对“无为般若，依无漏习气而显发”的疑惑

厚觀法師已知悉永恩法友您之提問，綜合回答如下：

一、由於導師宏揚佛法的宗趣是「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取後期佛教之確當者，…」但卻是特別尊重贊同「佛法」與「初期大乘佛法」(<<華雨集第四冊>>p.18及p.45)，因此厚觀法師在編寫宣講《成佛之道講義》時，依此宗趣，以龍樹《大智度論》對「無為般若」之論釋以及世親《阿毘達磨俱舍論》的定義來解說「無為般若」。例如：

（一）《大智度論》卷84〈70 三惠品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 651, b15-17)：

「復次，般若有二種：一者、有為，二者、無為。學有為般若，能具足六波羅蜜，住十地中；學無為般若，滅一切煩惱習，成佛道。」

  （二）《大智度論》卷26〈1 序品〉：

「「解脫無減」者，解脫有二種：有為解脫，無為解脫。有為解脫，名無漏智慧相應解脫；無為解脫，名一切煩惱習都盡無餘。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 250, c2-5)

 （三）《阿毘達磨俱舍論》卷25〈6 分別賢聖品〉：

「解脫體有二：謂有為、無為。有為解脫謂無學勝解，無為解脫謂一切惑滅。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 133, c20-21)

厚觀法師表示，「有為般若」是從「無漏智慧相應」來說，「無為般若」都是從「斷惑、斷習氣」來談。既然是無為，就不是無常剎那生滅。

由於《大智度論》的「無為般若」與《楞伽經》的「無漏習氣」，其實際內涵同樣是在指涉「佛境、佛德」，只有佛才是「圓滿無漏、斷盡習氣」（斷障無餘習），因此，法師也就簡要地解說「無漏習氣」為「無漏，無習氣」。

綜上所述，法師是以「佛法」及「初期大乘」之立場（二者均無「無漏習氣」之說），而詮釋「無漏習氣」為「無漏，無習氣」。

二、至於導師在《成佛之道》此處，以真常系「無漏習氣」來融通中觀系的「無為般若」，這是導師對於「中觀、真常」二系的「融貫說」。理由如下：

（一）一般而言，導師在「求真、重辨異」之修學風格中，確實是「非精嚴不足以圓融」(<<華雨集第五冊>>p.41)，因此曾有如下開示：

我的論究佛法，有一原則：在大乘法中，依中觀來說中觀，依唯識來講唯識，依真常來講說真常的經論。在論到聲聞乘的解脫道時，也依聲聞法說，決不依自己所宗重的而附會歪曲。(<<永光集>>p.265)

（二）但是《成佛之道》是個特例，導師晚年於《華雨集第五冊》自述：

在這一期中，唯一寫作而流通頗廣的，是『成佛之道』。這是依虛大師所說──五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌為聽眾講說，再寫偈頌的解說。其中，貫通性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──大乘三系部分，是依『解深密經』及『楞伽經』所說的。不是自己的意見，但似乎沒有人這樣說過，所以可說是我對大乘三系的融貫。(<<華雨集第五冊>>p.22 ~ p.23)

三、從《成佛之道》的一些內涵觀之，吾人以為導師的開示，似乎為了「契機上」（當然也是「契理的」）的考量，透露了「疏解中國佛教以真常唯心思想為主流」的慈悲：

我們發現，為了慈悲中國廣大佛教信眾聞法閱讀之意樂，導師在《成佛之道》採用了十住、十行、十迴回，這三十階「勝解行地」的「菩薩階位」，這是隨順對傳統中國佛學（未採用印度佛教的看法）有莫大影響的《仁王護國般若波羅蜜經》及《菩薩瓔珞本業經》菩薩階位定論。（以上可參見《成佛之道（增註本）》頁399 ~401，《初期大乘佛教之起源與開展》頁1105 ~ 1108）

四、此外，導師很有可能是以《楞伽經》的經義來解說「無漏習氣」，試從大乘三系之思想分析之：

（一）般若中觀系，似無「無漏習氣」之說。

（二）導師曾表示唯識系並不一定贊成「無漏習氣非剎那」（如下所引）：

唯識論以有漏賴耶為主體，而無漏附在一邊。由於唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識，無始相依的無漏習氣，也被說為生滅變異的（楞伽說：無漏習氣非剎那）。(<<大乘起信論講記>>p.100 )

如來藏名藏識中，生七識的習氣，是剎那，是有為生滅法；另有無漏習氣，是非剎那，也就是不生滅的無為法。這裏，顯然與瑜伽學不同。瑜伽學以為：無漏習氣也是剎那生滅的，所以佛果的四智菩提，也還是有為生滅的。(<<如來藏之研究>>p.247 ~ p.248)

（三）《成佛之道》此處所引用的，大約多是採用了『楞伽經』的特殊定義「無漏習氣非剎那」（導師散在全集各處的「無漏習氣」說，其內涵也大略相同）。