，以圖打擊別人。這既要罵人，又沒有勇氣挺身而出，可說最沒有出息。（《教制教典與教學》p.225~226〈福嚴閒話〉）

 

（五）既然說是我的作品，當然要自負文責。如我有所批評，對方當然也會批駁我，我以為：「受到讚歎，是對自己的同情與鼓勵；受到批評，是對自己的有力鞭策：一順一逆的增上緣，會激發自己的精進」（〈法海微波序〉）。所以，我受到批評，除善意商討外，是不大反駁的。如澹思的〈讀「談入世與佛學」後〉，黃艮庸的〈評印順著「評熊十力新唯識論」〉等，我都沒有反駁，所以在寫作中，糾纏不已的論諍，可說是沒有的，我只是「願意多多理解（佛法）教理，對佛教思想起一點澄清作用。」（《平凡的一生增訂本》p.151）

 

（六）真正的學佛或弘法，要有純正的動機；尤其是，如不放下諍勝的心理，是難以有所成就的。（《華雨集（五）》p.284）

 

 三、導師回應評文舉隅（引述導師之原文，參考導師回應之風格）

（一）「讀來函及前〈議印度佛教史〉，深覺意見之出入，或可探討而歸於一。大師不吝慈悲，既再示以供研究。學人不敢自外，謹再陳管見，上求郢斲。」（《無諍之辯》，p.117，敬答〈議印度佛教史〉---敬答虛大師）

（二）「王恩洋居士〈讀印度佛教書感〉，於吾〈印度之佛教〉，頗能寄以同情。惟於空有之間，意見不無出入，因抒所見以資商榷焉！」（《無諍之辯》，p.107，〈空有之間〉）

（三）熊十力先生的〈新唯識論〉，屬於玄學的唯心論。發揮即寂即仁的體用無礙說，誘導學者去反求自證，識自本心。在玄學的領域裡，自有他的獨到處！…. 依行業而有流轉與雜染，依空寂而有解脫與清淨。在近代學者的著述中，能尊重此義，極為難得！…………………….本意在援佛入儒，揚儒抑佛，不出理學者的成見。卻偏要說：「本書於佛家，元屬造作」；「新論實從佛學演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無不可耳」！這種故弄玄虛，難怪佛門弟子要一再評破了。老僧長夏無事，也不妨來評點一番。（《無諍之辯》p.1~2）

（四）閩院學長默如法師，對我所說的大乘三系，作一番善意的發問。我只是初心初學，所說的那裡會處處恰當。默師發心來研求商榷，這對於建立大乘三系的意趣，會因此而更明顯，更正確。論佛法，論友誼，都應該鄭重地道謝。(《無諍之辯》p.125〈大乘三系的商榷〉)         

      默如法師對我有關大乘三宗的解說，引起了研究的熱忱，寫成〈大乘三系概觀〉。據說：「意在補助他的說明，思想也多分近於印師的」。而且歡迎我「作個率直的批評，不要客氣」。如此為法的友誼，真摯謙和，我怎能不率直的表示意見。即使我所說的，不是默師所能同意的，也非寫出來不可，作友誼的商討。(《無諍之辯》p.137〈讀〈大乘三系概觀〉以後〉)

      末了，我要謝謝默法師。默師不輕嫌我，而願意作互相的商討。尤其是默師說：「判釋教系，難免要多化點腦筋」，這真是可作我的座右銘。希望能在「多化點腦筋」的前提下，互相策勉，同入佛海！(《無諍之辯》p.149〈讀〈大乘三系概觀〉以後〉)

（五）如要聲聞行者不毀斥菩薩行者為外道，最好菩薩行者不要驕誇的說別人是小乘。大家平等相見，或許會在互相了解中綜合起來。(《無諍之辯》p.169〈與巴利文系學者論大乘〉，此為回應法舫法師〈送錫蘭上座部傳教團赴中國〉)

（六）最近在妙雲蘭若小住，才讀完了這部書。我直覺得，這是一部難得的佳作！一、傳統的中國學者，從前的理學大師，論衡佛法，大都只是受到些禪宗的影響。近代的〈新唯識論〉，進一步的學習唯識宗，所以批評唯識，也依唯識宗的見地而說空說有。現在，〈佛性與般若〉，更廣泛的論到地論師、攝論師、天台學與賢首學。在「講中國哲學之立場」，「展示其教義發展之關節，即為南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題」。在更深廣的理解佛學來說，即使我不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的讚歎！（《華雨集（五）p.107~108》〈論三諦三智與賴耶通真妄〉回應牟宗三先生著的《佛性與般若》）關於三智一心中得，我說：「天台宗說三智一心中得，以為是龍樹智度論說，真是欺盡天下人！龍樹的智論還在世間，何不去反省一下」！我既沒有說明理由，話也似乎重了一點！該書（編按：《佛性與般若》）廣引論文，結論說：「今查智論明文如此，何故欺盡天下人」（一八──三七頁）！我想，如論意義的可通或不可通，討論是很難結果的。既然是重在「智論明文」，我也不妨再引論文，讓讀者自己去論斷。…… 以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是〈智度論〉義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白！（同上《華雨集（五）p.114》）

 

四、對於如石法師之評論內容，筆者有不同的看法

      如石法師之〈台灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向的綜合省思〉乙文（以下簡稱「評文」）對於印順導師對中國佛教及印度後期佛教之觀點有極為不同且強烈之意見，吾人若以中印佛教思想史上各宗派對於他宗之不同「判教」視之，應可「無諍而各辯了義不了義」。其實中國「天台宗」即將「阿含藏教」判為「不了義」；而印度「後期大乘經」也認為「一切法空性」為「不了義」。導師曾說：「像空宗及唯識（有宗）在辨了義不了義時﹐並不是說對方錯，就是要不得了，祇不過認為自己的觀法、修行法門比較徹底一點，而別人的好像總有那麼一點破不了，古人辨了義不了義，就是到此為止。」（摘自拙作《人間佛教的聞思之路》p.97之〈華雨精舍參訪印順導師記〉）。反而因各宗不同的判教，正可百花爭鳴，而成就如隋唐一樣「八宗競秀」的黃金時代，我們也樂見傳統中國佛教之興盛，終究大家都是由「佛法」所流出。

（一）導師「淺化、窄化」曲解了「大乘佛教」嗎？

  如石法師《香光莊嚴》66期p.97文前之「提要」說：以「人間佛教」的角度來說，印老對於印度和漢、藏大乘佛教的詮釋，的確有他相當獨到的見解。在這方面，他無疑獲得了高度的成就與廣泛的認同，因此也為臺灣教界開創出一片全新的天地。但是，若就大乘佛教的全體而言，我們卻不得不承認，印老某些方面的佛學研究，的確相當程度地淺化、窄化而且也曲解了大乘佛法深廣的意涵。（此段文字在如石法師嗣後出版之《現代大乘起信論——如石法師論文集》，未將列入）

導師認為：「佛教每一階段的聖典，都是代表著時代佛教，成為時代佛教的指導方針。佛教聖典，不是別的，是佛法在活躍的進行中，適應人類，而迸出智慧的光明，留下了時代佛教的遺跡。……佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的底裏，直接於佛陀自證的真實。佛教聖典的不斷傳出，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義與不了義，方便與真實的問題。」（《原始佛教聖典之集成》p.877~879）可見導師對一切聖典留下「時代的光輝」是給予多元的肯定與讚揚；另外，導師並以《初期大乘佛教之起源與開展》之鉅著，一千三百多頁之篇幅，苦心來論證『大乘是佛所說』（以反駁「大乘非佛說論」），如果詳細閱讀以上著作，即知導師對於大乘佛法既深且廣的開展，有深入的闡發，所以導師並未「淺化、窄化」乃至曲解了「大乘佛法」！

 

（二）《中論》為《阿含經》之通論或《般若經》之通論？

有關上揭論題，如石法師引據了部分學者的看法而贊成「《中論》為《般若經》之通論」，可惜未能深入探索而提出更有力的論證。以下略為整理導師之論證（《中論》為《阿含經》之通論）：

1、《中論》全論中找不到一頌有《般若經》「大乘不共」術語（如菩提心、慈悲、六波羅密多等）且所論的則為「阿含」及「阿毘達磨」法義。又《中論》之「不依世俗諦，不得第一義」之「次第說」與《阿含經》之「先知法住（智），後知涅槃（智）」修道次第相合，《般若經》反而是不立修道次第（如導師在《印度佛教思想》史p.128所說：〈般若經〉的發揚空義。空是無二無別的，一切法平等，所以空中無善無惡，無業無報，無修無證，無凡無聖。）另《中論》〈觀如來品〉之五求門（「非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來」）乃《雜阿含經》四求門（《雜阿含109經》二十種我見）之引申，而《般若經》並無此種論法。以上情形，不勝枚舉，可詳閱導師《空之探究》之「中論與阿含經」乙節。

2、《中論》不離《阿含經》「觀因緣」的立場

《中論》廿七品中每一品均冠以「觀」（觀察、思惟、抉擇），《中論》從未忘失阿含真實正觀的立場。《中論》在「讚佛頌」中即開宗明義指出「八不緣起」乃是佛陀的「能說是因緣，善滅諸戲論」，而第一品則以「觀因緣品」立大義。回顧《雜阿含53經》，佛陀對於外教婆羅門質問「所論所說」，其回答為「我說因論因」，「有因有緣集世間，......有因有緣世間滅」，標舉出「因緣」為佛法不共世間宗教哲學的標竿。《中論》也以〈觀十二因緣〉（第廿六品）做為是否離邪見之檢驗標準，而〈觀四諦品〉之「未曾有一法，不從因緣生」，更明白肯定「有因有緣世間集」的立場。

3、《中論》之「八不（中道）」淵源於《雜阿含經》

導師認為：八不緣起的含義，可說與《般若經》相同；而以緣起為論題，以八不來闡明，卻不是《般若經》的。我以為：「中論是阿含經的通論；是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在」。（《空之探究》，p.210）

「不常不斷的中道：《雜阿含300經》：「自作自覺受，則墮常見；他作他覺受，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起，……」。

不一不異的中道：《雜阿含297經》：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明故有行」。

不來不出的中道：《雜阿含335經》：「眼生時無有來處，滅時無有去處。……除俗數法，俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」。

不生不滅的中道：《雜阿含293經》：「此甚深處，所謂緣起，倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃；如此二法，謂有為、無為，有為者若生、若住、若異、若滅，無為者不生、不住、不異、不滅，是名比丘諸行苦寂滅涅槃。因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸逕路，滅於相續，相續滅滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有餘苦，彼若滅、止、清涼、息、沒，所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」

導師論究：「《阿含經》約無為——涅槃說。涅槃是苦的止息、寂滅，在《阿含經》中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而闡明的。以八不說明中道的緣起說，淵源於《雜阿含經》說，是不庸懷疑的！」（《空之探究》，pp.210-211）

 

（三）導師對印度佛教之論究

如石法師於「評文」p.119說：《印度佛教思想史》一書，把大乘經中所出現的畜生、鬼、天乃至於他方世界的菩薩，當成是佛教為了「適合世俗迷情」，把佛法「顛倒」過來而「與印度天神溝通」的產物；將方興未艾的「唯心」與「秘密」大乘，貶斥為「與印度之傳統神學相呼應」的「老年佛教」。（自此以下所說「評文」頁數，專指《現代大乘起信論──如石法師論文集》乙書）

1、導師對印度佛教之論究，重點是：不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。因此「想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。…」（《印度佛教思想史》自序p.7）其目的是為了：「探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙。」（〈契理契機之人間佛教〉p.5），也就是希望：「闡揚佛法真義，應用有利人間，淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正法」（《印度佛教思想史》自序p.7）。

2、至於談到把佛法「顛倒」過來而「與印度天神溝通」，導師確實於《印度佛教思想史》p.437說：「秘密大乘」與夜叉等地居天有關，所以顛倒過來：顧笑是淺的「事續」，愛視是「行續」，執手或抱持是「瑜伽續」，二二交會是最殊勝的「無上瑜伽續」。理解與行為，與「佛法」恰好相反。其實太虛大師於〈即人成佛的真現實論〉（《太虛大師全書》，精 第24冊，pp.458-459）中亦有相似之敘述：「佛寂一千年後，入像法期，乃由龍智等興行密教，旨在修神仙咒術行，成欲界天色身──雙身從盻、笑、握、抱、合，即示欲界他化自在至忉利，由上而下之五天次第，以最下之合為無上瑜伽法──，依所得天色身之等流果成就佛身，故特重即身成佛。」

（四）「萬化同體」的體驗是純正的佛法嗎？

「評文」p.119：大乘經中所說的天、鬼、畜生乃至他方世界的菩薩，以神話學的觀點來看，正象徵著佛弟子嘗試把「佛法」從人本的格局超越出去，而逐漸向六道眾生乃至於向十方世界開展，並力求與整個生命界合一的現象（來自心靈深處嚮往無限，追求自他一體圓成的靈性呼喚的）。

「評文」所稱：「以神話學的觀點…..嘗試把佛法從人本的格局超越出去」，然而，大乘佛法不共世俗之精神（以出世間之「空無我」精神，行入世利他波羅蜜），怎能經由以世俗「眾生自我意欲之客觀化」（導師《我之宗教觀》p.8：「神只是人類自己的客觀化，表現於環境中。」）之「神話學」而加以推展呢？至於追求「自他一體圓成」的靈性呼喚，恐與中國老莊（及理學家）之「天地與我同根，萬物與我為一體」及印度「梵我合一論」，走向同一老路。導師於《空之探究》p.148說：「涅槃的體證，是沒有時、空，沒有數、量，沒有能所──主觀與客觀的對立。渾然的無二無別（也不會覺得是一體）的現觀，是一切不可說、不可得的。」

此外，導師於《學佛三要》p.126~128對於「萬化同體」有詳細的論述：

耶和華──神為世間的創造主，人類的父。神對於人類，非常慈愛，所以人也應該愛神；體貼神的意思，要愛人如己，這多少根源於家屬愛，然主要是啟發於萬化同體同源的觀念，近於緣起法的平等性。基督教徒，不是沒有修持的。在虔敬的誠信，迫切的懺悔中，達到精神的集中時，也有他的宗教經驗。高深的，能直覺得忘我的狀態，稱為與神相見。神是無限的，光明的，聖潔──清淨的，也常聽見神秘的音聲。在當時，充滿了恬靜的喜樂與安慰；有時也發生一些超常的經驗。這種無始終，無限量，光明，清淨，喜樂的宗教經驗，依佛法說，淺一些的是幻境，深一些的是定境。由於神教者缺乏緣起無我的深觀，所以用自我的樣子去擬想他，想像為超越的萬能的神，與舊有的人類祖神相結合。有宗教經驗的，或玄學體會的，大抵有萬化同體，宇宙同源的意境。如莊子說：「天地與我同根，萬物與我並生」。墨子的「明天」，婆羅門教的梵，都有一種同體的直覺，而多少流出泛愛的精神。然而，平等一如，本是事事物物的本性。由於不重智慧，或智慧不足，在定心或類似定心的映現中，複寫而走了樣，才成為神，成為神秘的宇宙根源。佛法說：慈悲喜捨──四無量定──為梵行，修得就能生梵天。由於定境的淺深，分為梵、光、淨天的等級，婆羅門教的梵──或人格化為梵天，與基督教的耶和華相近，不外乎在禪定的經驗中，自我的普遍化，想像為宇宙的本源，宇宙的創告者，創造神的思想根源，不但是種族神的推想，實有神秘的特殊經驗。惟有定慧深徹，事理如實的佛法，才能清晰地指出他的來蹤去跡。

（五）內證經驗需否經典依據？及「以心印心、師心不師古」之討論？

1、「評文」p120評論導師於《中國禪宗史》所說的：因為中國禪者偏重自心體驗，倡言「教外別傳」、「師心不師古」，就批評禪者對「自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！」

請先參閱導師於《中國禪宗史》的整段原文：

「從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（《傳燈錄》卷九）。曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！」（《中國禪宗史》，p.8）

以上這一段話，導師並非臆測之詞，乃係引據《景德傳燈錄》唐代禪師慧忠國師及黃蘗希運的話（詳見以下《景德傳燈錄》引文）而予以敘述的。

《景德傳燈錄》卷28：「南陽慧忠國師問禪客：從何方來？對曰：南方來。師曰：南方有何知識？曰：知識頗多。師曰：如何示人？曰：彼方知識直下示學人：即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍於身中。挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此」。「師曰：若然者，與彼先尼外道無有差別。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢。身壞之時神則出去，如舍被燒舍主出去，舍即無常，舍主常矣。審如此者，邪正莫辨，孰為是乎？吾比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉？吾宗喪矣！若以見聞覺知為佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。（，大正五一‧四三七下──四三八上）(CBETA, T51, no. 2076, p. 437, c17-p. 438, a4)

《景德傳燈錄》卷9：「大唐國內無禪師麼？時有一僧出問云：諸方尊宿盡聚眾開化，為什麼道無禪師？師云：不道無禪，只道無師，闍梨不見，馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三兩人。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 266, b27-c4)

另外導師於〈中國佛教瑣談〉談到：

再來研求〈淨土決疑論〉的意趣，文中說到「徹悟自心」，大抵是針對中國禪者說的。我不知禪者的徹悟自心，有沒有斷惑。「見惑」是見（道）所斷煩惱，「思惑」是修（道）所斷煩惱。見惑是見諦所斷的，佛教中或說「一心見諦」，或說「十五心見諦」，十五心是十五剎那心，就世俗說，是一霎眼就過去了。所以見惑，說斷就斷盡而成聖者，不斷就是凡夫，見惑是不會斷而未盡的。徹悟自心，如等於見道斷惑，那即使受胎迷著，也不可能「從迷入迷」，而一定是「由覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心，內心雖有些超常經驗，但不能斷見惑，還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡，那是二果、三果的事，怎麼會「從迷入迷者多」？這一段文字，是不正確的！印光大師是精通天台的淨土行者，對這些應該是不會不知道的。可能慈悲心重，為了弘揚淨土，故意這樣說的吧！（《華雨集（四）》p.184〈中國佛教瑣談〉之「隔陰之迷」）

2、如石法師「評文」p.122~123說：

再者，佛教自從釋迦成佛以來，所有四向、四果聖道的認可都是以心印心的。當時除了釋尊個人的內證經驗之外，根本沒有任何經論可資依據。即使後來結集出了三藏，以近代南傳佛教和西藏佛教的現況來說，師徒之間實證定慧的印可，也還是以心印心的。從未聽說有古德用經論勘驗學人的實例；除非自己沒有足以印可別人的真實體驗。那麼禪宗的「師心不師古」，豈不是名正言順、理所當然嗎？怎能因此就污蔑禪宗祖師體驗的內容「越來越晦昧不明」呢？

筆者的理解：「教外別傳」、「師心不師古」，大抵是如來藏禪老莊化後之情況，為何禪門子孫不往前看看「達摩初祖」之「藉教悟宗」（請參閱《二入四行論》所說：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨妄歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也」。」），達摩初祖是以四卷《楞伽經》之「如來藏禪」印心的，這怎是不需經典依據！

導師對於中國禪宗的論究：

菩提達磨傳來的是如來禪，以《楞伽經》印心，……。唐初，（四祖）道信在黃梅「營宇立象」，在楞伽禪的基礎上，引入《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》。這部傳出較遲的《般若經》，說到「如來界及我界，即不二相」，明顯的說到了如來界（藏）。道信引用這部經的「一行三昧」，這才長坐不臥的，（弘忍重）念佛淨心——看心、看淨的方便，普及的發達起來。慧能在（文殊所說）「摩訶般若波羅蜜」中，又融攝了《大般涅槃經》的「定慧等故，明見佛性」；「見性成佛」，成為中國禪宗最受尊重的六祖。從達摩到慧能，還是不離經教的。由於大唐開始衰亂，五代的衰亂更甚，北方的義學衰落，禪者也日漸中國化。一則由於「以心傳心」、「不立文字」的傳說，引發離經教而自成一套的禪語，如「祖師西來意」、「本分事」、「本來人」、「本來面目」、「無位真人」、「這個」、「那個」、「白牯牛」等。」（《永光集》，pp.233-234）

所以導師於《成佛之道》pp.35-36論述：

佛法中一切功德，都由聞法而來。說到「聞法」，龍樹菩薩說：由三處聞：一、從佛聞法；二、從佛弟子聞法；三、從經典聞法。從佛及弟子聞法，是親聞語言的開示，所以經上說：「此方真教體，清淨在音聞」。……從經典聞法，就是自己「以古為師」，從閱讀經論中去了解佛法。

依「釋尊阿含聖教」所示，得「淨法眼」之初果聖者，一悟永悟，且「自知自證」、「自悟不由他」，他們是不需要「踏破鐵鞋」向某明師尋求「（以心印心）印證」的。

 

（六）中國佛教「奄奄無生氣」之討論？（其實如石法師在其「評文」p.182之結論也承認：「現在，傳統的中國佛教雖已式微，但完整的基礎還在，夙昔的典範猶存。」）   「評文」p.125：倘若圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證真能困乏中國佛教，那中國隋唐佛教與西藏佛教的興盛又該作何解釋呢？它們不也同樣被列入圓融、方便、真常、唯心、他力的黑名單嗎？ 再者，元明以後的佛教雖然弊病叢生，遠不如隋唐時代那麼興盛，但其衰微的程度，無論如何也不至於到「奄奄無生氣」的地步。這一點，從聖嚴長老的《明末佛教研究》一書所說：「把晚明佛教稱之為佛教復興亦不為過」。

1、太虛大師及印順導師對於清末民初中國佛教衰微之看法：

導師撰寫《印度之佛教》（如序文所說），有感於當時（民國初年）佛教之衰弱而作此語：「中國佛教為「圓融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」之所困，已奄奄無生氣；「神秘」、「欲樂」之說，自西而東，又日有泛濫之勢。乃綜合所知，編《印度之佛教》為諸生講之。」

      其實民國初年太虛大師也有相同看法：「中國至清季除參話頭、念彌陀外，時一講習者亦禪之楞嚴、淨之彌陀疏鈔、及天台法華與四教儀、或賢首五教儀、附相宗八要而已。經律論古疏早多散失，保之大藏者亦徒資供奉，或翻閱以種善根耳。空疏媕陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。學校興而一呼迷信，幾潰頹無以復存，迄今欲扶掖以經論律儀，尚無以樹立其基礎。」（《菩提道次第廣論》（序））。

      大師又於〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉中說：「中國佛教所說的是大乘理論，但卻不能把它實踐起來，不能把大乘的精神表現在行為上 。 我國的佛徒──包括出家在家的四眾──都是偏向于自修自了，大乘的經論，雖有很多人在提倡和弘揚，但所提倡所弘揚的也不外是自修自了的法門。這種說大乘教，行小乘行的現象，在中國是普遍地存在。如出家眾的參禪念佛者，固然為的自修自了，即在家的信眾也是偏重自修自了的傾向。他們都以為學了佛就不要做人（？），什麼事都心存消極不願意幹，更有很多人以為學佛作「了此殘生」的尾閭。他們都說把國家社會家庭一切的俗務都捨下，才可以入佛修行。這種不正確的思想，已經深印在每個國民的心坎中。這種錯覺是復興佛教的障礙物，是歪曲了大乘佛教的真義。所以我們可以說：中國所說的雖是大乘教，但所修的卻是小乘行。」；「….. 從錫、緬等地的佛教，回顧到中國的佛教 ， 我認為中國佛教衰敗的原因固然很多，而最大的病源則為空談大乘，不重實行，行為與教理完全脫離關係。所以革興中國佛教，要洗除教徒好尚空談的習慣，使理論浸入實驗的民眾化。以現社會實在的情形和需要來說，今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族、世界人類實際地去體驗修學。這大乘理論的實踐行動，即所謂「菩薩行」。而這菩薩行要能夠適應今時今地今人的實際需要，故也可名為「今菩薩行」。以簡別向來只唱高調，名不符實的「菩薩行」。」（《太虛大師全集》p.27~28：第十編 學行〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉）

導師晚年於〈遊心法海六十年〉（p.55）分析：「確認佛法的衰落，與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛，神秘催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力！」。

「評文」（如石法師站在中國佛教的立場）說：「中國祖師不是急求自證自了，不是說大乘教修小乘行」。可是恰恰「說大乘教修小乘行」卻是「同樣站在中國佛教的立場並有深刻中國禪體驗的」太虛大師所提出的（導師是認同而引用），如上面所說。

 

2、固然導師因為「辨了義不了義」及提倡「利他為先（而非急求自證自了）菩薩正常道」之故，而如同太虛大師批評「中國禪宗」。但事實上，導師對「中國禪宗」還是給予相當的肯定（如下所引）：

（1）如於《中國禪宗史p.372說：〈壇經〉所表現的，就不然。三身也好，三寶也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了當的指示出來。就在日常心行中，從此悟入。於是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。聖人，從難思難議的仰信中，成為現實人間的，平常的聖人（恢復了原始佛教的模像）。這是曹溪禪的最卓越處！

（2）另於《如來藏之研究》p.130說：「一切眾生有如來藏」（性），在理論上，指出眾生本有的清淨因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外馳求，依於自身的三寶性──如來性，精進修行來求其實現。這一「為人生善的切要方法，在宗教的實踐精神上，有著高度的價值！有頭陀風格，傳如來禪的達摩門下，在中國佛教界，放出無比的光輝，正是繼承這一方針。」

（3）於《中國佛教史略》p.2說：上起李唐，下迄清季，為延續篤行時期。即所知而行之證之，其特色為簡易平實。得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏，如田舍郎。確樹此一代之風者，嶺南盧慧能也。

（4）於《佛教史地考論》p.386 ~ p.387及p.391、p.400說：生公的見地，是怎樣的卓越！這是南中國精神的佛化。中國的江南民族性，好簡略，崇尚意境，富於直覺的洞見。這如兩晉的老、莊之學，唐代的禪宗，南宋的理學，以及南畫，都表現這一貫精神。雖不免流於虛玄，但在繳繞汗漫的文化堆中，常能咀味精華，透進一番新鮮的空氣，提高拘於現實者的意境而淨化他。東晉有一位支公道林，他「善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此乃九方歆之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。支公的精神，就是生公的精神。生公的解說教典，常是作為應物的方便。所以自由而活潑的理致，平淡又新鮮。這種精神，在唐代的禪門中，獲得廣大的成就。他們標示不立文字，肅清一切的葛藤絡索，從和藹、樸質中顯出剛強。禪者與法師們談道，如涉及教相，也總是銷歸理性的。生公與禪宗，沒有師承的關係，卻有氣象與理境上的共同。…生公真常妙心的理境，融化在中國儒家的文化中，於是能做出淨化神祕的工作，使真常之道，接近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。中國真常論者的成就，比印度的真常論者，超過多多！…生公的精神，才在唐代的禪宗裡復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！

（七）儒、道為堅實大乘菩提心與菩薩戒的基礎？是出離心與無我空性見的另一表達方式嗎？

「評文」p.126~127：儒家注重「入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁」的禮教，強調「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的學習次第，宣揚「大道之行也，天下為公」的世界大同理想。這些「家天下」的廣義倫理觀念，都是相當堅實的大乘菩提心與菩薩戒的基礎。

此不禁令人想起魏晉之「格義的佛教」、「宋明理學」及明清的「三教調和」，其對純正佛法及佛教復興有何正面功能？更追思反省印度佛教之衰亡，能不有感觸。若此，「佛教」之招牌將可拿下，大家亦大可不必自稱為「佛教徒」了。又既然如石法師批評「五乘（人天）共法」與解脫不相應（如「評文」p.133所說：佛法中只有「三乘」之說，絕無「五乘」之名。《成佛之道》「五乘共法」的說法極易混淆視聽，使人產生「人天善法」也能到達彼岸的誤解，不用為妙。），卻肯定人天法之儒、道是堅實大乘菩提心與菩薩戒的基礎；是出離心與無我空性見的另一表達方式。此豈不前後矛盾？

（八）「評文」p.128：《遊心法海六十年》頁54。在該書中，印老舉密勒日巴為例，說他「為了求法成佛，不妨以邪術降雹，毀滅一村的人、畜及莊稼。」事實上，密勒為了報父仇家恨而降雹殺人，是在他痛改前非並努力修行之前的事。拜師求法時，雖曾應俄日與馬爾巴的要求修誅法、降雹，但那是出於對上師絕對信任的藏密傳統，而非一己的害人之心，而且俄日和馬爾巴要密勒日巴修咒術，並非出於瞋害之惡心，而是因為他們具足方便善巧，所以有恃無恐。 （藍吉富老師比如石法師更早於2001年3月〈第二屆人間佛教薪火相傳研討會〉也質疑導師之批評，而說：「這是方便，不是本意」）

     其實導師修學佛法及指導後學，都是為了把握及宏揚純正佛法。記得在導師93歲生日那一年，筆者編輯《妙雲華雨的禪思》時，剛好也引述以上這段話，由於有人質疑，也就特別去請示導師。《遊心法海六十年》這段話的原文是：

「我的修學佛法，為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求，只是為了理解佛法；理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用，經怎樣的過程，而到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛；從因緣所生而到達非因緣有；從無我而到達真常大我；從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛；從菩薩無量億劫在生死中，演變為即身成佛；從不為自己而利益眾生，到為了自己求法成佛，不妨建立在眾生苦難之上（如彌勒惹巴為了求法成佛，不妨以邪術降雹，毀滅一村的人、畜及莊稼）。這種轉化，就是佛法在現實世間中的轉化。泛神化（低級宗教「萬物有靈論」的改裝）的佛法，不能蒙蔽我的理智，決定要通過人間的佛教史實而加以抉擇。這一基本見解，希望深究法義與精進持行者，能予以考慮！確認佛法的衰落，與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛，神秘催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力！」。(《華雨集第五冊》p.54 ~ p.55)）

導師當時對筆者開示時表示：以上所說的重點是站在「依法不依人」的立場批評西藏佛教「求法的制度」（先供養再教授法），這就像鴦掘摩羅碰到不好的老師，結果做了一些不如法（殺人）的事情，這是「依人優於依法」造成的。老師若不如法，我們要不要相信依從？另外，依菩薩道的精神，是不能傷害眾生來成就自己的，密勒日巴不能為了自己的求法，先傷害其他眾生。就佛法緣起的觀點，每一位眾生的生命都是平等尊嚴的，當我要成就自己卻先要傷害別人的時候，就佛法及菩薩道的「護生」（戒）精神來說，都是不宜的！

（九）人間佛教會俗化嗎？

「評文」p.174引據導師〈契理契機之人間佛教〉p.63：「慧行來說，說法以外，如日報、雜誌的編發，佛書的流通，廣播、電視的弘法；佛學院與佛學研究所，佛教大學的創辦……」而作如下批評：但若不先講求出離心與菩提心的長養，和戒、定、慧的落實，便汲汲營營於社會與弘法事務的關懷，那就顯得太捨本逐末而深違佛意了。 

      但是如石法師卻漏引〈契理契機之人間佛教〉p.63後段全文：「但從事於或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心而行十善為基礎。否則，弘化也好，慈濟也好，上也者只是世間的善行，佛法（與世學混淆）的真義越來越稀薄了！下也者是「泥菩薩過河」（不見了），引起佛教的不良副作用。總之，菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得！

      導師倡導的「人菩薩行」係以「二道五菩提」為次第，其修學要求甚高，豈會俗化，例如 ：《金剛經》中有關最初「發心菩提」（二道五菩提之初階）之經文：

佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若溼生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

這是初發心（新學凡夫）菩薩的實踐方法，從上引經文可知修學「三心十善」人菩薩行，在發菩提心、起大悲念救度眾生時，是時時刻刻地警惕自己，是否常以自我為中心，是否常取「我相（見）」等四相，誠如導師所提示的，要在生死海學會游泳的本領（主要即指勝解緣起空性等，《學佛三要》p.150）；又說「菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得」（《華雨集（四）》p.62）。導師另也以二事告示佛教青年：「一、淨化自我，二、利濟人群」（《青年的佛教》p.11~12）

（十）、如石法師錯將「斷除見所斷或斷少分修所斷煩惱」，以為可以「超越三界」（如下所引），但依據經論：必須斷了全分修所斷煩惱，才能超越三界。

覆按如石法師「評文」p173：如果這個人有能力更上一層樓，脫離能所，契入見道，斷除見所斷或少分修所斷的煩惱，那麼他即使在人間，但他的心不但已超越人間，甚至更超越了三界。要想在十方世界遍尋他的蹤跡，了不可得。

 

五、導師對於「秘密大乘」、「大乘三系」、「淨土法門」、「現代禪」等之看法

（一）對「秘密大乘」的看法

「密宗是外道──婆羅門教」：這句話，我從來沒有說過。……..至於我，受虛大師思想的熏發，雖不能亦步亦趨，但對於祕密乘，意見是大致相同的（八宗並弘，是太虛大師所說的。民國四年，虛大師閉關以來，「上不徵五天，下不徵各地」，以隋唐佛教的復興為理想。但所說「八宗並弘」，是八宗平等的，各有特勝的（與密宗的見解不同）。不過，到了民國十五、六年，「八宗並弘」，就廢棄不談了，這當然是因為更圓熟、更深廣的理解了佛法。對於祕密乘，太虛大師是這樣說的：「融攝魔梵，漸喪佛真之汎神祕密乘，殊非建立三寶之根本」（「致常惺法師書」）。論印度佛教史說：「漸傾密行，趨入印度佛教衰運」；「四期 ──原著五期（即密教之興與佛教之滅時期），如來為本之佛梵一體，可無異議」（「議印度之佛教」）。）……我曾一再說過：「迷信比不信（無信仰）好」。對於有真切信仰的，即使是外道，我也存有限度內的尊重與容忍，何況是佛教的密宗！（《華雨集（五）》p.263~269）

「秘密大乘」是晚期佛教的主流，這是佛教史上的事實，所以我不能同意「入篡正統」的批評。都是流傳中的佛法，所以不會徹底否定某些佛法。（《華雨集（四）》p.32）。

 

（二）對大乘三系之看法：

從佛法的探究中，發見大乘思想有三大系，稱之為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」（其實古代就有此三系說的，只是名稱不同）。內學院否定真常唯心為佛法正統，我卻肯認為是的。我雖對性空有廣泛的同情，贊同「性空見」，然在佛法的流行中，覺得世諦流布的三大系，對佛法是互有利弊的（見〈空有之間〉）。所以我說大乘三系，雖贊揚性空，但只是辨了義與不了義（不了義，只是不究竟，不是全部要不得的），而且予以貫攝，…。（《華雨集（五）》p.273~274）

 

（三）對淨土法門之看法：

我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。照著經論的意趣說，不敢抹煞，也不敢強調。所以與一分淨土行者，小有差別。如易行道，不是橫出三界，容易成佛，而是容易學容易行，辦法比較穩當。其實易行道反而難成佛，如彌勒佛；難行道反而易成佛，如釋迦佛。所以〈阿彌陀經〉說：能於穢土修行一天，勝過淨土久久。又如淨土的特色在依他力而得往生。然往生並不就是了生死，這在專以念佛為了生死的人看來，不免心生不忍。其實，這並沒有貶低淨土法門的價值。（《淨土與禪》p.120~121）

（四）堅持大乘：

那時（民國三＋一年），我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」，不滿晚期之神秘欲樂，但立場是堅持大乘的（一直到現在，還是如此）。錫蘭等南方佛教，以為他們所傳的三藏，是王舍城結集的原本；以為大乘佛教，是印度教化的，非佛說的。這種意見，多少傳入當時的抗戰後方，而引起某些人的疑惑。我為續明他們，討論這個問題，後來題為〈大乘是佛說論〉（依現在看來，說得不太完善）。慧松法師留學錫蘭返國，法舫法師在錫蘭邊學邊教，都有以傳入錫蘭的為純正佛法，而輕視印度所有，傳入中國佛教的傾向。所以為慧松寫〈….文集序〉，表示我的意見；因法舫法師而寫〈與巴利語系學者論大乘〉。我到臺灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！（1985年《華雨集（五）》p.17~18）

 

（五）釋尊的原始佛法，寬容是有原則的：

如不否認印度的群神，而人間勝過天上，出家眾是不會禮拜群神的，反而為天神所禮敬；「佛法」是徹底否棄了占卜，咒術，護摩，祈求──印度神教（也是一般低級）的宗教行儀。大乘佛教的無限寬容性（印度佛教老化的主因），發展到一切都是方便，終於天佛不二。中國佛教的理論，真是圓融深妙極了，但如應用到現實，那會出現怎樣情形？（《華雨集（四）》p.64）佛法否定當時社會的階級制，否定求神能免罪得福，否定火供──護摩，不作占卜、瞻相、咒術等邪命，而以「知善惡，知因果，知業報，知凡聖」來教化世人。人（人類也這樣）的前途，要自己來決定：前途的光明，要從自己的正見（正確思想），正語、正業、正命 ──正當的行為中得來；解脫也是這樣，是如實修行所得到的，釋尊是老師（所以稱為「本師」）那樣，教導我們而已。（《華雨集（四）》p.52）

 

（六）導師曾於1993年《獅子吼雜誌》刊載〈《我有明珠一顆》讀後〉批評「現代禪」

【以下三則，最初詳見〈《我有明珠一顆》讀後〉（獅子吼第32卷，11/12期，p.4~7，1993/11）後來編入2005年導師圓寂後出版的《永光集》中。】

1、現代禪者尊重〈般若〉、〈中觀〉，卻不知大乘般若法門的宗要…，說解脫道而不說菩提道，知觀行而不知廣大行，知道三乘而不知但屬菩薩──這所以雖標揭〈般若〉系統的名目，卻遠離大乘般若法門的實際意義。（《永光集》，p.229）

2、現代禪自己說是佛教，還成立「菩薩僧團」，那應該行菩薩行，以成佛為理想的。可是，不說發菩提心，長養大悲心，反而輕視菩薩的菩提道為「第二義」，這是違反〈般若〉系大乘經的。（《永光集》，p.231）

3、現代禪為什麼違反釋迦佛所說，遠離樂欲與苦行──二邊的中道正行，而在現代禪的道次第中，開始就說「已有的情慾，可以盡情發揮」呢？（《永光集》，p.236）

 

（七）一切經論祇要「契理與契機」多可採行

1、佛後之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之適應，理論之闡述，或不適於今者，或偏激者，或適應低級趣昧者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎！乃至後之密宗乎！反之，其正常深確者，適應於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼於釋尊之特見景行，此其所以異乎！（《無諍之辯》p.122~123）

2、什麼是「攝取後期佛教之確當者」？…. 古代經論，解理明行，只要確立不神化的「人間佛教」的原則，多有可以採用的。人的根性不一，如經說的「異欲，異解，異忍」，佛法是以不同的方法──世界，對治，為人，第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞，向佛的解脫道而進修的。這是我所認為是能契合佛法，不違現代的佛法。（《契理契機之人間佛教》p.42~43）

 

六、反思

（一）筆者亦能同理（心）於作者對於其所宗所重之佛法之熱愛，以致苦心撰文批評與之不相應者，惟導師七百餘萬言之鉅著，一般人恐非短時間得以閱畢，且能消化並正確解讀。

 

（二）導師著作思想博大體系謹嚴，且大多出自經論原典，華人地區漸漸有較多人研讀，而相對受到重視，這是很自然的現象。但相對的世間，是不免相奪相容，個人於2001年3月底〈人間佛教薪火相傳〉學術研討會受採訪時曾表示：「….導師的思想，隨之而來的，必然會面臨一些挑戰，….怎樣回應才如法？才符合中道？有其討論空間。個人也希望看到更多的面向來討論導師的思想，聽一些理性的批評，藉由不同的聲音，這樣對導師思想之弘揚乃至純正佛法之推動，更能百花爭鳴，相奪相成。」

 

（本文稿2002.8.17首次報告於美國新州「同淨蘭若」，2010.7刊載於《福嚴會訊》27期，2022.10.30略予修訂）