无 常 —论(杂/中)阿含经的主要基本名辞

討論區:
姓名或匿稱: 
羽生

四部阿含反复读过的是杂阿含与中阿含,所以标题里还是说清楚,毕竟这是一篇未完的写作。

所有经文以及引文均取自庄春江先生的《南北传阿含对读》,经文本身不做详述,望诸位法友自行求解。

庄春江先生《南北传阿含对读》网站链接:http://agama.buddhason.org/index.htm

无  常

—论(杂/中)阿含经的主要基本名辞

 

世间无常的已经荒诞。

 

佛法的误读是山一般堆积。

 

阿含经的传承不只是文字的言传,还需要大德的身教。须如此,真正的佛法才能延续。或可说,在部派分裂前佛法已经出现难以想象的断层。佛说的真义已是遗忘。可就是如此稀释、微薄、形变的佛法,依靠着和合僧团,竟然延续了二千年之久,怎能不说是不可思议,未曾有之法。

 

所幸的是,阿含尚在,南北传的经文还有。即便是文字有缺漏或是文意不易明了,凡人的世间还是如此,可探究的身心还是如此,足够智者去寻回真义。在古仙人道被蔓草重新遮蔽之前,凡人,请依着阿含,向内去认识你的身心。

 

这里会是尽量简洁,可以明白的汉语。过多的名言不是必要,只需表达我知道的。若要求证,请投入你的身心本身。

 

凡人是任何未解脱人。

 

 

这是世间的直观。

 

寧隨世尊,不隨餘眾。

 

北傳:雜阿含935經

時,沙陀釋氏從坐起,為佛作禮,合掌白佛:
  「世尊!若有如是像類法起:一者、世尊,一者、比丘僧,我寧隨世尊,不隨比丘僧;或有如是像類法起:一者、世尊,一者、比丘尼僧、優婆塞、優婆夷,若天、若魔、若梵,若沙門、婆羅門,諸天、世人,我寧隨世尊,不隨餘眾。」

 

无常

这似乎是无需讨论,本就如此的如此。事相是如此的变动不虚,没有恒常。这是人间的所见,凡人也是知晓。然而,佛陀将无常作为解脱之根本。

 

北傳:雜阿含1經

爾時,世尊告諸比丘:
  「當觀色無常,如是觀者則為正觀;正觀者則生厭離;厭離者喜、貪盡;喜、貪盡者說心解脫。

 

北傳:雜阿含264經

頗復有色常住不變而一向樂,恒久存耶?頗有覺、想、行、識常住不變而一向樂,恒久存耶?

 

无常,不同于世间的知识。凡人见到事相的变动,此种已知存在于悬浮的层面。悬浮的意义在于:爱取发生,即是对所爱之色作恒乐想,所爱之色是永恒的乐,此时事相的变动认知无法在那里(想之深处)发生作用。相反的是,作我我所想,色是永恒的乐,始有对其的爱取。只有永恒的,超越过去、现在、未来的乐,才有无可抗拒的沉沦。

 

对于特定的色,凡人或通过对其无常的深入地认定,可达到消解对特定色的贪爱之效果。但那只是表面的预防或是症状减轻,无量色正在涌来,凡人需要永远根除爱取。解脱,不是护持、控制、避免,是爱取无尽的熄灭。

 

由此,于色的恒乐迷思,值得追溯其来源。

 

只有,在根本的恒乐迷思发生处,观无常,才有解脱。若只是观,尚是件易事,然在身心中去到那晦昧的应观处,非一般世间知识可以达到。佛法的修行、实践乃围绕于此。

 

南傳:相應部35相應97,98經

比丘們!如果眼根住於防護者,則在能被眼所識的色上心不墮落;如果心已不墮落,則欣悅被生;當已歡悅時,則喜被生;當意喜時,則身寧靜;身已寧靜者,則住於樂;心樂者,則入定;當心得定時,則法顯現;因為法的顯現,這樣就以住於不放逸為名。

 

北傳:雜阿含49經

知色是生滅法者,名為知色;知受……想……行……識是生滅法者,名為知識

南傳:相應部22相應37,38經

那被生的、顯現的識,它的生起被了知,消散被了知,已住立的變異被了知,阿難!這些法的生起被了知,消散被了知,已住立的變異被了知。

 

这是在审虑处,对法的观察,法的究竟知道。这是观察时候语句的迸出!

 

法的无常:需极深刻去到观察现在!在这样的知道处,语句只是表征。内在之思,即便无有表达,已是此有彼有。凡人应作正思维,正向作意。

 

生:此有彼有,集起,而集起时必有消亡;灭:必将消散;(不必理解为此无彼无);已住立的變異:(形态)持續者的交替變化被識別,生灭交替;这三者是同一。

因由庄先生的阿含对读,有了这几篇笔记。关于修行的部分,应该说所有的部分,还需要纯熟。然而,这方向是正确的,我可以确认!

关于无常,仅从事相的角度,我也一直揣测于佛陀当时所说。是一时生灭的不断发生,还是超越表象的微妙认知?

一度的,我将其定义为名色在直觉认识上的升起或者灭去(不是同时的),这确实是我的主观之推求,我尝试着让他在整个体系中是稳定的。

但佛法之修行终可向身心求证。不妥的,终究是可以自知,也应当自知。

无常之真义,该有两点,一是何者无常;二是何谓无常。

何者无常:名色无常;名色为想蕴与色蕴,非一般个别之色相,是一切的名色。无始以来,身心深处固执名色是我的,我是名色,名色是我;这固执已经认定名色是恒有。这恒有不是没有任何变化,是说,对象是存在的。或说,无始以来,一期生命中有名色的生起与灭去;但这名色又正是灭而又起,轮回至今,总是相续的存有。

何谓无常:佛说无常,指向的是,正知名色终将寂灭,身心不再有后有的轮回。如何正知?正观缘起,缘起为

无明(固执名色是我的)-爱-取-有(识取著名色)-生-死

缘起的本质是 无明(固执名色是我的)-轮回(名色的生灭,但又是相续的存有)

由此缘起,就可以直观的知道(因缘起的[知道]而生的[知道]),名色 是无常,死法,终将寂灭。

而从无常的知道,从而消解无明。因为名色是无常,是对无明的否定;于是有

名色是无常法,死法,消散法-无明灭(名色不是我的)-爱灭-取灭-有灭(识不取著名色)-不生-不死
 
 
整个的修行是,正知名色是无常法,必将寂灭,而有名色的寂灭。而正知名色无常不是一时的,观念的知道;那是长期的身心体证或说止观。
 
 

 

真我

這是我的,我是這個,這是我的真我

南傳:相應部22相應8經

未受教導的一般人認為色:『這是我的,我是這個,這是我的真我

 

菩提比丘長老解說:「這是我的」(etaṃ mama)是「渴愛」之執(taṇhāgāha, the grip of craving, SN.12.61 note 155)。「我是這個」(esohamasmi)是「慢」之執(mānagāha, the grip of conceit, SN.12.61 note 155)。「這是我的真我」(meso attā)是「邪見」之執(diṭṭhigāha, the grip of view, SN.12.61 note 155)。

 

 

如此之三节定型句,在佛法中,有着与「无常」「无我」同样的价值。我不是名言的执著者,然如此三节,每一个字都值得修行者思量万分。

 

这是想,是错误的思虑。此想,发生在识与色(简明起见,只说色)相触(认识发生)时的思虑。这是根本的无明;无明本就是错误的见。

 

真我

真我是神,凡人妄执根本所在。所谓神,神的所有是永恒的乐。

 

增壹阿含49品5經

阿難!當安立真我時,在什麼情形下安立呢?阿難!當安立真我時,安立有色的、少量的:『我的真我是有色的、少量的。』阿難!當安立真我時,安立有色的、無量的:『我的真我是有色的、無量的。』阿難!當安立真我時,安立無色的、少量的:『我的真我是無色的、少量的。』阿難!當安立真我時,安立無色、無量的的:『我的真我是無色、無量的。』
  阿難!在那裡,當安立真我時,凡安立有色的、少量的者,當安立真我時,現在他安立有色的、少量的,或者,當安立真我時,來世他安立有色的、少量的,或者,他像這樣而想:『雖然現在不是真實的,我將令其成真。』阿難!這樣,『真我為有色的、少量的之隨見成為煩惱潛在趨勢。』

 

凡人固执于真我,在世间想时有种种可知形态之安立:色、无色,量、无量。即便那先前安立的,经分别不是真我,凡人总是固执以为,真我之存在为无需疑问之绝对真理,我终将(能够)知道真我是如何存在。

就此定型句而言,我与色表达的是一与部分。我,是神所有之范畴。我,此一,是神的所有;色,是我的,是此一的部分;色是神的所有。凡人以为,有神,此一为神所有。

 

凡人说我,潜藏神我;佛陀说我,只是此一,非神所有,无有神。

這是我的

北傳:雜阿含308經

於色、聲、香、味、觸、法六境界,一向生喜悅、愛染、深樂著。
   諸天及世人,唯以此為樂,變易滅盡時,彼則生大苦。

色是我的。色是此一的部分,色是神的所有。神的所有是永恒的乐。色,是恒乐。永恒,超越于过去、现在与未来,那真是无以伦比的辉煌与诱惑!色是恒乐,引发,未来(后有)的识向色的爱取(这正是未来的正在发生)。

20130905-神的所有是永恒的乐。已不再是这样的想法。并没有恒乐的内在思量。色是真我的,爱便发生。

此处需要直观、直达、如此的认知!

20130905-非直观,是想到。

取著,是黏附的,束缚的触。未来(后有)的识向色的爱取,将有后世识与色的继续和合,然这样的触,是无明触,夹杂着迷思与有力的束缚。

 

菩提比丘長老解說:「這是我的」(etaṃ mama)是「渴愛」之執。色是我的,造成识对色的爱取,引发恒乐之固执。此恒乐迷思将显露,成为对世俗的思虑。

 

在未来,六根相对境界时,有可爱之色,遇恒乐迷思,将固执这可爱之色是恒有,爱取发生。若遇恶色,恒乐的境界定义为「非」「恶色」「的这个」,由此追求「恶色」的消灭。这是憎恶。

20130905-此处错误。外在事相中发生的爱(恶思量),直接来自于内在的无明

我是這個

我是色。我在这里,不在他处。我是这个,表达此一的边界,神的疆域。

 

神的疆域,其中的一切,永恒的属于神;神,永恒高贵于其所有。神依其疆域高于其它一切。

20130905-内在的思量是,真我拥有色,也可以说真我的所有是色,也可以说,真我的疆域是色。

这是潜在的我慢。

 

北傳:雜阿含306經

三事和合觸,觸俱生受、想、思,此四無色陰、四大,士夫所依,此等法名為人

 

我慢有二。

 

一、内有的五蕴中,我是色,色为神之疆域,一切色为神所有,神高贵于一切色,神俯视一切色。

 

二、在外在事相中,人为受、想、行、识以及四大之色身和合之法(后来详述);此时内有的「四大之色」「是」「神我」的认识,引发在外在色境(依眼根)中,眼见的「神我」(身是我)与「非我」的区分,其中「非我」包括由思虑形成的「他者」。这是内有的「神我」在外在境界的现身。

20130905-错误。外在之慢,缘由内在[真我拥有色]。知道这个,就可以了,不必要去做不窜在德思量。

依六入境界而建立的世间中,此时已建立外在色境也正是神的疆域,表象中的「他者」,在神的疆域以内。既执有神,已现身的「神我」必将低看在神的疆域以内的「他者」。

 

其中,内有的「四大之色」「是」「神我」的认识部分,也可能会是,「四大之色」「是」「我的」的认识,此时,「神我」在「四大之色」之外存在,凡人依照身之主宰来定义「神我」。这是另一模样的「神我」现身。

「或可说,在部派分裂前佛法已经出现难以想象的断层。」

這個猜想是從何而來的啊???

若只是这句让您不能读完全文,那我删去就好。个人无意作历史之考究,只愿意就法义与法友讨教。

這句只是隨意取的例子,文中類似這種不知如何跑出的結論似乎不少。建議為文還是要有憑有據才好,否則如山堆積的誤讀只會更多,不會更少。

五蕴

五蕴,色、受、想、行、识。

 

若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近

 

蕴,聚集之義。佛陀,非是只依造一概念来说明现象,而是在引导凡人以聚集、整体的方式去理解本身。个己本身,有着依于蕴而流转的身心。身心,就是依于蕴(聚集体)而运转。能说的或只能如此,后有增补。

 

需要指出的是:若內、若外与若遠、若近。前者是身心之结构,后者是作意对象之清晰程度。

 

南傳:中部28經
因為自身內的眼不被破壞,且外部的色來到其領域,以及有對應的注意,這樣,有對應的識的部分出現。凡像這樣存在的色攝入於色取蘊中;

因為自身內的意不被破壞,且外部的法來到其領域,以及有對應的注意,這樣,有對應的識的部分出現。

 

此处可见到以蕴为缘的观察,认识方式。

五蕴之爱取

雜阿含58经
佛告比丘:「非五陰即受,亦非五陰異受。能於彼有欲貪者,是五受陰」

 

北傳:雜阿含39經

比丘!彼五種子者,譬:取陰俱識;地界者,譬:四識住;水界者,譬:貪喜四取攀緣識住,何等為四?於色中識住,攀緣色,喜貪潤澤,生長增廣;於受、想、行中識住,攀緣受、想、行,貪喜潤澤,生長增廣,比丘!識於中若來、若去、若住、若沒、若生長增廣。  比丘!若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故。

 

南傳:相應部22相應5經
比丘們!這裡,比丘歡喜、歡迎、持續固持;歡喜、歡迎、持續固持什麼呢?歡喜、歡迎、持續固持色;當歡喜、歡迎、持續固持那個色時,則生起歡喜;凡在色上歡喜者,則是取;以其取為緣而有有;以有為緣而有生;以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起,這樣是這整個苦蘊的集。

 

北傳:雜阿含283經

若於結所繫法隨生味著、顧念、心縛,則愛生;愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老病死、憂悲惱苦,如是,如是,純大苦聚集。

 

其中,须彻底了解识对名色的欲贪。色中识住,攀缘色,即是非解脱。以色为例,来讲明识如何取著名色。

 

 

 

 

 

 

现在触时,根本无明发生,这是错误的思虑(想);这是真我的安立:色是我的,我是色,色是我的真我。

 

色是恒乐。

 

爱:因着这痴心妄想,对未来色,生起(后有)爱,赞叹,欢喜,欢迎。

 

取:固执未来色是乐,推动未来识取著色。这是有着缠缚作用的触在发生,这是非解脱。在认识中,存在向着色的黏附;有着贪爱力的认识在发生。无明触,在想,意味着真我迷思;在行,是识向着色的有力缠缚。凡人的认识本身,已是爱取;境识相遇,已是爱取。

 

识向着色的取,这是行。难以想象,却如此发生。唯有深入直达身心的观感方可知道!

 

有:实现识缠缚于色,未来在发生;后世的轮回,亦是如此。以现在来说,有作为存在,表达识向着五蕴的缠缚状况;当生死亡时的[有]将决择后世生的环境。参看[業]。

 

这根本就是一个内在的缘起:爱,取,有。

 

 

 

参照佛陀常用的食物譬喻,色是食物,受是滋味;执取色定是美味,识发动攫取于色。

 

识以色为食,这是识食。同有,识以想(法)为食;

 

受与行,后面再说。

五蕴之世间

若是径直把这身心剖开来一一分析,怕是难以捉得要领。先将这所有作整体的描述,若是意欲了解,可有下文做更多分解。这看来似乎是不可思议的,然这是一切,这是世间!

 

 

 

 

内与外,佛法中世间结构之指引。凡人,若个己身心之构造无从知晓,修行真的是无从入手。无论是四念住,七觉支,甚至四禅(较深密),佛陀处处讲到内与外。遗憾的是,千年来无人明白内外,佛法就这样被世人误读二千年啊。这是世间的莫大悲哀。

 

相應部35相應7經/自身內的過去未來無常經

「比丘們!過去、未來的眼是無常的,更不用說現在!


相應部35相應10經/外部的過去未來無常經

過去、未來的法是無常的,更不用說現在!


無常品第一,其攝頌:
  「無常的,苦的,無我,自身內與外部三個一組,
   依其無常所說三個一組,個個分自身內與外部。」

 

这里,六根是内,色、声、香、味、触在外还好理解,与凡人内外之分似乎没有区分。但是,凡人身心中极为重要的法(受、想、行)与色、声、香、味、触同归于外,这绝非简单的用意,此种排布是佛陀所说身心的基本空间架构。

 

此类经文有许多,另取一篇。

 

南傳:中部28經

因為自身內的眼不被破壞,且外部的色來到其領域,以及有對應的注意,這樣,有對應的識的部分出現。凡像這樣存在的色攝入於色取蘊中;

因為自身內的意不被破壞,且外部的法來到其領域,以及有對應的注意,這樣,有對應的識的部分出現。

 

六入之身 外之五蕴

这世间依六入作分别,是清晰且明白的景象,又可称为六入之身

 

 

欲爱是系

 

凡人容易知道的是,有色,有眼,有眼识。但这只是认识的一个面,我们需要把注意力放在眼识处,眼识有行,欲爱是其系也。

 

北傳:雜阿含250經

非眼繫色,非色繫眼,……乃至非意繫法,非法繫意。尊者摩訶拘絺羅!於其中間,若彼欲貪,是其繫也。

 

北傳:雜阿含1164經

六內入處是一邊,六外入處是二邊,受是其中,愛為縫紩

 

北傳:雜阿含239經

我今當說結所繫法,及結法。
云何結所繫法?眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法,是名結所繫法。
云何結法?謂:欲貪,是名結法。」

 

 

经文如此,我们却把其中的欲爱,简单的看作是世俗行为,对特有的某物的追逐。此种认知,是佛法的庸俗化,非解了佛陀深意。

20130905-此处错误。境界与根,眼识之间不再考虑同于五蕴的渴爱。这里就是外部,一般的欲爱。

依先前五蕴之爱取,来做解读。

 

 

 

 

 

 

 

眼色识成触时,根本无明发生,这是错误的思虑(想);这是真我的安立:色是我的,我是色,色是我的真我。

 

色是恒乐。

 

爱:因着这痴心妄想,对未来色,生起(后有)爱,赞叹,欢喜,欢迎。

 

取:固执未来色是乐,推动未来识取著色(在外在事相上表现为眼贪取于色)。这是有着缠缚作用的触在发生,这是非解脱。在认识中,存在向着色的黏附;有着贪爱力的认识在发生。无明触,在想,意味着真我迷思;在行,是识向着色的有力缠缚(在外在事相上表现为眼缠缚于色)。凡人的认识本身,已是爱取;(根)境识相遇,已是爱取。

 

有:实现(眼)识缠缚于色

 

路线如此,与五蕴之爱取相同。只在外在事相,说明为眼的爱取;这是佛法的形象化。个人不喜方便,然此处是真正方便说。

 

若问,这眼(识)贪爱之色,既然非物,那是个甚么?

 

色是色蕴,眼(识)贪爱之色是整体的色。想来,此处只能名为色蕴,取聚集义。世间之直观,如此。

 

 

北傳:雜阿含551

眼流者,眼識起貪,依眼界貪欲流出,故名為流

緣眼及色生眼識,三事和合生觸,緣觸生受:樂受、苦受、不苦不樂受,依此染著流。
  耳……鼻……舌……身……意、意識、意識[所識]法三事和合生觸,緣觸生受:樂受、苦受、不苦不樂受,依此受生愛喜流,是名流源。」

 

流:内在之无明爱取;流源:外有之欲爱。

六根

首先,请注意您的身体。这眼,与世间其他色有何不同?眼毕竟是色。当你去探寻眼根是什么?此时你也正是在分别色境,那么他是一个色。

 

六根是色,是境生识的因缘。(意根的归属没什么讨论价值,若是名,应有与其对应的识;此时在分别色境中寻求意识所依,那意根必定是色)

 

问题是,六根之色为何区别于其他?或说我的身体的意义?

 

原因有二:

1. 内在五蕴中,固执色属我

2. 内色与六根建立了等同的关系,源于以下知识

A. 缘内色有外之六根之生长(败坏),当然,败坏至死亡的知识是在后期才有的积累;共生长的知识有切实意义。

B. 内色之形变,有六根之运动。由此,出入息,身行的观察,佛陀根本是告知凡人去观到内色,去到内有五蕴之层面。

 

由此,固执六根属我。

20130905-错误。六根属我的,作为无知思量的现实,缘由内在无明。

六根作为身体的呈现,使得世间有了我与非我的区分。世俗由此展开。

 

北傳:雜阿含234經

依於眼,世間之解了者、世間之思量者在世間之中。

内之五蕴

回到身心深密处;

 

此是凡人所有,却没有出现于外在视野。初次听说的凡人,定然以为是疯人呓语,而从来自以为尊贵的凡人不知晓个己内在身心,却也是一种滑稽。

 

 

五蕴之身

考虑其不依六根,识与名色直接有触,此和合一体,名为五蕴之身应是恰当。这是内在、深密、晦昧的存在,识于名色的分别不依于六根。

内与外的定义极重要,这是四念住/七觉支的基础,是佛法的基石。止的定义,就是去到内在五蕴之真我迷思发生处。

 

在这里有真我的安立在发生。此处真我之安立是稳定,自无始以来的固执。而外在六入之身中的真我安立,因为有休息/睡眠的必要,相对是间断的。就修行,真我迷思之摆脱而言,佛陀讲,我们应去到内有的身心去作正观,四禅即是去的道路。而必要的戒行,离恶、不善法,是外在身心之澄清,淡薄,以利于心力之导向内在世间,或说是更加能够作意于内在世间!

 

内在之五蕴,即内在之世间,正是佛法修行之处,世间之边。这世间有二,色是色界,法为无色界。四禅之目的,是去到色界之边,根本思虑之处;四无色定,则是对于无色界而有的超越。

 

需要着重要讲的是,身念住,安那般那念的指向并非只是外在境界的把握,根本用意是内在色之关注,以此为机缘去到色界。安那般那念,对呼吸的观察,不在于气息的触感,而是身体的动作,然身行,不是简单的外在影像之形变,而是内在之色的变动(呼吸,本质上是内色之动)。由此,才有[内外身念住]之说。这才是佛陀所说,出入息观的根本,由此导向对内有身心之关注,然在这人间,误读千年!

 

如此,身念住为四念住之首,这不是简单知道‘外在形体变化’可以支持的。

 

内色蕴

 

请抛开所有您以为的色境(五根五境)概念。这是根本的色,这是色界的色,这里名为内色。此种存在,当然不在已认知之外,只是凡人心思多在外放之欲界(六根境界),其内有、潜在、识之附着,凡人无能知晓。

 

识与内色取著如何发生?

现在触时,根本无明发生,这是错误的思虑(想);这是真我的安立:色是我的,我是色,色是我的真我。

 

色是恒乐。

 

:因着这痴心妄想,对未来色,生起(后有)爱,赞叹,欢喜,欢迎。

 

取:执着未来色是乐,推动识固持、取著内色。这是触的继续发生,有着强大缠缚作用的触在发生,这是非解脱。有着贪爱趋势的认识在发生。

 

有:识缠缚于内色(未来蕴的和合);请好好作意,识缠缚于内色,是有着强大缠缚作用的触在发生。

 

内色是食物,受是滋味。执取内色必将是美味,识发动对于内色的攫取。

这根本就是一个内在的缘起:爱,取,有。

 

内想蕴

想,是识的另一渴爱所在。

 

 

 

 

 

在这里,可说是发生了识对于名的爱取。

 

 

 

内受蕴

 

对受的观察,容易发现受的发生缘由于触;受的被动发生,是容易得到的知识。

 

在这里,真我发生的定型语句,“受是我的,我是受,受是我的真我”,似乎只是忆持的方便,或者还是表达对名色的执取。我们实际对感受的观察,着力点还是落在产生感受的名色上。

 

个人推断,识蕴与受蕴之间,并非如[识蕴]与[色蕴][想蕴]那般有强烈的束缚发生,感受确实是被动的认知,于是有,[我]得到[感受],而缺乏对[色蕴][想蕴]内在固执的主宰感。或可说,“受是我的,我是受,受是我的真我”,并不确实发生?(存疑,待定)

 

 

内行蕴

行是特别的。

A行是识向着色、想、受的取,缠缚。

B在内在五蕴中发生的造作

 

内在的五蕴流转,是一个内在的缘起:爱,取,有。

 

内有与外放的五蕴流转,是同样的缘起:爱,取,有。此是后有一世的发生起源。外在五蕴之世间,或说六入世间,那是欲界。其间的束缚将引向欲界。内有的五蕴世间,色归色界,想(名,法)归无色界,其间的束缚将引向色界,无色界。欲界的贪爱若是微弱,那么相对强烈的色界/无色界束缚将引导凡人升上天界,反之将是沉沦。

 

 

以下藍色是引用師兄的文字。
 
> 考虑其不依六根,识与名色直接有触,此和合一体,名为五蕴之身应是恰当。这是内在、深密、晦昧的存在,识于名色的分别不依于六根。
 
請問這種說法有何根據,如何不依六根而分別名色?
 
> 内与外的定义极重要,这是四念住/七觉支的基础,是佛法的基石。
 
同樣也請教師兄此說的依據為何?
 
> 佛陀讲,我们应去到内有的身心去作正观,四禅即是去的道路。
 
請問您是在何處看到佛陀如此說?
 
> 内在之五蕴,即内在之世间,正是佛法修行之处,世间之边。
 
這已經是犯了佛陀所說的無記了,不知師兄何來此概念?
 
先提這些即可,我覺得您的想法錯誤太多,無法一一列舉。而且師兄似乎不是來提問,只是想一味地發表自己的見解,個人建議至少要提出相關的經文佐證,他人才能得知您是如何產生這些奇怪的見解。

> 考虑其不依六根,识与名色直接有触,此和合一体,名为五蕴之身应是恰当。这是内在、深密、晦昧的存在,识于名色的分别不依于六根。
 
請問這種說法有何根據,如何不依六根而分別名色?
 
阿含中讲五蕴时候,也没有讲到依六根,识分别色/受/想/行。这个看法,是个人见解,是通读杂/中阿含的抉择,然或许是对的。
 
 
> 内与外的定义极重要,这是四念住/七觉支的基础,是佛法的基石。
 
同樣也請教師兄此說的依據為何?
 
内与外的定义极重要,这是四念住/七觉支的基础。这句话的依据在杂阿含713-718经。七觉支后面会有写,所以这里没有引用经文。
 
内与外是佛法的基石。内与外,涉及太多,二千年以来,种种思潮,[根边蕴]、[一味蕴]、[七识说]、[阿赖耶识],俱是在探索,六入无法表达身心全部。所以,我由此叹息,佛陀何尝未说,后世却无从知道。
 
 
 
> 佛陀讲,我们应去到内有的身心去作正观,四禅即是去的道路。
 
請問您是在何處看到佛陀如此說?
阿含经处处。
 
 
 
> 内在之五蕴,即内在之世间,正是佛法修行之处,世间之边。
這已經是犯了佛陀所說的無記了,不知師兄何來此概念?
 
世界之邊
北傳:雜阿含234經 南傳:相應部35相應116經
北傳:雜阿含1307經, 別譯雜阿含306經, 增壹阿含43品1經 南傳:相應部2相應26經, 增支部4集45經
请参考以上经文,您有提到[無記],不过您可能不知道佛陀在教导我们走到[世界之邊 ]。
 
 
先提這些即可,我覺得您的想法錯誤太多,無法一一列舉。而且師兄似乎不是來提問,只是想一味地發表自己的見解,個人建議至少要提出相關的經文佐證,他人才能得知您是如何產生這些奇怪的見解。
 
真心感谢chris的回应。已是尽量提供经文佐证,有些没讲到的后面再细说。我产生异于常人的想法,但不会固执想法,能够得到诸位回应已是满心欢喜,若有营养的便会吸收。另外也有吕先生的鼓励。这是在这里发文的原由。我自知,我并非在以否定与颠覆为乐。
 
 

 

以下藍色是引用師兄的文字。
 
> 阿含中讲五蕴时候,也没有讲到依六根,识分别色/受/想/行。这个看法,是个人见解,是通读杂/中阿含的抉择,然或许是对的。
 
請參考《雜阿含經》319經
 
佛告婆羅門:「一切者,謂十二入處:眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法是名一切。若復說言此非一切,沙門瞿曇所說一切,我今捨,別立餘一切者,彼但有言說,問已不知,增其疑惑,所以者何?非其境界故。」
 
佛陀說十二入處就是一切,捨去六根與六塵,就不可能另有五蘊的存在,否則即如佛陀所說:「彼但有言說,問已不知,增其疑惑,所以者何?非其境界故。」
 
> 内与外的定义极重要,这是四念住/七觉支的基础。这句话的依据在杂阿含713-718经。七觉支后面会有写,所以这里没有引用经文。
 
看了 713-718 經,並沒有此類的說法,有的經文甚至連內與外都沒有提到,建議您再細看。
 
> 阿含经处处。
 
既然處處皆說,就請隨意舉個經證。我的疑問重點是何處有說「四禅即是去的道路」?
 
> 世界之邊 :
> 北傳:雜阿含234經 南傳:相應部35相應116經
> 北傳:雜阿含1307經, 別譯雜阿含306經, 增壹阿含43品1經 南傳:相應部2相應26經, 增支部4集45經
> 请参考以上经文,您有提到[無記],不过您可能不知道佛陀在教导我们走到[世界之邊 ]。
 
請您再仔細看看您舉的經文。
 
雜阿含234經是指出六入為世間,雜阿含1307經指出五受陰為世間。
 
您的說法是內五蘊是世間之邊,與佛陀的說法剛好相反了。

显然的,所有问题归结起来,您对内之身心不能够接受。当然,我也并非就指望他人接受,写在此处权且算是一个话题,若是引人思考已是万幸。

的确,内之色蕴,除非自知,又怎能够去证明呢?佛陀又似乎没有明确地说起(或许已说,后世不明白而已)。那么,我只能够提供一些线索,供您自行探寻。

1.《雜阿含經》319經

一切者,謂十二入處:眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法是名一切。

此中一切,佛陀就是指所有一切吗?显然不是,若这是所有一切,六识何在?[ 一切]在阿含中,用处极多,此篇经文中[一切],目前个人做这样理解:

A.某一个层面的「一切」。就六入这个层面,也可说欲界,不会有七入八入,没有其它了!

B.一切,世间,这是正思维的界限。佛陀本意在于,修行的思维应以此入手,依此思量;六入、五蕴作为现实身心的结构,其引发的概念以及观察方式,佛法修行需建立于此上。在这以外的世间想,或许非法饶益。

2.北傳:雜阿含713經

此经明确指出,佛法与外道在[七觉支]的殊胜之处,[五蓋]与[七觉支]均有内外之分。至于四念住的内与外,也是大家所知晓。

关于 内外 请参考此篇文字,http://tkwen.theravada-chinese.org/Contemplatingexternally.pdf
巴利《念處經》的「外觀」
――當代緬甸毗婆舍那修行傳統之間的一個諍論

那么,怎么理解这个 内与外呢?如果[外]真是指[他人之身心],那么四念住的修行岂非需以神通为基础。

因此,我提供一种思路:[外身]是凡人的世俗所知:眼见/耳听/鼻闻/舌尝/身触(主要是眼见)的[身体][表象],[内身]是内在之色蕴,是不依六入。由此,四念住/七觉支之内外可以通透。

 

3.眼是四大所造色。

这是已知。那么,作为可以[地、水、火、风]分别知道的已知,四大在哪里?我说,四大即内色。如此,建立四大之色,与六根之色的关系:

a.五蕴之内色的生长,方有六根之成熟;内色的腐朽,有六根的衰老;内色之病变,有六根之变异。内色之消散,有六根之废弃,这是死亡。

b.六根之破坏,会有内色之败坏,萎缩,甚至死亡。(身体受到外来的伤害)

4.色是我的 5.色与受

这两点请参考旧文:http://ask.yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/4860

6.安那般那念 出入息观

个人以为出入息观并非只是气息、触感之关注,根本是身念住,是身行的一种。出入息的外观是胸腔的律动,内观则是[内色]之律动。

佛陀安立[安那般那念]的本意在于,以对内在呼吸之关注,引导世人超越欲界外放的爱取心思,作意去到内在身心,在那里去做修行。

正因有了殊胜[内]念住,身念住才不妄四念住之首。

7.知与行

或有提问,既有内在身心,为何世人无知?

a.欲界,外在六入身心,贪欲横流,心思外放,忧恼丛生,哪有功夫关照内在。所以,戒先行,排除干扰。

b.若凡人不知内在身心之存在,便没有心思,止息于外,作意于内。无此‘知识’因缘,就无能去向内探究,所以有佛陀安那般那念之教导!以呼吸之内外观为因缘,引导世人,令世人知晓自身的结构,才有向内探究之动力。

 已想到的,先有这些,后面的文字里或有更多古怪想法,静待法友质问。

 

以下藍色是引用師兄的文字。
 
> 显然的,所有问题归结起来,您对内之身心不能够接受。
 
不知您是如何顯然的歸結出這種完全不是我本意的結論?
 
我當然知道五蘊身心有內有外,我也當然接受。我所質疑的並不是這一點,我的問題之前都寫的很明白,希望你再仔細看看,不要妄下論斷。
 
> 此中一切,佛陀就是指所有一切吗?显然不是,若这是所有一切,六识何在?
 
經文的文字是很清楚明白的。如果你覺得有不懂的地方,應該是去找答案,而不是反過來否定經文。
 
六識在十二入處是什麼角色?在經中或論中,都有資料可查,建議你先深入了解,而不是在未了解之前,就用你自己的想法來否定經文。
 
> 至于四念住的内与外,也是大家所知晓。
巴利《念處經》的「外觀」
 
我知道四念處有提到內外,但我的問題是,何處有提到:
「内与外的定义极重要,这是四念住/七觉支的基础,是佛法的基石。」
 
如果經中並沒有提到內與外的定義極重要,你只是參考別人的想法,那你為何一方面說千年來大家都不懂,結果引用的看法卻不是經上所有,而是別人的論述。
 
> 那么,怎么理解这个
> 内与外呢?如果[外]真是指[他人之身心],那么四念住的修行岂非需以神通为基础。
 
> 因此,我提供一种思路:[外身]是凡人的世俗所知:眼见/耳听/鼻闻/舌尝/身触(主要是眼见)的[身体][表象],[内身]是内在之色蕴,是不依六入。由此,四念住/七觉支之内外可以通透。
 
同樣給您建議,先去真正了解經文在說什麼,而不是憑空妄想一些不切實際的理論,這種架構在沒有根據的想像,只會讓你愈來愈混亂而已。
 
就算是以神通為基礎,至少經典中還有提到過。若是不依六入而能認識,就完全背離佛法了。
 
我還是先針對這些來談即可,其他架構在錯誤想像而得到的結論,也不會是正確的。

内外交涉

南傳:相應部22相應3經

「屋主!色界是識的家,又,識被色界貪繫縛,被稱為『有家之行者』;屋主!受界是識的家,又,識被受界貪繫縛,被稱為『有家之行者』;屋主!想界是識的家,又,識被想界貪繫縛,被稱為『有家之行者』;屋主!行界是識的家,又,識被行界貪繫縛,被稱為『有家之行者』,屋主!這樣是有家之行者。
  屋主!怎樣是無家之行者呢?屋主!對色界之欲、貪、歡喜、渴愛、攀住執取、心的依處、執持、煩惱潛在趨勢:這些已被如來捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物,因此,如來被稱為『無家之行者』。
 
  屋主!怎樣是有住處之行者呢?屋主!在所緣色住處散逸與繫縛,被稱為『有住處之行者』;在所緣聲音……(中略)在所緣氣味……(中略)在所緣味道……(中略)在所緣所觸……(中略)在所緣法住處散逸與繫縛,被稱為『有住處之行者』,屋主!這樣是有住處之行者。
  屋主!怎樣是無住處之行者?屋主!在所緣色住處散逸與繫縛已被如來捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物,因此,如來被稱為『無住處之行者』;在所緣聲音……在所緣氣味……在所緣味道……在所緣所觸……在所緣法住處散逸與繫縛已被如來捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物,因此,如來被稱為『無住處之行者』,屋主!這樣是無住處之行者。

「無住處之行者」(aniketasārī),菩提比丘長老英譯為「無住所之漫遊者」(one who roams about without abode),並引註釋書的解說,「五蘊」被稱為「家」,「六處」被稱為「住處」,是因為對前者的欲與貪比後者要強。另,「行者」(sārī),也譯為「雲遊者」。

 

佛陀说法,臻入化境;家与住处,用来比拟五蕴与六入,真是恰到好处的说明两者之微妙差异啊。

 

五蕴为家,六入是住处。家者常依,住处可换;家者难离,住处易别。欲界之六入之身,或可放弃,又将落于色界、无色界之窟穴。佛陀说法,未尝不尽,又有几人明了!

 

五蕴之身(内)与六入之身(外)

 

五蕴属内,六入属外

 

 

四大之色

 

 

二身相互依存之关系,展开来说:

1.五蕴之内色,即四大之色的生长,方有六根之成熟;内色的腐朽,有六根的衰老;内色之病变,有六根之变异。内色之消亡,有六根之废弃。死亡是内色一期的消亡。

2.六根之破坏,会有内色之败坏,萎缩,甚至死亡(身体受到外来的破坏)。

3.想的内外法有互通之处,即内想与外想,可有相互引发的因缘。

 

 

我们观察六入之身

 

从根本上,六入之身在结构上与五蕴之身相同,同样是识与名色相对,只是多了增上的六根。

 

六入之身与内在五蕴之身相同,也发生了同样缠缚,识对外在名色的作用。

 

从相同处来说,这一点尤其重要。自无始以来,在五蕴之身中,识与名色(色受想行)的缠缚同样发生在六入之身中。上文已经将缠缚程序说得很清楚。此处同样是根本无明(色是我的,我是色,色是我的真我)的作用,于色生爱,导致眼、色、眼识成触(触已含有识向色的缠缚)。或者说,凡人的眼见色本身,在识与色相触的边界处,已是爱取发生,表现为缠缚之形态。

 

此处,眼色中的色指向整个的色境,不是眼前一物。色境,作为外入处的色,需要明白的以整体的角度去做直观;

 

色境,同样需要使用蕴之定义:若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近,所有眼见的境界。由此,色境是一个相对的聚集体,然这本就是识的认知,并非推想与归纳之结果,这是知道的!正由此,在识与色相触的边界处,爱取发生,表现为缠缚之形态。

 

睡眠

 

自然的,出现一个问题。若眼见色,缘由根本无明的作用,那么眼、色、眼识成触岂非将一直发生,眼岂非始终见色生识?在这里,眼作为因缘的作用体现,眼触发生,累会显现;累是苦,是内色生苦。苦受时,有心的思虑,以造作行,避免苦的继续。这样的行就是闭上眼睛休息,从六根来看,这样的行是睡眠。睡眠时,六根功能减弱甚至关闭,触减弱/关闭,内色之苦得到纾解、平复,之后的醒来继续发生眼触。

 

这一过程,有两点可说:眼触的发生,必定有内色之苦,即累,这导向睡眠。与之对应的是,固执色境(外色)是恒乐而有识向着色境(外色)的爱取,这导向醒来,眼见。两种因缘相作用,有人的睡眠与醒来。

 

然,睡眠时五蕴之身流转不已,这是古人常说的随眠之真实处。

 

睡眠时,无能在外放的六入世间中奔走追求,因爱取造恶。即便此时未能够修行,总不会造成更坏的后果。

 

南傳:相應部35相應235經

諸比丘!睡眠者是愚癡活,是癡命,[無果、]無利、無福,然諸比丘寧當睡眠,不於彼色而起覺想。若起覺想者,必生纏縛、諍訟,能令多眾起於非義,不能饒益安樂天人。

 

 

修行之处 世界之邊

北傳:雜阿含1307經

爾時,世尊重說偈言:
  「未曾遠遊行,而得世界邊,無得世界邊,終不盡苦邊。
   以是故牟尼,能知世界邊,善解世界邊,諸梵行已立。
   於彼世界邊,平等覺知者,是名賢聖行,度世間彼岸。」

 

 

于修行,我们需要必要的闻思而有的知识。这是人间的优越处。然知识又是那么容易形成固执的见解,我慢驱使下,外有的知识积累非但不能够有助于修行,反而将求学者的心思导向他处。

 

佛陀数次提到六入为世间,五蕴为世间,更有讲「別立餘一切者,彼但有言說,問已不知,增其疑惑,所以者何?非其境界故。」我以为,佛陀此间之安立一切世间,其用意并非只是做人间的说明,而根本在于树立佛法修行思维之规范,即凡人在修学佛法时应遵循之必要的概念,指引以及方法。必要,有助于,能够去到世界之边的思维。回首二千年前,自佛滅百年后即升起的过未有无之争,似已有越界之嫌疑。宗派间相互破立,在时间与存在的概念间思虑不已,奔走不息,我们离那世界之边,是愈发远,还是更加近呢?

 

那么,请直观注意于身心世间之二处。

 

一是外放身心中,六识与六境的相触处,交界处。二是内有身心中,识与名色的相触处,交界处。只有直观才能知道,那是如此。在那相触处,那边界,是世界之边,是真我迷思之产生与智慧升起之处,是世间思量的开始,是修行与解脱之处。

 

然,在外放身心的修行,不如去到内在身心处更有效果,或说在内在身心处真我迷思之熄灭,其实必将带动外放身心,或说外放身心的修行,不易影响到内在身心。因此,佛陀讲四念住,讲七觉支,讲四禅,俱是去到内有的五蕴之身,在应观之处作观,这是止与观。

 

如何止与观,后来再说吧。

 

> 五蕴为家,六入是住处。家者常依,住处可换;家者难离,住处易别。欲界之六入之身,或可放弃,又将落于色界、无色界之窟穴。佛陀说法,未尝不尽,又有几人明了!
 
依您的解釋,看來您對經文理解有誤。
 
佛陀引用比喻,是為了方便大家理解,若由比喻中自行衍伸,就失去了比喻的意義了。「家者難離,住處易別」此說何來?
 
在此比喻中,家是指五蘊,住處是指六境,但別忘了,六境亦在五蘊的範圍中,十二入攝一切法,切莫將之視為可與五蘊分離之物,否則真的就於佛法不明了。

无论如何要感谢您的关注,毕竟您是不多的读者之一;若您真把全文读完,以后来大陆,不远的话我得请您吃饭,因为在后续文字里关于缘起更加是不可思议(又似乎如实)。误导的事情,可以放心;一篇读书笔记而已,不值得太多关注。另外我也注意到此篇文字的可读性不佳,非对阿含有通篇阅读经验人士会逐字翻看。待我将整篇的骨架搭建、血肉填充,再作润色把。那时再讲误导不迟。

「無住處之行者」(aniketasārī),菩提比丘長老英譯為「無住所之漫遊者」(one who roams about without abode),並引註釋書的解說,「五蘊」被稱為「家」,「六處」被稱為「住處」,是因為對前者的欲與貪比後者要強。另,「行者」(sārī),也譯為「雲遊者」。

文中这一段,不知您看否。南传註釋書中说道,「五蘊」被稱為「家」,「六處」被稱為「住處」,是因為對前者的欲與貪比後者要強。我只在庄先生的译文里了解註釋書,有些内容也是不能接受。现在这样的解说,我当然不能确保他是佛说,只放在这里,供读者衡量。

南傳:相應部35相應245經

比丘!我的這個譬喻是為了作義理的教授。這裡,這個義理是:比丘!『城市』,這是對於父母生成、米粥積聚、無常削減、磨滅、破壞、分散法之四大身的同義語;比丘!『六道門』,這是對於六內處的同義語;比丘!『守門人』,這是對於念的同義語;比丘!『一對快速使者』,這是對於止觀的同義語;比丘!『城主』,這是對於識的同義語;比丘!『在中央廣場』,這是對於四大的同義語,即:對於地界、對於水界、對於火界、對於風界;比丘!『如實話語』,這是對於涅槃的同義語;比丘!『來時路』,這是對於八支聖道的同義語,即:對於正見、……(中略)對於正定。」

还有,这篇经文也可以好好思量。我认为,这个譬喻对身心的结构描述,与我先前的文字,图表完全一致。

如您心中有疑,建议把您现有的五蕴内外之知识与阿含经文中四念住与七觉支的内外相比照,到底能不能说得通?若自知无误,尽可以我的文字为笑柄。若疑惑未解,也不妨参考这篇笔记,或者自行求解。

内与外的话题,可以到此为止(此文中的结束,但我认定,内与外是佛法的基础,未来将不断有人提起;这绝非妄执)。五蕴已经完结,后来是缘起。

> 五蕴之身(内)与六入之身(外)

五蘊與六入並不是內外的關係,這個關鍵若弄錯了,隨之而來的推論也就全盤皆錯了。

在經中,五蘊並不屬內,五蘊本身就可分為內外之別,又怎可只將五蘊視為內?

經中有云,六根屬內,故稱內六入。六境屬外,故稱外六入,這才是佛陀的教導,請小心不要隨意誤導他人啊。

> 一是外放身心中,六识与六境的相触处,交界处。二是内有身心中,识与名色的相触处,交界处。只有直观才能知道,那是如此。在那相触处,那边界,是世界之边

上述的 "世界之邊" 不知出處為何?那並不是佛陀教導。

阿含經中已經說的很明白,於六入處集、滅、味、患、離如實知才是世界之邊,於四聖諦知苦斷集證滅修道才是世界之邊。

建議師兄還是依經而言,不要率意妄言,以免誤人誤己。

色蕴

 

凡人最大的误读莫过于色蕴。色是必将消减、崩坏的存有。

 

凡人听到色,便会直觉为鲜明,显露的色境所在。六根与六境(除却法),归于色,也无妨,然却不能知道佛陀的本义。

 

请以眼看你的身,如此的色身与其它境界有何不同?是否你在以眼观身的时候,必然发生色带来的美好感受?在无更多的思量之前,就身本来而言,这只是色(境),并没有天然可爱之处。身绝非是(识)所直接贪爱。身体属我,是我所爱,是思虑的结果!

 

那么是何色,识住其中!

 

我说,色分内与外。同时,引入蕴之概念,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近。

色与解脱

与解脱而言,色究竟如何?

 

此处,色非是一物一相,是一切色的境界,若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麁、若細,若好、若醜,若遠、若近。请以整体,边界的意义来思量色,这是识的相对境界;在[止]处,色就是整体,边界,相对识,即时可知的存在。

 

在这里,色是识所贪爱,识所贪爱者,是这整体的色。识与色相触,固执于[色是我的,我是色,色是我的真我]-根本无明,色境恒乐,于是有色之赞叹,识于色的取著,缠缚。这是即时可知的存在。

 

止,熄灭干扰,去到能够知道、见到这爱取发生之处。正观色,无常生灭,否定[色是我的,我是色,色是我的真我]-根本无明,无明灭,爱取熄,缠缚断,慧解脱。这是即时可知的存在。

 

那色究竟是无常生灭,在那里,知道色的生起,消散,已住立的變異。这是即时可知的存在。

 

色分内外。

外色

五欲之色境。眼色,耳声,鼻香,舌味,身触。个人以为,佛陀所说色境是表象的存有,只在思虑后有那浑然一物,所谓[物质]。佛陀只说我们知道的。有此外入,有六根,有识,即有触。佛法,究其色境,总还在生触、受、爱、取、有中论述,这是佛法知识的方向,是修行的轨仪。凡人,将心力放于色境/外在的(存在/本质)思辨上,考虑[法]的有无,恐怕并不与佛陀本意相合吧。

 

六根,毕竟是在境界中的存有,属外色。六根篇中已说。人的身体,最初的发现只有那些表象的影像;特别的是,这些影像与内色之间存在的因缘,是可知的,此种知识将汇聚形成[我的身体]的认识。

 

内色

然而身心远不是如此简单,相对于这外在的境界,还有内在的五蕴之身,四大之色!

 

南傳:相應部35相應245經

比丘!我的這個譬喻是為了作義理的教授。這裡,這個義理是:比丘!『城市』,這是對於父母生成、米粥積聚、無常削減、磨滅、破壞、分散法之四大身的同義語;比丘!『六道門』,這是對於六內處的同義語;比丘!『守門人』,這是對於念的同義語;比丘!『一對快速使者』,這是對於止觀的同義語;比丘!『城主』,這是對於識的同義語;比丘!『在中央廣場』,這是對於四大的同義語,即:對於地界、對於水界、對於火界、對於風界;比丘!『如實話語』,這是對於涅槃的同義語;比丘!『來時路』,這是對於八支聖道的同義語,即:對於正見、……(中略)對於正定。」

 

这篇经文已然足够说明四大之色为内在之色。当然,凡人可以作诸多其他理解,只是在通读此篇以及整个杂/中阿含之后,我不得不如此说,四大之色为内在之色。

 

内色不是六识的境界,是识所径直分别,只是更加暗昧,深微;不依其他(根),识可认知内色,在六识之外。在内在身心的境界中,四大之色已成为存有的、整体的色之境界,与想(名)成为了内有之世间。

 

長部15經

七識住
  阿難!有七識住、二處,哪七個呢?阿難!有種種身、種種想的眾生,即:人類、某些天、某些墮下界者,這是第一識住。阿難!有種種身、單一想的眾生,即:以第一[禪]往生的梵眾天,這是第二識住。阿難!有單一身、種種想的眾生,即:光音天,這是第三識住。阿難!有單一身、單一想的眾生,即:遍淨天,這是第四識住。阿難!有以一切色想的超越,以有對想的滅沒,以不作意種種想[而知]:『虛空是無邊的』,到虛空無邊處的眾生,這是第五識住。阿難!有以一切虛空無邊處的超越[而知]:『識是無邊的』,到識無邊處的眾生,這是第六識住。阿難!有以一切識無邊處的超越[而知]:『什麼都沒有』,到無所有處的眾生,這是第七識住。無想眾生處、非想非非想處為二[處]。

 

只是在外放身心的奔走停歇时,内在名色会有清晰景象的显露,正如此,凡人难以明了。止的修行,用意就在如何去到内在名色的无常正观处(不只是明了见到内在名色,身心念住

是正观基础)。这是超越世俗之世间,真实可见,非世俗知识、一般宗教所能达到。

 

生死

内色,四大之色,是外在色身(六根)的依存。凡人的一期生死,实是四大之色的生起至于消散;不只凡人,欲界/色界/无色界的众生莫不如此。生死一事,四大之色之生灭矣。

 

不过在色界,四大之色寿命长有;无色界中,四大之色是清静些,此间想(名)是更加发达。色与想(名),这一切构成了色界/无色界的单一身之世间,那是没有他者,唯我独尊的世间

 

欲界间,四大之色尤其粗大,以六根为门,有种种身之众生想。

 

病,是四大之色败坏之苦,如眼见恶色。

呼吸

呼吸,尤其需要讲说。

 

呼吸,属身行。若呼吸停止,有苦生成,那是内色败坏的结果。此种知识,在内在心思的发展中,形成内有的,心力思虑-内色律动-呼吸发生,所以有呼吸律动,生命存续。

 

所以,佛陀说身念住,出入息念,实是引导凡人去到内在世间。

 

随眠

内在的五蕴,不依于六根,认识直接发生。也正如此,在内有身心中,不会因六根之认识动作而造成内色之苦,发生累。随眠,正是如此。在繁复的外在世间以下,一直有着内在的五蕴聚集在流转着。

> 这篇经文已然足够说明四大之色为内在之色。当然,凡人可以作诸多其他理解,只是在通读此篇以及整个杂/中阿含之后,我不得不如此说,四大之色为内在之色。

在這篇經文中,完全沒有提到內色,真不知師兄是如何知道四大之色就是內在之色?

似乎他人的見解都是凡人之見,唯有師兄可以憑空猜出佛陀的真義?

想蕴

北傳:雜阿含46經

諸想是想受陰,何所想?少想、多想、無量想,都無所有,作無所有想,是故,名想受陰

 

想,同样是识所爱取,只是更加微妙。先前讲的,识于色的爱取,同时发生于想(我会称其做名,名的重点落于想)。

 

但是,想(名),或说无色界的解脱是不易的(无色界在此引入,先做铺垫,后头再讲)。因为根本无明是邪见,是想。返回去,对色的观察,去到色的认识边缘,知根本无明处,直观的是一色、一无明见(想),色与想终究是二种形态。到了想(名)的观察,无明见是夹杂于想(名)之间,因其同类更加难于分别,或说见到,或说去到根本无明处。此时,佛陀引入四无色定,依此稀薄想(名),减弱干扰,凡人也终于能够见到,去到根本无明处!佛陀讲止观,实是正观无常,息灭无明,正知无我之方法!

 

也正是写到此处,才觉察自己想要做的表达。佛陀安立想蕴,看来并不在乎其功能(那是行的部分);想与色,同样是识所爱取的对象,本意在此,就在此处啊。佛陀,实是引导凡人去做正确的观察。总算可还想蕴一明白意思。若是只看着想是思虑,如何才厘清行与想之纠葛。

 

阿含经中,许多经文中色、受、想、行、识重复出现于同一结构的句子,但是我肯定那是为方便忆持,五蕴并非要一般看待。色与想的地位尤其特殊,阅读时可反复体味。

 

先立一词,想(名)相,与色相相同,是想的一个形态。

北傳:雜阿含46經南傳:相應部22相應79經

為作相是行受陰,何所為作?於色為作;於受、想、行、識為作,是故,為作相是行受陰;復以此行受陰是無常、苦、變易法。

 

承接上文,也就明白得很。行,是造作,造作不过色与想。色,毕竟还有四大之色本来的因缘,心力能有的造作有限。想,本已是造作了。但此间,行指向的就是造作的相,想蕴指向的是那整体。

 

还有殊胜一行,乃是识对名色的取著,上文已太多讲到,这是造作于识。取著的力度还将成为下一轮回世间的原因,这在业篇再讲。我说,取著,缠缚非是思维的比拟,而是实在,即时的可知,是修行者的所见,只不过能够找到用来表达的世间语文就是如此了。

 

后世论师于行的种种分别,我又能说些什么呢?于解脱,有益吗?修行者,应寻自己的答案。

 

感受是滋味。乐受,或引起贪爱;苦受,或引起憎恶。四大之色,五欲之色,与识相触,不须设定,[色相]境界径直发生苦乐。这些易解。

 

例:一苹果是美味;[这是我的]之根本无明,引发[那苹果是我的],直接有那苹果是永恒美味之心思,此时爱取便是泛滥。

 

那想(名)相也有分别美丑、好恶,只是其中有微妙之处:

  1. 契合:想(名)相之美在乎契合。[现状](现有的知道)与[设定](或[渴求])心思一并发生,和合一相,若[现状]满足[设定],此相为美,有乐受。
  2. 设定:设定,一部分源于根本无明,[我是这个],引发[我对他者的低看],有[我主他仆]的设定知识。该知识若是与[我优他劣]此类现状发生契合,有美妙的想(名)相,此时有乐受。路径如此。
  3. 渴求:由直接的感受,或是听闻、思虑而有的知识(认定感受是乐),引来渴求,此时[渴求]同于[设定],可为[现状]提供契合。

 

大概是这样吧,不做纠缠。读者也可略过。

识蕴

识需详说。

 

过往的见解有:

「識食」(viññāṇāhāro),菩提比丘長老英譯為「識滋養物」(the nutriment consciousness),並引註釋書說,這是「結生心;再生心」(paṭisandhicitta)。

識食:「識」是指「有取識」(執取生命存在的識),即執取身心,能攀緣色、受、想、行;能維繫五蘊和合,滋養生命的識。

南傳:相應部35相應245經

比丘!我的這個譬喻是為了作義理的教授。這裡,這個義理是:比丘!『城市』,這是對於父母生成、米粥積聚、無常削減、磨滅、破壞、分散法之四大身的同義語;比丘!『六道門』,這是對於六內處的同義語;比丘!『守門人』,這是對於念的同義語;比丘!『一對快速使者』,這是對於止觀的同義語;比丘!『城主』,這是對於識的同義語;比丘!『在中央廣場』,這是對於四大的同義語,即:對於地界、對於水界、對於火界、對於風界;比丘!『如實話語』,這是對於涅槃的同義語;比丘!『來時路』,這是對於八支聖道的同義語,即:對於正見、……(中略)對於正定。」

 

北傳:雜阿含39經

比丘!彼五種子者,譬:取陰俱識;地界者,譬:四識住;水界者,譬:貪喜四取攀緣識住,何等為四?於色中識住,攀緣色,喜貪潤澤,生長增廣;於受、想、行中識住,攀緣受、想、行,貪喜潤澤,生長增廣,比丘!識於中若來、若去、若住、若沒、若生長增廣。  比丘!若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故。

 

北傳:中阿含201經

爾時,{[口*荼]}[嗏]帝比丘雞和哆子生如是惡見:
  「我知世尊如是說法:『今此識往生,不更異。』」

南傳:中部38經

當時,漁夫的兒子,名叫沙低的比丘生起像這樣邪惡的惡見:
  「我了知依世尊教導的法,就是這[同一個]識流轉、輪迴,而非不同的。」

 

『城主』,這是對於識的同義語;若依以往知道,识是分别,难以够上『城主』之地位。在直观明白[攀缘]的意味之后,方能明了。[攀缘],就是[攀缘]。识,于名色实在有那[攀缘]的动作。这是识向着名色的行,是维持轮回,维系前一生与后一生的纽带。方如此,识是『城主』;止观,『一對快速使者』,需去到识(与名色的接触)处,消灭[攀缘]。

 

恶见是:今此識往生,不更異。恶见,不应否定了事,那比丘为何有此想法,值得思量。那恶见的初因,应当是那比丘听闻讲法,引起的错误推想。那是怎样的说法呢?

 

识,于名色那有切实的攀缘、取著、缠缚,这是因,下一世的生是果。死亡,是当前的四大之色的败坏至消散,然正是那根本无明驱动下的攀缘、取著、缠缚作用,将会有下一世,识对于名色的继续攀缘,此时的色在生起,是新的一期存在。

 

不知真意的比丘,若是以不正思维枉自揣测这法的文意,便有固执于[同一识流转、轮回],那就不会稀奇了。

 

凡人之识,不只有分别,还有缠缚的作用。缠缚,即非解脱。缠缚的作用可有大小、强弱的不同。世俗爱取的猛烈发生,将激发真我迷思之浓重,增强于缠缚作用,与解脱离得越发远了。作恶者,那强有力的缠缚,若不能及时疏解,若重负、黑雾,有向下的驱使,下一世的世间会是地狱。这是明白不虚的缘起,是佛陀与多闻圣弟子的已知。

 

轮回,在业报中再作分别。

 

话说识食。识住名色,名色当然是识食。在内,四大之色与内想(名)为食;在外,五欲境界与内想(名)为食。食,不可简单定为因缘,名色缘识不假,以名色为食,重在表达识向着名色的爱取。

 

缘起

 

缘起甚深。这是不虚。然就是这甚深意,给后世有了发挥的空间。有无,空有,形似高深的法意探究,不知是否有人思量,此类思辨是否在佛法之内?此类思辨是否会将知识引到与解脱非相关的空间?我会搁置他们,阿含经的修行可以不用关心他们。

 

北傳:雜阿含53經

多聞聖弟子於色集、色滅、色味、色患、色離如實知;如實知已,於彼色不愛樂,不讚歎,不染著,不留住;不愛樂、不留住故,色愛則滅;愛滅則取滅;取滅則有滅;有滅則生滅;生滅則老死、憂悲惱苦滅;受、想、行、識亦復如是,婆羅門!是名有因有緣滅世間,{是名}有因有緣世間滅。

 

缘起是身心无我之知道,是非解脱的展现与解脱的路径。佛法,终究不离无我,这是简单几字,我却要在以后反复说起。缘起甚深,无我甚深。

 

非解脱的展现:不排除,但可以先隔离三世缘起的观念,先将缘起与现有之身心存在相映合,恍然可以发现,缘起实是身心由内而外,内外干涉的即时形成,亦是即时可知。

 

先作一个整体的讲述,且放置一图作总的印象表达,然后是分别说。

 

 http://img3.laibafile.cn/p/m/121046748.jpg

 

 

 

 

 

 

 

 

 

此有彼有 此无彼无

这是缘起的基本法则。

 

有与无。有,究竟是见到,知道。在这十二支缘起中,每一支的有,究竟就是见到,知道;每一支是切实的存有,可见到,绝非抽象。在此,佛陀引导凡人观缘起,实在是向内关心身心五蕴的此有彼有。无明即时可见,行亦即时可见,无名缘行正是即时可见。

 

阿含经中,佛陀说缘起多是关心苦(五蕴)的生起,生死之缘起,其他极少涉入。身心就是那样,此有彼有,那只是苦的生起,没有任何之我的生成。此无彼无,那五蕴的不再生起就不能是我的消亡,那是正确的认识,那是中道。作为法则的两个面,并非要关心其相关于存在的哲学意义(即便有,就让它归于哲学去吧),而在于知道非解脱的形成,以明确抉择解脱之路。

 

这是缘起的基本法则。然我们不能够将心思放在世间现象的存在意义中,不能够全然的以[此有彼有 此无彼无]去思量世间现象,那样的外在思量将使我们远离于佛法中心,凡人心思奔走浮游于佛法之外,只得知识的满足。

 

这确是缘起的基本法则。我们要关心的,实是缘起之内容。每一支缘起的此有彼有,直达内心的知道,才是缘起的真谛!

 

凡任何集法都是滅法

这世间,是缘起有;这世间,终是消散。

 

缘起非是无常的前置,缘起且无常,这世间是如此。

 

此句,做两个解说。

  1. 这是世俗的知道。这世间,没有一法不是因缘生成,不是此有彼有;这世间,没有一法是恒有,法终是灭去。
  2. 这是正观、自知。蕴/入之法由因缘生成,是无常生灭。智者如实见到五蕴的生灭,生起、灭去、已住立的變異;生灭并非是忽生忽灭,如烛光闪烁,而是见到色蕴与想蕴有生起、有灭去、有已住立的變異,是那样的生起,或见到是那样的生起灭去,或见到是那样的已住立的變異。

 

 

有无

北傳:雜阿含262經

爾時,阿難語闡陀言:
  「我親從佛聞,教摩訶迦旃延,言:『世人顛倒,依於二邊:若有、若無,世人取諸境界,心便計著。
  迦旃延!若不受、不取、不住、不計於我,此苦生時生,滅時滅。
  迦旃延!於此不疑、不惑,不由於他而能自知,是名正見如來所說,所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。
  迦旃延!如來離於二邊,說於中道,所謂:此有故,彼有;此生故,彼生;謂:緣無明,有行,……乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集;所謂:此無故,彼無;此滅故,彼滅;謂:無明滅,則行滅,……乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。』」

 

南傳:相應部22相應90經

「迦旃延!這世間多數依於兩者:實有的觀念,與虛無的觀念。
  迦旃延!以正確之慧如實見世間集者,對世間沒有虛無的觀念;迦旃延!以正確之慧如實見世間滅者,對世間沒有實有的觀念。
  迦旃延!這世間多數為攀住、執取、黏著所束縛,但對攀住、執取、心的依處、執持、煩惱潛在趨勢不攀取、不緊握,不固持『我的真我』的人,對『所生起的只是苦的生起;所滅去的只是苦的滅去。』[一事],不困惑、不懷疑,不依於他人而智慧在這裡生成,迦旃延!這個情形是正見。
  迦旃延!『一切實有』,這是第一種極端;『一切虛無』,這是第二種極端,迦旃延!不往這兩個極端,如來處在中間說法:『以無明為緣而有行;以行為緣而有識;……(中略)這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與滅而行滅;以行滅而識滅;……(中略)這樣是這整個苦蘊的滅。』」

 

尊者闡陀在修习缘起,认知世间灭时,心退轉而想:「那樣的話,誰是我的真我?」。那么,可以正确的推断,尊者闡陀认为在世间灭之前,有我的真我。

 

整个语句,如此梳理:

 

不固持『我的真我』的人=>正見世間集,所生起的只是苦的生起=>以正確之慧如實見世間集者,對世間沒有虛無的觀念;

 

不固持『我的真我』的人=>正見世間滅,所滅去的只是苦的滅去=>以正確之慧如實見世間滅者,對世間沒有實有的觀念。

 

那么,有与无,实有与虚无,究竟何解?

 

一个不固执我的真我的人,能够正确如实地认知世间缘起。世间集,所生起的只是苦的生起,不是真我从虚无生起(沒有虛無的觀念/不生世間無見);世间灭,所灭去的只是苦的灭去,不是真我由实有灭去(沒有實有的觀念/不生世間有見);

 

所谓世间无见,固执现世的真我是从虚无中生起,因为真我在现世是实有,在现世之前不存在;所谓世间有见,固执现在的真我将从实有中灭去,因为真我是实有,解脱意味着真我的灭去。

 

这有与无,实有与虚无,分明讲的终究是凡人对真我的固执,对无我认识的错误。佛陀讲法终究是关于[无我],中道即是正观缘起,正知[无我]。

 

这有与无,实有与虚无,哪里是关于存在的思辨呢?后世将经文衍生到关于世间万法的本体,这是否有益解脱,让后来人评价吧!我这凡夫,还是做些能力内的工作,直到佛陀本意就安心了。

 

 

如果你從北京要到香港, 你可以走路去, 可以騎腳踏車去, 也可以坐汽車, 火車, 如果錢夠, 還可以坐飛機去。 只是所需的時間, 與所付出的辛苦程度不同罷了 。佛法的修行也是一樣。

以“空”來詮釋緣起 , 並非是與佛法或解脫無關 ,  而是以整個宇宙萬物生滅法則的角度 , 來體悟 “我”的渺小與虛幻 。並建立起 空有無礙 的中道 , 進而能夠疾得解脫 。 只是 , 對一般人來說 , 所涉及的智慧與知識程度太深廣 ,  往往造成了許多不正確的認知。 但不能就此而忽視這些深義的存在 。 畢竟, 所有的大乘經典裡, 都是以空性深義來貫通的 。 如果與佛法無關 , 那麼自古以來的所有大德們, 不就都是枉費心思的在詮釋這些深法?  阿含經還是一樣有說到 空有 的, 只是佔很少的部份而已 。

您專攻于阿含的法門研讀, 我想所有的法友也深心隨喜 。只是建議您在對于其它的法門 , 不要用以偏概全的方式來討論 。這樣應該才是開放這個討論平台的本意 。

 

爾時文殊師利童子白佛言。世尊。惟願世尊。為諸菩薩說必定不必定入智印法門。以彼印故令我得知此菩薩必定此菩薩不必定。此不定阿耨多羅三藐三菩提退無上智道。佛言。文殊師利。此中則有五種菩薩。何等為五。一者羊乘行。二者象乘行。三者月日神通乘行。四者聲聞神通乘行。五者如來神通乘行。文殊師利。如是名為五種菩薩。文殊師利。初二菩薩。不必定阿耨多羅三藐三菩提退無上智道。後三菩薩。必定阿耨多羅三藐三菩提不退無上智道。文殊師利言。世尊。何者二菩薩不必定阿耨多羅三藐三菩提退無上智道。世尊。何者三菩薩必定阿耨多羅三藐三菩提不退無上智道。佛言。文殊師利。羊乘行菩薩。象乘行菩薩。此二菩薩不必定阿耨多羅三藐三菩提退無上智道。文殊師利。月日神通乘行菩薩。聲聞神通乘行菩薩。如來神通乘行菩薩。此三菩薩必定阿耨多羅三藐三菩提不退無上智道。文殊師利。應云何知羊乘行菩薩。文殊師利。譬如有人他方五百佛之世界微塵等數世界之外。彼有因緣有大因緣。彼有所作有大所作。彼有所重有大所重。為彼事故欲過如是微塵世界到於彼處。如是思惟。我乘何乘而能得過如是世界得到彼處。如是之人即便思惟。若我今者乘於羊乘。則應得過如是世界到於彼處。文殊師利。如是之人既思惟已。即乘羊乘發行彼道。經長久時到百由旬。大風輪起吹令迴還八十由旬。文殊師利。於意云何。如是之人乘彼羊乘。於彼世界能過到不。若經一劫若一百劫。若一千劫億百千劫。若不可說不可說劫。彼人能過一世界不。文殊師利答言。世尊。彼若能過一世界者。無有是處。如是之人乘彼羊乘。若經一劫若一百劫。若一千劫億百千劫。若不可說不可說劫。若能得過一世界者。無有是處。

-不必定入定入印 經

 

 

色者無常。無常者即是苦。苦者是無我。無我者即是空。空者非有.非不有。亦復無我。如是智者所覺知。痛.想.行.識無常。無常者是苦。苦者無我。無我者是空。空者非有.非不有。此智者所覺知。此盛陰無常.苦.空.無我.非有。多諸苦惱。不可療治。恒臭處。不可久保。悉觀無有我。今日觀察此法。便為見如來已。世尊告曰。善哉。善哉。沙彌。即聽汝為大沙門。爾時。彼沙彌聞佛所說。歡喜奉行

- 增壹阿含經卷第二十四 善聚品第三十二(六)

 

多谢TOM师兄关注。您的回应让我警醒,以后的文字会尽量做到少评价(有时不得不做些区分),多讲述。其实已经有所考虑,所以我用搁置一词来避免可能引发的争执;我期望的,并不是想与大乘佛法造成对立,也并非就趋向于南传佛法(南传阿含经的保存值得赞叹,只是释义与修行,不大能够认同)。这篇笔记,根本无意与大乘、南传佛法造成冲突,而是用尽个人微薄心力,企图去扯开我们固有思维的幕布,尽量去提供一种思路,一种方法,一种表达。在那样的时空,地点,人间,佛陀与圣弟子的对白到底是指向身心何处?

佛,为大医师。我的身心是苦,是病。既有阿含医书,内含良方;我又何须另觅良医。该做的,是在此生中内察病体,外参医书,独自把那觉悟息苦之良方多少给理出一些。

于二千年来佛法大德,莫学不敢,也确实没有任何忽视之意欲。因为我非常之明白,佛法的传承只要不离于,根本立足于[无我],于人间就有无可比拟的光辉价值。[无我]之高举,亦是佛法之生机所在。

无明缘行

在世俗层面,无明缘行是,不知无常、无我、缘起、轮回、业报,无正见,而有的爱取恶行。这类说法,我不需要重复太多,这是多数人的知道。这里说的是内在层面的无明缘行。

 

上文已反复说起,在色蕴、想蕴与识蕴相触时发生的爱-取-有,此处重提:

 

无明:在身心极其深处,色与识的边界相会处,无始以来的认定、固执于[色是我的 我是色 色是我的真我],这是根本之无明。无明是颠倒、错误、不知无常的知识,是这样的想、思量。这是因,是此有。

 

行:[色是我的],色是神的所有,那么色是永恒的美好,因为神之所以是神,神的所有为恒乐;这样的知识、想、思量,引发识对于[固执恒乐]之色的取著,缠缚,这不是抽象意义上的理论的表述,取著是被修行者,即时可知的见到、存在。这就是在发生的行。这是果,是彼有。

20130906-错误。没有[那么色是永恒的美好];无知有,渴爱有。另外,无明-行,或者说的只是内在无明/不善根存在,就有外在的无知行为,贪,嗔,痴。

修行者的正观,是确实的见到,知道那无明、那行,那无明缘行,如实、如是。无明缘行,是这样的正在发生;正因如此,凡人可以知道身心的实在流转形成这爱取的世间,才有那对症下药,求解脱的入手处;凡人可以去到那发生处(止),做无常正观,知道色是无常,以此作出[色不是我的]的正确认识,从而消减、稀薄无明之想,而有取著的弱化。那无明之想的完全根除,便是圣者的解脱了。

 

行缘识

本来,我想完全隔离轮回的概念来讲述缘起,因为修行者起初甚至到解脱也不能如佛陀那般清楚地见到轮回。但是为了使缘起更加丰满,还是一并来说。

20130906-错误。虽不能,就知道前生的景象。但可以知道,想到轮回的存在。另外,保留一个想法,行缘识,或不必要是佛说。

现有:行是爱取的发生,识在这里意味着现成的发动缠缚的识。缘起至这里,分明是爱,取,有的内在固化程式,其中[有]极其微妙,[有]实则是取著之作用的现状、量度,由此抉择轮回后世之境地。后面业报篇细说。

 

前世今生:前期的生命即将熄灭,那是四大之色的败坏至消灭,此时无明痴爱将驱动识去抓取今生的四大之色,取著意味着识与色的不可离弃;新一期和合五蕴之身由此生起。这真是石破天惊一刻。此时,新的窟穴,新的四大之色迅即增长,随着营养物的补给,六根开始衍生。在母亲体内,胎儿六根成熟。六根成熟,亦是内色之增长。

 

此时说,行有,识有。这是此有彼有,相关于存在,但莫要简要的看作有限一物的生成,而应切实依此有彼有作情景之体味。

识缘名色

现有:爱取的发生,有现成的发动缠缚的识,才有现有的被缠缚的名色。但就当生而言,识之取著的不再发生,名色可以存有,解脱者即是如此。

 

前世今生:今生初始,无明痴爱驱使识去抓取当生的名色,若无有取的识,取著于当生的名色,当生的名色不起;此处说,识有,名色有。

20130906-识,其实不必要就看作存在的识蕴,可以去看作,识对于名色的取著。取著有,名色有后一生的存有。

应当说,此处意味甚深,确实难解。但作为新一期生命在缘起中的首支,后人又似乎赋予它过多的内涵;若无有如理思维,很容易发生『今此識往生,不更異。』之恶见,将识的能力作虚妄的夸大。这样的恶见,若是逆向仔细推敲,不定可得正见之端倪,因那比丘或是听得正法,才想得邪见。

 

北傳:中阿含201經

爾時,{[口*荼]}[嗏]帝比丘雞和哆子生如是惡見:
  「我知世尊如是說法:『今此識往生,不更異。』」

南傳:中部38經

當時,漁夫的兒子,名叫沙低的比丘生起像這樣邪惡的惡見:
  「我了知依世尊教導的法,就是這[同一個]識流轉、輪迴,而非不同的。」

 

识缘名色,要从取著入手当是正理。只是不能不正知,名色缘识。

名色缘识

北傳:中阿含97經

『以名色為緣而有識。』像這樣,此被說。阿難!以此法門,依此應該也能體會以名色為緣而有識:阿難!如果識得不到在名色中住立,未來的生、老、死,苦集的生成是否會被了知呢?」

 

 

识与名色之取著,在这个范围,有根本无明的发生,有真我的安立,有贪爱,我慢之根源,也可有无常之正观,明的生起,真我迷思之消散。在这个范围,有苦,苦集,苦灭,苦道。

 

南傳:長部15經

阿難!就這個範圍,可能被生、老去、死去;可能去世、再生,就這個範圍有名稱道,就這個範圍有言語道,就這個範圍有安立道,就這個範圍有慧的領域,就這個範圍為這樣[輪迴]的狀態之安立轉起輪轉,即:名色與識一起互相為緣的狀態轉起。
 

名色缘六入

现有:

 

这里重复先前知识

1.五蕴之内色,即四大之色的生长,方有六根之成熟;内色的腐朽,有六根的衰老;内色之病变,有六根之变异。内色之消亡,有六根之废弃。死亡是内色一期的消亡。

2.六根之破坏,会有内色之败坏,萎缩,甚至死亡(身体受到外来的破坏)。

3.想的内外法有互通之处,即内想与外想,可有相互引发的因缘。就是说,内在思量可以引发外在思量,反之亦然。

 

另缘由六根,有外六入、六境的知道。

 

此处,名色归为内有之名色,由内有之名色延展生起外在之世间;这是名色有,六入有。

 

前世今生-初生:

 

初生之时,内有想在生起,此时六根不具。未来外想的生起,是依于内想之存有;内想有,外想有。

四大之色的生长促成六根之成熟。

 

无论是现有还是初生,内在名色的取著,将激发外在名色的取著。这与修行方法相关,佛陀教导凡人经四禅去到内在名色中去作止观,内在名色的不善根的消灭,外在名色必定无有取著。可以说,外在名色无明是内有名色无明之向外弥漫。

六入缘触

触缘受

没有更多好讲。

 

受缘爱

 

20130906-错误。佛陀,不曾说过受缘爱。

这里只说乐受,苦受作反向推断即可。分二种说法。

 

1.乐受生爱

那名色之相是美好,有乐受。或是现有的感受,或是以往的回忆,或是未来的推断。此时,[这是我的]之根本无明认定[色是恒乐],与那美好感受相和合,激发那名色之相是恒乐心思,此时爱取便是泛滥。

 

此处,亦是内在无明到外在的爱取,无明缘行。因此,我的十二缘起图,无明、行与爱取是相应的排布。

 

2.乐受不生爱

身心经验里,乐受不定生爱。此时,[这不是我的]为善根,[这是我的]为不善根;根有香,是心思的弥漫。乐受,与善根香相合,不成杂合爱取的不善行。

 

善根与不善根,根与香,佛法之精妙不可思议,佛陀说法之精妙不可思议。[業]篇细说。

 

不过,此处还应包括有[作意]的作用。我们考量身念住的定,此时有[作意]于内色,[不作意]于其他(不会完全,也不需要),这意味着,思量之行的减弱,不能成行(很少),当然善行、不善行均弱化。所以,单纯的不作意,昏沉,没有造恶,也不能行善,无益解脱。

 

爱缘取

爱取是行,此行中夹杂着欢喜、赞叹、渴爱之思。若行中不再有爱取,已是解脱境界。

 

爱与取,需一并思量。凡人种种思虑,不必要一一分别。就佛法而言,凡人之行为分析,根本落在爱取,若无爱取,已成解脱;所以在缘起法中,佛陀抉择爱取为支,用意深远。后世论师们非要究竟种种心理形态,世俗知识层面得到形式的满足,倒把根本意趣给予淡忘。

三爱:欲爱,有爱,无有爱

 

欲爱:色相之爱。在人间,显然的是色声香味触,五欲之欲求,这不用多讲。只是在关注内有世间时,凡人会明了内色之相也有美丑,妙色之渴求无始以来未曾止息;恶色之有,恶色之苦,在外有世间即形成[病]的知识。

有爱:存在之爱。先前有讲,固执名色为恒乐,这成为内心认定的知识;以此,有对名色,即世间存在的无法割舍之眷恋。死去,看来这一切(名色)不再存在,是怎样的令人惆怅啊!究其根源,还在那根本无明处。

无有爱:名相之爱。在世间的五欲渴求之外,凡人亦有声望、名誉、地位之渴求,这些究竟是想(名)的满足。或超越、直观去看,那是,识所分别,想(名)的相是美妙之相,于是有乐受;于这美妙的想(名)相,凡人欢喜,赞叹,决定致力于去实现(追逐),这是无有爱,或说是虚荣。

爱者,于所爱对象的渴求;阿含经有说,當來有愛、貪喜俱、彼彼樂著。

缘爱生取。爱,于对象,认定其恒乐,欢喜、赞叹,渴求其存在,是向着对象的情欲堆积;取,是向着对象的行为堆积,抉择于行动达到对象实现,身之疲苦在于此。

四取:欲取,见取,戒禁取,我语取

 

欲取:与欲爱相应。

 

见取:与无有爱相应

 

戒禁取:与无有爱相应;戒禁之取,不超出见取,这里单独提出在于强调其是错误的修行。

 

我语取:与有爱相应,求生存;与无有爱相应,我慢[我优他劣]横行,我痴[我是存在]妄行,求满足。

 

四食

段食:食物,水

触食:五欲境界的受用

意思食:无有爱的对象

识食:识,攀緣色、受、想、行,住于名色;依前文多次讲到,识,固执名色为乐,这可谓固执名色为乐味,自然识食就是名色。以往误会太多,因为从不曾了解识的取著。

 

南傳:相應部22相應54經

比丘們!四識住應該被看作如同地界;比丘們!喜貪應該被看作如同水界;比丘們!識連同其食物應該被看作如同五類種子。

 

 

取缘有

[有]是怎样的存在?

 

此处,我只作些简要的结论。关于[有],在業篇中作完整阐述。

  1. [有]支指向识向名色的取著;
  2. 世俗的爱取,能够增强识向名色的取著,或说,爱取是此有,[识向名色的取著]之增强是果
  3. [有]确实指向欲界,色界,无色界;然此种指向的佛说本意是,[识向名色的取著]的作用强度将抉择来世的存在世间。因爱取之不善行为,取著力增强,那是向下拉的力量,未来便是沉沦地狱;反之,则是上升天界。
  4. 轮回不虚,善恶有报。只这果报,是否同于世俗之说,留待業篇详说。那世间流转之真相,不可思议的真实。

業,难以讲述。

 

業,是佛法无法回避之难题。毕竟,这还不是身心那样的鲜明。二千年来,部派间大德们种种思潮,莫衷一是。无意评价先来者,也无须在此强说自己的正确。我只能将此说起,无心追求他人的认定;听者或有心,或无意,俱是因缘。

 

特别的,先说業报。由果,寻因。

業报

先知何谓,天上,地狱,人间。

 

北傳:雜阿含210經南傳:相應部35相應135經

有六觸入處地獄,眾生生彼地獄中者,眼所見不可愛色,不見可愛色;見不可念色,不見可念色;見不善色,不見善色,以是因緣故,一向受憂苦

耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意識法,見不可愛,不見可愛;見不可念,不見可念;見不善法,不見善法,以是因緣故,長受憂苦。

有六觸入處{其}[天],有眾生生彼處者,眼見可愛,不見不可愛;見可念色,非不可念色;見善色,非不善色,以是因緣故,一向長受喜樂。

 

天上、地狱的景致究竟如何,不必要知道,佛陀讲的是其究竟。地狱,不见可爱色;天上,不见不可爱色。这人间,在其中,见可爱色与不可爱色。那色终究是败坏。这是三种存有的世间。

 

那么,什么是業报?

 

在这里,必须指出的是,我需要放弃一直以来果报的观念。依于阿含经文,我认定,佛陀所说的業报,根本所指的就是,在现世熄灭,后世轮回,新的一期五蕴身心生起的世间抉择,是天上、地狱还是人间。天上为常乐,地狱为常苦,人间有苦有乐。这是業报的根本。

 

自然的,问题会集中在,现生或是来生的苦受是否与先前恶業建立有必然、直接的因果,或说是此有彼有之关系呢?

 

没有。我不认为那个人在世间承受的苦难,必是源于往昔的恶業。世间承受于天灾,不能够归于受害人的恶業;阿罗汉解脱后的身苦,又如何可以说成恶業之果!此种论断不清,引得佛法之不能正信!

 

但现生的苦受与恶業存在一种关联。佛陀说道,“他作了應該感受為苦的惡業”。这是丰富的描述,我们并不能就此认定此恶業将径直指向那苦果。

 

“他作了應該感受為苦的惡業”,这里是未曾有的解读。

 

業根本指向于后一期轮回世间的存在状态,或说处境。業报,本就是,于天上、地狱、人间的抉择。善業与恶業的累积作用,这是[有],[有]指导将有的轮回世间。(此处暂说路径,不作详解)

 

但在现生,在这一期存有中,恶業的累积会在现有的苦的感受中得到消解。恶業的累积是[有],恶業的意义在于其[有]是往下拉的,是沉沦,是向着地狱。但苦受的发生,可以消减恶業的累积,其[有]不再有消减前向下的那般力量,不再那般沉重。因此,我说[有]在当生之中是存在的变异,恶業使其沉重,未亡前的苦受会使得沉重得到部分消解,那最后的[有]将引导身心,沉重沉沦地狱,轻盈升上天界。

 

若这样讲,莫非修苦行真能够消解業的作用?我说苦受,能有消解功效;但苦行不是。修苦行,这已是远离解脱的爱取行为(苦行,有解脱之欲求,但行为本身不向着正确的无我解脱发展),苦行已是恶業,就是其中生成苦受也抵不过恶業生[有]之威势。

 

反之,“作了應該感受為樂的善業”,是善業积累的[有]之轻盈,在现有的乐受中得到消解。这意味着当生的快乐是善的消耗。若深刻认知,多行梵行,此生以正确的方式修行,当是人生之应当,迫切之首要事。道德,有其建立的根本需求。

 

快乐是善的消耗,说来有些残忍,然如是,如实。

 

消解从何发生?大致路径是,现生的苦受,能够激发对[色是恒乐]之否定,即真我迷思的稀薄,从而[有]之力量减弱。放在[有]篇再说。

 

善業与恶業,积累于一个清算总和的[有],消解于乐受与苦受,那一期生命中最后的清算总和的[有],成为抉择下一期世间的因。

 

基于以上,对阿含经中佛说逐项解读。

 

北傳:中阿含171經

阿難!若有一不離殺、不與取、邪淫、妄言……乃至邪見,此不離、不護已,身壞命終,生善處天中者,彼若本作不善業,作已成者,因不離、不護故,彼於現法中受報訖而生於彼。或復因後報故,彼不以此因、不以此緣,身壞命終,生善處天中。或復本作善業,作已成者,因離、護故,未盡應受善處報,彼因此、緣此故,身壞命終,生善處天中。或復死時生善心,心所有法正見相應,彼因此、緣此,身壞命終,生善處天中。阿難!如來知彼人為如是也。

阿難!若有一離殺、不與取、邪淫、妄言……乃至邪見,此離、護已,身壞命終,生惡處地獄中者,彼若本作善業,作已成者,因離、護故,彼於現法中受報訖而生於彼。或復因後報故,彼不以此因、不以此緣,身壞命終,生惡處地獄中。或復本作不善業,作已成者,因不離、不護故,未盡應受地獄報,彼因此、緣此,身壞命終,生惡處地獄中。或復死時生不善心,心所有法邪見相應,彼因此、緣此,身壞命終,生惡處地獄中。阿難!如來知彼人為如是也。

 

南傳:中部136經

阿難!在這裡,凡這個人在這裡是殺生者、未給予而取者、……(中略)邪見者,他以身體的崩解,死後往生到苦界、惡趣、下界、地獄:或者在以前他作了應該感受為苦的惡業,或者之後他作了應該感受為苦的惡業,或者在死時到達、受持了邪見,因為那樣,他以身體的崩解,死後往生到苦界、惡趣、下界、地獄。凡他在這裡是殺生者、未給予而取者、……(中略)邪見者,他在當生中感受果報,或在來生中,或在後續之生中。

阿難!在這裡,凡這個人在這裡是殺生者、未給予而取者、……(中略)邪見者,他以身體的崩解,死後往生到善趣、天界:或者在以前他作了應該感受為樂的善業,或者之後他作了應該感受為樂的善業,或者在死時到達、受持了正見,因為那樣,他以身體的崩解,死後往生到善趣、天界。凡他在這裡是殺生者、未給予而取者、……(中略)邪見者,他在當生中感受果報,或在來生中,或在後續之生中。

 

此处,就现有恶業,北传经文中有:

  1. 现有恶業,现生受报,生天界;
  2. 现有恶業,未来后世才有这恶業的报,不反应在此次生天界的轮回
  3. 现有生恶業,先前行善,现生的恶業未能影响生天界
  4. 现有恶業,死时生善心,现生的恶業未能影响生天界
  5. 现有恶業,本作善业,善报已受,生地狱
  6. 现有恶業,此因将反应在未来后世,不反应在此次生地狱
  7. 现有恶業,本作恶業,终生地狱
  8. 现有恶業,死时生恶心,终生地狱

 

再看,南传经文有:

  1. 现有恶業之前有善業,生天界
  2. 现有恶業之后有善業,生天界
  3. 现有恶業,死时正见,生天界
  4. 现有恶業之前有恶業,生地狱
  5. 现有恶業之后有恶業,生地狱
  6. 现有恶業,死时邪见,生地狱
  7. 他在當生中感受果報,或在來生中,或在後續之生中

 

这里单说恶業,善業可推量。先前所说与阿含经文作细致比较。

 

可以知道,多数相符,有两点需再思量

  1. 北传经文第2条:现有的恶業,跨越,而不立即反映在后一世的天界轮回。
  2. 南传经文第7条:他在當生中感受果報,或在來生中,或在後續之生中。

 

这似乎是与我认定的一个清算总合的[有]相矛盾。我唯一能做的,是反复阅读,反复思量。正与“他作了應該感受為苦的惡業”指向,苦是惡業的消耗。我知道佛陀在那时、那处与阿难所说,所讲。

 

[有]确乎是那清算的总合,是指引轮回的唯一力量。[有]始终是往下拉的,最终的[有],因为有了一个向善的基值,向下拉力足够的小(以行恶升天讲);此生的恶業会增强这拉力;但是清算的总合,还是小到可以升上天界。但是,毕竟这恶業造成的[有]的变坏(向下拉的作用增强),这始终会在以后的有天界向下的沉沦中体现。

 

恶業,终究会体现于向下的沉沦。

 

業报,究竟,是指向沉沦与上升。这是佛说,我执此见。

南傳:相應部22相應5經

比丘們!這裡,比丘歡喜、歡迎、持續固持;歡喜、歡迎、持續固持什麼呢?歡喜、歡迎、持續固持色;當歡喜、歡迎、持續固持那個色時,則生起歡喜;凡在色上歡喜者,則是取;以其取為緣而有有;以有為緣而有生;以生為緣而有老、死、愁、悲、苦、憂、絕望生起,這樣是這整個苦蘊的集。

 

南傳:相應部3相應10經

那時,世尊知道這件事後,那時候說這些偈頌:
  「慧者說,那不是堅固的繫縛:鐵製的、木製的與繩製的,
   對寶石耳環染着,對妻兒的期待,
   慧者說,這是堅固的繫縛:往下拉的、柔軟的、難解脫的。
   即使這樣,他們切斷後遍行,捨斷欲與樂,無期待的。」

 

北傳:雜阿含39經

比丘!彼五種子者,譬:取陰俱識;地界者,譬:四識住;水界者,譬:貪喜四取攀緣識住,何等為四?於色中識住,攀緣色,喜貪潤澤,生長增廣;於受、想、行中識住,攀緣受、想、行,貪喜潤澤,生長增廣,比丘!識於中若來、若去、若住、若沒、若生長增廣。

 

有是那样的存在,会导引轮回的去向。有是存在,是可知。

 

在阿含经中,紧缚,取著是两个常规名辞,但过往解说只将其看作是一种形象的描述,抽象的比拟,只是佛陀说法的修辞。有几人会以存在本身来考虑取著呢?

 

有是取著的存在,存在的取著。那取著本就是那样的存在,是觉悟者的正观,是即时的可知。取著是识向着名色(确切说是色与想)的紧缚,有是取著的存在,是那样的识紧缚于名色的可知。在觉悟者看来,那取著的作用来自三个层面,欲有、色有、无色有;其中欲有是关键,欲有的作用若在将死前是足够大,存在的紧缚必定是往下拉的,那下一期的世间是地狱;若欲有已是微弱,那色有、无色有的作用或将引导轮回上升到色界、无色界。

 

此处,需明白的说明,十二缘起每一支是存在,必定就是即时的可知,非推测,思量的抽象。

 

作为存在的有,在那里,是正确修行的已知,是止观所见。那取著,识向着名色的取著,因喜貪潤澤,而有生長增廣。有在一期的生命中是存在的变异,取著,紧缚作用在增强或减弱,这一切将在当期生命结束时得到清算;对于阿罗汉,那有,那取著已经不存在,未来是不受后有。

欲有、色有、无色有,存在何处?三有,在三处存在。依于前文,内外身心之结构,作此图明示其存在的那里,止观的去处。

http://img3.laibafile.cn/p/m/122180106.jpg

20130906-1.凡人无善根;善根成立是初果。2.根,作为思量,是一体,或说那思量包括,名色是真我的,真我拥有,是真我。

根有二,善与不善。善是向解,不善是向缚。

 

我是愈加明白佛陀说法之用心。佛法的真理在于现实身心的体验,佛陀为表达选择合适的用词,这种选择本身值得关注。这些名辞的选择,并非是佛陀向修行者做出的抽象说明,不是游离在真相之外的概念之定义;这些名辞指向现象本身,这些名辞就是存在。

 

取著是如此,是有那样的取著。根是如此,无明与明,是根,思量的浓烈聚集。

 

不善根

[这是我的]是爱之根,主贪行。在那里,[色是我的]之迷思凝聚在那里,浓烈纠集。那里,是止观之处,是色的边缘。色是我的,一切色是永恒的乐,色是色蕴,一切色。这是取著的推动,是此有的因,是无明。由此,方有取著,彼有的果,有行。但这只是内在的行。只要[这是我的],爱之根尚存,就有外在爱取的发生趋势。在那爱取发生时,外有的感受认知与内在[色是我的]的同时起动,有爱取行为的表现;贪行,饱含对象的渴爱,赞叹,欲求,佛陀说,后有爱,喜贪俱行,彼彼乐著,便是如此。[这是我的],在内,有聚集,引发外在的表现,由此说[这是我的],是根,无明见之根。

 

[我是这个]是慢之根,主嗔行。嗔,不应简单看作爱的对面;嗔行,饱含着对他人的低看与神我的不可一世的主宰意志。[我是这个]之内在思量有激发嗔行之能力,当然在此处,在那时还有作为[人]的[我者]与[他者]的知识的思量汇聚。

 

[我是这个],并不直接发动爱取,然那[我者低看他者]之思量与[我优他劣]相契合,即[我优他劣]的外在表达中包含有[我者低看他者],此时有乐受,可推动、引发爱取追逐。

 

[这是我的真我]是痴之根,主痴行。痴行的意义,当然不在于[我]这个名辞的单独表达,而是在[我]的表达中饱含对神我的固执,认定其绝对存在。

 

这是内有的不善根,激发外在的不善行,这是无明缘行。

 

饱含,如今且想到这词来表达;在我们语文化的思虑与语言的同时,会有那附着的,粘合的,同时的思量、审虑,其中会有爱、嗔、痴的成分,对于凡人。修行者的终极,便是爱、嗔、痴的永尽,无有不善行。

 

善根

善根,与不善根,同在那里。善根,是正思维的内在坚持,其意义就是否定[不善根]不正思维之随行;真我迷思之否定,正思维之积聚成根。

 

[这不是我的]、[我不是这个]、[这不是我的真我],与此相应的外在善行,不含有爱、嗔、痴的成分。

 

由此,外有显露的身業、口業、意業必与[善根]或[不善根]相应引发,不善業究其根本在不善根,善業究其根本在善根。

 

根之增长

南傳:增支部6集62經

世尊這麼說:
  「阿難!這裡,我以心熟知心後,這麼了知某人:『這個人存在善法或不善法。』過些時候,我以心熟知心後,這麼了知他:『這個人的善法已消失,不善法現前,但他有善根未徹底斷絕,從善[根],他的善將[再]出現,這樣,這個人未來將是不退失法。』阿難!猶如不被毀壞、不腐爛、不被風吹日曬破壞、新成熟、安全地被播下了種子,被播種在良田、已被善準備的土地中,阿難!你會知道這種子將來到成長、增長、擴展嗎?」
  「是的,大德!」

 

根能增长,或是断绝。

 

这是个比较复杂的关联,先陈诉下来把。

  1. 贪、嗔、痴是不善行,是不善思。那不善思为造作,具大威势,有滋养不善根之功能。最近才明白,爱取是主要,但嗔与痴的表现也会衍生到不善根,固执有我,便固执我所。取缘有,其中我取当是嗔与痴的表现,然我取当由根本无明之贪爱发生。
  2. 不存有贪、嗔、痴的善行,即善思,清静平和,滋养善根增长。
  3. 善根与不善根,此消彼长。善根之成长,必有不善根之衰败。

 

善根的增长,就是不善根之衰败,这是解脱之关键,解脱的内容就是如此。

  1. 外有的身口意业,非爱取的善行,增长善根;所以,戒在先,一是本身利于增长善根,二是为止观作基础。苦受消解不善,但追求苦受已是不善,所以无益。这些是容易知道的。
  2. 修行者的止观,正观无常,增长善根;这是修行者显露的修行。止是去到根,无明的发生处,观无常,生明,断不善根。能够表达的,就是这样。
  3. 内有的非爱取善行,增长善根。如果说止观是表现出来的修行,是修行者明了的止观行动,那么在修行与听闻等诸多善因缘的引导下,其实会有修行在内有思量中的延续,这内有的修行,正思维是在内有的五蕴中发生,不必要体现在语言。当然,此项并不持续。但其内在的特质保证了凡夫只在听法中便有长进,甚至初果。
  4. 在b,c的反复熏陶与推动下,如鸡孵蛋,若时机成熟,会有一个必然的发生。那时,不善根行将消散,在无明发生处,有着持续的,稳定的,坚持的无常正观,正思维[这不是我的]、[我不是这个]、[这不是我的真我]在发生,这不是修行的现实动作,这是以往修行的汇聚成流,激发的一种不可阻挡的潮流,向着涅磐倾斜。在此时,佛陀称那修行者已入須陀洹果之流,圣者初成,七有天人往生,必当涅磐。此时,即便没有b,c类修行意志的发动,然正思维已经在坚持的运转。

 

a类属世俗的善行,可以有福报,无能治本,根本无明必要驱动不善。守护六根是必要的,然远不够彻底,必须深入。b类属修行,是有效率,成效可见,决定的修行,是修行者的所为。c类属修行的延续,当然福德深厚之人遇着佛陀,未有修行现实仅是听闻也能即时成果。d是修行的养成。

 

当不善根断尽时,自知不受后有的阿罗汉已成,已成则无欲,此时也已经是无学,更加不必有正观的发动了。

 

 

相應部49相應1-12經

比丘們!猶如恒河向東低斜、向東傾斜、向東坡斜。同樣的,比丘們!修習四正勤、多修習四正勤的比丘向涅槃低斜、向涅槃傾斜、向涅槃坡斜。
  比丘們!修習四正勤、多修習四正勤的比丘怎樣向涅槃低斜、向涅槃傾斜、向涅槃坡斜呢?比丘們!這裡,比丘為了未生起的惡不善法之不生起而生欲、努力、生起活力、發心、勤奮;為了已生起的惡不善法之捨斷而生欲、努力、生起活力、發心、勤奮;為了未生起的善法之生起而生欲、努力、生起活力、發心、勤奮;為了已生起的善法之存續、不消失、增加、擴大、圓滿修習而生欲、努力、生起活力、發心、勤奮。比丘們!修習四正勤、多修習四正勤的比丘這麼向涅槃低斜、向涅槃傾斜、向涅槃坡斜。」

 

雜阿含263經[正聞本46經/佛光本40經]

如:彼伏善養其子,隨時蔭餾(卵),冷暖得所,正復不欲令子方便自啄卵出,然其諸子自能方便安隱出[穀-禾+卵],所以者何?以彼伏隨時蔭餾(卵),冷暖得所故,如是,比丘善修方便,正復不欲漏盡解脫,而彼比丘自然漏盡,心得解脫,所以者何?以勤修習故。何所修習?謂:修念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。

 

 

業有三,身、语、意。

 

此处只说极难解之意業。意,凡人的思虑,种种想,以语文的方式在内心中得到体现与认识。任意一个念想可以是意業。佛说「謂有二業:思、已思業」,已思業即表达出来的,身行,语言,语文的念想;思,是未表达的心行。業,不仅是表达出来的,也包括未表达的思量。

 

其实是这样的。思,是一直有的,为识所分别,因触而生,此有彼有的思量;思是,内在,不显现于语文化的思维中。能够显现的思量,为意根所接触,或说在意根的视野中。此时,可发动语言的表达,或说是语言对于那思量的描述,这是我们通常的思维。意根,能够转动,作意是意根视野的转变。由此有内心的思量,这思量只是将意根视野内的思,做出语文表达。

 

由此,在表达的身、语、意業外,总有那内有,未被表达的部分,其中善与恶業在发生。这所有表达与未被表达的恶業的熄灭,必须由止观达到。这是佛法超越世俗知识的部分。

 

当然,就欲界说欲界,此处说身、语、意業。

 

恶業:饱含贪、嗔、痴的表达为身、语、意的行为。如同浸透了墨水的白纸,行为是恶。在已表达的行为外,可以知道还有,对可爱色的渴求(贪),对他人的俯视与主宰(嗔),以及神我存在的认定(痴)。

 

贪是爱取,容易知晓,贪行间爱意洋溢。嗔行之中,隐含着我是超越一切、他者的神,我是他者的主宰,我俯视于他;我是所有者,他是被所有者,造成我与他的隔离与不同的地位。此种坚定的认为,会有凝结于凡人行为,一旦发动就是作恶。痴行,多是在语与意对于我的表达,有更多无知的附属成分,即认定神我的存在。这里是说,当我们在表达[我]或者类似词语时,有对神我存在的认定的隐含,那么这已是恶業横行。

 

善業,是那些不夹杂着贪、嗔、痴的行为。

 

 

无明缘行

 

南傳:相應部12相應66經

若諸沙門、婆羅門於世間所念{諦正}[端政]之色,作常想、恆想、安隱想、無病想、我想、我所想而見,則於此色愛增長

 

北傳:雜阿含334經

緣眼、色生不正思惟,生於癡,彼癡者是無明,癡求欲名為愛,愛所作名為業

不正思惟因無明;{為愛}無明因愛;愛因為業;業因為眼;耳、鼻、舌、身、意亦如是說,是名有因、[有]緣、有縛法經

 

内在的无明,显现在外有的身语意的表达中,这是无明缘行。无明,是不善根;明,是善根。无始以来的无明,不善根之存在,并未造成恶業的绝对成立,因为善根尚存,善業可期。

 

 

 

 

 

爱取缘有

无明缘行,由内而外地吐露,不足多说。需要超越、直观、体认的是,事相改变内有。缘起就是如此。

 

这是由外而内的作用。饱含着贪、嗔、痴的事实发生,有不善根之增长。贪行,意味着对[这是我的]之真我迷思的促进。嗔行指向[我是这个],痴行指向[这是我的真我]。这三者中一类的增长,会有整体的增长,我与我所相互认定。贪、嗔、痴行,令真我迷思更加混沌、浓厚,这称作不善根之增长,由此,识向着名色的缠缚作用加强,这体现为沉重。在欲界,沉重的缠缚作用,是向着地狱的沉沦。

 

由此,饱含着贪、嗔、痴的事实是恶業,指向、体现为去到地狱。未有贪、嗔、痴的事实是向着解脱的善業,善根的增长会有取著的弱化;欲界缠缚作用的减弱,则色界或无色界之取著起主导作用,这是向着天上的上升。这正应合,此有彼有,此无彼无。

 

 

北傳:中阿含52經南傳:增支部10集62經

無明亦有食,非無食。何謂無明食?答曰:『五蓋為食。』

 

北傳:雜阿含305經

如是,耳……。鼻……。舌……。身……。意,若法、意識、意觸、意觸因緣生受--內覺若苦、若樂、不苦不樂不如實知見。不如實知見故,生染著。
  如是染著,相應、愚闇、顧念、結縛其心,長養五受陰,及當來有愛、貪喜(、彼彼樂著),悉皆增長。身心疲惡,身心燒然,身心熾然,身心狂亂,身生苦覺。彼身生苦覺故,於未來世生老病死、憂悲惱苦,悉皆增長,是名純一大苦陰聚集。

南傳:中部149經

世尊這麼說:
  「比丘們!不如實知見眼,不如實知見色,不如實知見眼識,不如實知見眼觸,凡以這眼觸為緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受,也都不如實知見,則在眼上貪著,在色上貪著,在眼識上貪著,在眼觸上貪著,凡以這眼觸為緣生起的或樂、或苦、或不苦不樂受,在那上面也都貪著。
  如果對它住於執著、被束縛、沈迷、隨觀樂味者,則進入未來五取蘊的積聚,且增長那導致再生、伴隨歡喜與貪、到處歡喜的渴愛,增長身的不安,也增長心的不安;增長身的苦惱,也增長心的苦惱;增長身的熱惱,也增長心的熱惱,同時感受著身苦與心苦。
 

北傳:雜阿含421經

彼於生本諸行樂著,於老病死、憂悲惱苦生本諸行樂著而作是行

於生本諸行樂著:南傳作「在導致出生的諸行上尋歡」(jātisaṃvattanikesu saṅkhāresu abhiramanti),菩提比丘長老英譯為「他們在導致出生的意志形成上歡樂」  

「作是行」,南傳作「造作導致出生的諸行」(jātisaṃvattanikepi saṅkhāre abhisaṅkharonti),菩提比丘長老英譯為「他們產生導致出生的意志形成」(they generate volitional formations that lead to birth)。

 

北傳:雜阿含374經

若比丘於此四食有喜、有貪,則識住、增長;識住增長故,入於名色;入名色故,諸行增長;[諸?]行增長故,當來有增長;當來有增長故,生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集,如是,純大苦聚集

 

南傳:增支部10集174經

比丘們!像這樣,貪欲是業之起源與生起;瞋是業之起源與生起;愚癡是業之起源與生起;以貪欲的滅盡,是業之起源的消滅;以瞋恚的滅盡,是業之起源的消滅;以愚癡的滅盡,是業之起源的消滅。」
 

善恶果报

北傳:雜阿含74經南傳:相應部22相應117,65經
愚癡無聞凡夫以縛生、以縛死、以縛從此世至他世

 

南傳:相應部3相應10經

那時,世尊知道這件事後,那時候說這些偈頌:
  「慧者說,那不是堅固的繫縛:鐵製的、木製的與繩製的,
   對寶石耳環染着,對妻兒的期待,
   慧者說,這是堅固的繫縛:往下拉的、柔軟的、難解脫的。
   即使這樣,他們切斷後遍行,捨斷欲與樂,無期待的。」

 

 

从前文的業报、有、根到業行之缘起,我们作一整理。

 

恶業—不善根增长-欲界取著沉重-沉沦地狱

善業—善根增长-欲界取著弱化-色界/无色界取著主导,上升天上

 

同时,现实的苦乐感受,会有業的消解:

乐受—不善根增长(消解善業)

苦受—善根增长(消解恶業)

 

总之,業积累的缠缚作用,在现世苦乐中得到消解或促进,余存的部分或说清算之结果(有)在轮回的指向中得到体现。善行,终将体现于上升天上;恶行,终将体现于沉沦地狱。

 

这是業,不虚,可见。

四念住

往来已说了太多的内与外,四念住中亦有内与外的不同念住,有心者去体会吧。这里我所讲的修行中之感受,其实只能说是一种自白,修行者应求个己的方便。

 

首先得,念住作为七觉支的先决因素,我看作是身心观察的预修课,导入的基础。依着四念住,方有更加复杂的身心修习行为。念住需要持续,但我不认定念住需要非常精细,或者说念住的所得是身心形态的直观理解;现有的进行中的方法是,依于身念住,作其它的观察。

身念住

作为四念住之首的身念住,是如此的根本与重要。

 

此处对不净观不做说明。

 

应该明白地说,佛说的身念住其重点在于全身的念住,从法义上来讲,即是对内在之色蕴的作意。身体形态的认知,只是药引,依此为因由,有作意的扭转,去到内在之色蕴。这样的可能,是来于,身体的变异,是内在色蕴的行的结果。此时的作意,是由外在形态变异之果,追溯到内有色蕴之行。从来就是这样,不能说是诡秘。

 

其实,我以为身念住在四念住之首,不是简单的次序排列;个人的经验是,平常的行为,完全是可以身念住为根基,尽量的住于其中,外放的行为过后,总是回到身念住处。

 

因为,身念住,是对于整个色蕴的作意,此时达到的是一个不苦不乐的平静状态,清醒地不作意其它;以此,若有恶行,不能作意,回归身念住,此时才有作意善行、解脱行的可能,这实是修行的方便。

 

北傳:中阿含98經

云何觀身如身念處?比丘者,行則知行,住則知住,坐則知坐,臥則知臥,眠則知眠,寤則知寤,眠{寐}[寤]則知眠寤。如是,比丘觀內身如身,觀外身如身,立念在身,有知有見,有明有達,是謂:比丘觀身如身。
  復次,比丘觀身如身:比丘者,正知出入,善觀分別,屈伸低{昂}[仰],儀容庠序,善著僧伽梨及諸衣鉢,行、住、坐、臥、眠、寤、語、默皆正知之。如是,比丘觀內身如身,觀外身如身,立念在身,有知有見,有明有達,是謂:比丘觀身如身。
  復次,比丘觀身如身:比丘者,生惡不善念,以善法念治斷滅止,猶木工師、木工弟子,彼持墨繩,用{拼}[絣]於木,則以利斧斫治令直,如是,比丘生惡不善念,以善法念治斷滅止。如是,比丘觀內身如身,觀外身如身,立念在身,有知有見,有明有達,是謂:比丘觀身如身。
  復次,比丘觀身如身:比丘者,齒齒相著,舌逼上齶,以心治心,治斷滅止,猶二力士捉一羸人,處處捉旋,自在打鍛,如是,比丘齒齒相著,舌逼上齶,以心治心,治斷滅止。如是,比丘觀內身如身,觀外身如身,立念在身,有知有見,有明有達,是謂:比丘觀身如身。

安那般那念

北傳:雜阿含803經详细描述了出入息念,因其中的步骤参差四禅的修行,细节就放到后面去说。此处,我想说明的是,出入息念作为身念住的一种,同其它行走的念住,出入息念是由身体呼吸的律动的关注导向内色的作意,其它所谓气息、触感非我能理解。

 

受念住

正知感受必由触引起,总有相应的美好或败坏的名色之生成;而这感受又必将随着名色的消散而灭去。其中,需要深刻知道的是,感受的来源有:

  1. 外在色相:色、声、香、味、触
  2. 内有的色相,身之愉悦是乐,病痛是苦
  3. 对于名相,亦分内外,外是世俗世间之想,内是内在世间之想;由此有内外名相之感受

 

心念住

心是名相,分为内外。无量,有限,贪,嗔,痴,散乱。。。。。。。种种心相。心相之念住,未必是强行的取得,我以为是直观的描述,观察的述说,其中不含有任何爱取,只是因名相而有的表达。我们应警觉于心的状态,非法饶益及时止息,然并不是一意的作意于心。同上文,心念住应基于身念住,从身念住出发,作心念住,回到身念住。

 

 

法念住

已是止观。

 

就修行之方法而言,文本实在无力叙说,且寡然无味,除非读者与笔者有着佛法知识的认可,修行本身才会达到共识。

 

总体说来,念住之意义在于超越世俗影像,旁观内有身心;这一活动是禅修的基本,但需要四禅,四无色定的更加深入。

七觉支

北傳:雜阿含718經

此七覺分決定而得,不勤而得,隨意正受,我此念覺分清淨純白,起時知起,滅時知滅,沒時知沒;已起知已起,已滅知已滅,如是,擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分亦如是說。

 

 

作为佛弟子的舍利弗,他的修行经验,凡人应试图去应证。不同于以往拘泥的静坐模样,舍利弗讲到,七觉支可在日常活动中逐一进行,且可分别住入。此种经验的描述,于凡人可以有修行方法的借鉴,同时也在昭示修行内容的特质。

 

舍利弗的描述让人信服,佛法修行远离于神化。凡人可由现实之杂乱身心直达欲达到的觉支处。实际上,我以为四禅不会与七觉支有多少不同,方向与路径是相同的,差异的不过是说法的场合与对象。四禅与七觉支同样,根本不用神化,当然也有凡人对其无能理解,索性将其归于神化状态(不可理解)。

 

觉支的分别修行,不能不让我联想到功夫的修炼。舍利弗明白的告诉凡人,七觉支是一整套止观的章法,其每一觉支为一招式。凡人可以多多练习专门招式,以至纯熟。当然,就该经文本身,[若欲正受,隨其所欲,多入正受],或许也有些俱解脱的形态。

 

四念住是七觉支的食,念住的修行成为觉支的根基,而我把七觉支放于法念住。

 

七觉支的外法,过往大德已讲得太多。此处只有七觉支的内在修行。

 

以色为例。

 

念-这是初发的步骤或可说是招式,念是起手式;修行,总从念处,或说安定处入手,先前的呼吸念住因其容易安住,那么从其入手为佳。

 

择法-决意向解脱修行,这是身心动作的开始。佛陀将择法针对于身心晦昧时候,那么择法之意义在于明确方向,鼓舞动力

 

精进:努力再努力

 

喜:佛法流传至今,为何种种异议,根本就在于一些基本的名辞根本没有得到准确的对待。确实,这是同于五禪支的喜;然,在修行中,喜不属于感受类,喜表达的是涌动(与轻安相对)。佛陀曾说,在身心昏沉时,习择法-精进-喜觉支,根本用意是,在观察对象不是足够清晰,明了的时候,要用心投入去找到观察对象;而在身心中,你努力去作意对象,其实是作意的涌动,如河水汇入大海。原本的心思在他处,现时要去到这里,只要作意得以成立,便有心思的朝向与汇聚,这就是喜。

 

宁静:这是同于四禅修行的乐,表达安定意。在去到呼吸处,作意达到观察对象,此时稳定的作意于色便是宁静。于我个人体验,呼吸占据主要的视野,能够把握住主要的作意,即便有短暂的远离,能够回到作意处,也就算是有效的作意。

 

止:超越呼吸之作意,贯注于色;呼吸是色的片断的关注,超越此,可达到[色蕴],一切色处。心一境性,如此是如此。

 

捨:这是观,已到观察处,直观缘起,正知色无常,正知无我,向解脱行。

 

觉支的修行就是止观的方法,而止观的终极对象其实就是名与色。四禅观色。只有正知何谓色,才能够理解觉支的修行。

 

阿含为我修行之师,然我知道,绝不能够以现有固定的文本去理解阿含。肯定的是,现有的阿含文字不应作任何之改动,然个人之体悟必须超越已经混杂,零乱,间隔的经文,这无始以来的身心,便是道场与依照的规矩。

修行者能够超越文献 中阿含112经中,善根与不善根有系统之说法,然而其中关于善根之退失法,我认定非佛陀本意。 善根之建立,即是正知,名色无常,名色不是我的,我不是名色,名色不是我的真我。修行者一旦树立善根,就是初果,是明的开始。这无有退失。所以退失,只在凡人身心中,凡人身心中唯有不善根; 不善根存有,有恶之趋势,若无善根,终将沦落。 初果者,是为七有天人。七,不是次数,佛陀并不是在定义一个神秘的数字,也不能够预计量化的末来。后来者误将有限等同七次。 七有天人,我认定是,七种涅磐的形态,语出中阿含6经。佛陀在讲说,见法者,必是在有限的轮回中不出于此七种形态的完全觉悟,这是未来的认定。