请教诸多问题(菩提心、中觀、三十七道品等)

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匿名法友

因缘是那么不可思议,我是来自大陆的读者,自阅读导师的著作之后,才知道对于佛学的成见有多深。有太多的问题,一直苦恼找不到人讨教,现有这样的讨论区,就大胆的说出,可能比较幼稚,还请海涵。

1.菩提,慈悲,般若。慈悲/般若还可以琢磨些,那么何谓菩提,怎样发起菩提心? 

2.居士称号是否必须经过佛教的程序的认可?

3.导师说过是同情中观的。我已经是读 中观论疏讲记 第二遍了,同时十二门论已经读完,大智度论接触了部分,不过深感大智度论内容渊博,需要相当的佛学基础,所以还是先把导师的书通读一遍。对于中观,本人觉得最为中道,也是欣喜接受,只是觉得凡人很难从中观学中找到切实具体的法门,整本书读下来,好似只记得了缘起性空,以及不生不灭/不来不去/不一不异/不常不断,而唯识学(略为了解些)就给出了一幅更加清晰,可以旁观的景象。那么作为一位初学者,应该怎样对待中观/唯识或其他学派的差异?

4.四念住,四谛,八正道,十二缘起,在阅读中我接触到许多名相,那么每样都要参透?还是可依一样?个人更加理解于十二缘起。

5.禅定是必须的吗?数息,我是不能安定的。可以止于某种佛说,比如十二缘起?

先有这些,以后肯定还要讨教。打扰了。

歡迎您一起來切磋佛法,您的提問,一定能「自利又利他」,謝謝﹗

 (1)何謂菩提,怎樣發起菩提心,可以參考導師《學佛三要》的第六篇文章〈菩提心的修習次第〉。請連結以下網頁︰http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/19/yinshun19-06.html

(2)居士為印度一般在家眾的稱呼(不須經過佛教形式的認可),本就不一定為在家佛弟子,後來佛教來到中國或台灣,就專指信佛的在家眾或受過五戒的在家佛弟子(優婆塞與優婆夷)。

如『長阿含經』卷三『遊行經』(大正一‧一六中)說︰

    「佛告阿難︰世有八眾。何謂八?一曰剎利眾,二曰婆羅門眾,三曰居士眾,四曰沙門眾,五曰四天王眾,六曰忉利天眾,七曰魔眾,八曰梵天眾」。

 

(3)您問︰「作為一位初學者,應該怎樣對待中觀/唯識或其他學派的差異?」

 對一位初學者,真是不容易去了解並分辨學派的差異,這必須自己下一番苦功夫,多多閱讀聞思,或許可以參考導師指導的修學次第,筆者在本中心寫有一篇心得分享︰〈研讀佛法最優先次第──「得要」(建構修學佛法經緯圖)〉,請連結以下網頁︰http://ask.yinshun-edu.org.tw/zh-hant/node/168

 (4)您提問︰「凡人很難從中觀學中找到切實具體的法門?」

 中觀學的目的為何?《中論》有明確的答案。《中論》說︰「大聖說空法,為離諸見故」,所以導師說︰『阿含』重在離愛,大乘(中觀)重在離見。

 多年前,曾面見導師,導師對筆者的開示為︰《中論》的〈觀法品〉所提示的「若無有我者,何得有我所?滅我我所故,名得無我智。」乃是觀五蘊無我入門的,它就是具體的修行法門。個人以為,導師在《華雨香雲》p.253所說的︰「學尚自由,不強人以從己,不飾異以動人。但求相從者,能安心於學,不急功利以漸進雲爾」,就是很好的「無我」身教,這是解脫的關鍵。《成佛之道》頌文也強調︰「佛攝諸煩惱,見愛慢無明,我我所攝故,死生永相續。」說明一切的「見愛慢無明」都是「我、我所見」造成的。

龍樹菩薩的《中論》重在「深觀」,它的時代任務是為了破除執見及我見,故較少在「名相的鋪陳」及「修行的細節上」著墨。但是龍樹菩薩的《大智度論》及《十住毘婆沙論》就處處廣明菩薩大行,其豐富內涵與「瑜伽行派」的大乘唯識學並稱於世。

 (5)「四念住,四諦,八正道」等「三十七道品」及「十二緣起」,它們之間的義理是相通的,而且每一個道品都是最基本最重要而且必須深入了解的內涵。建議您︰參閱導師的《佛法概論》,它能指引您對「三十七道品」有完整的了解。

(6)「戒、定、慧」三增上學,缺一不可,不宜偏廢。不過在初學階段,可以多少偏重在「聞思慧學」或其他二種增上學,但未來則必須圓滿三學,才能斷煩惱得解脫。

主編隨筆版主:常不輕

因缘不可思议 导师常说的 多谢多谢 有这样千里不断的网络因缘 我要更多精进了 大陆这边有许多崇敬导师的网友 我也会介绍他们来这里学习 以后会常来讨教了 1近来开始研读 摄大乘论讲记 对于阿赖耶识 的解读很是受用 就个人是起着 以有(识)观空的功用 2修习佛法 似乎要摆脱圆融的主观取向 不应执意追求常一独有的思想套路 四谛 五蕴 六入 十二缘起 中观 唯识 处处可入 当然缘起要放在中间

近日又在重新閱讀中觀論疏現看到十二因緣品​​講道 根塵和合生識 識與根塵俱有觸

1 識與根塵三者俱有觸 是原本還好理解為何之前還要說 根塵和合生識,難道說根與塵和合生識,此三者然後生觸 是否應從“認識是不離情緒的”來理解

2 導師寫道:

受與觸的不同是:觸是觸對外境,外來的影響多,沒有外境,觸的作用不能生起;受是領納,是內心的感受,內心的關係更大。他對外境感覺而來的境界,更以主觀的心境去領受他。

觸與受相同,也分為可意、不可意、俱非

那麼既然已經有受來分別情緒為何還有觸,這是否也是從“認識是不離情緒的”來理解

另外有讀到 一切眾生 無明所覆 愛結所 繫感得有識之身

深感佛學是至真道理啊!
 

您閱讀提問的是導師《中觀論頌講記》p.521~523的相關問題,導師說「觸本是一,因根取塵,根塵和合生識,識與根塵俱有觸,識有六,觸也就有六」,他是在描述「有機的」、「緣生的」認識過程(因根取塵→根塵和合生識→識與根塵俱有觸)。這一段「緣生」過程,可以暫不從「認識是不離情緒的」來理解。

 

至於您又問:「既然已經有受來分別情緒,為何還有觸」,「認識是不離情緒」與「觸」的關係,筆者以為:「無明觸可以理解為一種微細的情緒」,以下試引一段導師《佛法概論》的開示供您參考:

 

與根境相對的識,本沒有二者,但由於根取境的引動內心,心反應緣境而成為認識,此從外而內,從內而外的認識過程,似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心,識與觸,即是如此。此認識過程,本為極迅速而難於分別先後的,也不能強作內外的劃分,不過為了說明方便而如此說。否則,易於誤會內心為離根境而恆在。

    受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生。因為不是識的觸境而成為認識,一切感情、構想、意志作用,都無法表達出來。識為有情對境所起的認識,認識到的境界,必與自己相關而引起不同的情感;認識必有攝取境像而成為表象作用,或進而有推想、想像;認識外境,必引起對付外境的作用──思。所以佛法中,不論為五識的感性知識,意識的理性知識,都必會引起受、想、思來。

(<<佛法概論>>p.115)

主編隨筆版主:常不輕

师兄,近日读龙树菩萨《大智度论》,这真是一本佛学之典范,诸多问题龙树菩萨一一解答,收益太多。

然后读《长阿含经》,其中有这样一段:

復有四法,謂四神足;於是,比丘思惟欲定滅行成就;精進定、意定、思惟定,亦復如是。復有四法,謂四禪;於是,比丘除欲、惡不善法,有覺、有觀,離生喜、樂,入於初禪。滅有覺、觀,內信、一心,無覺、無觀,定生喜、樂,入第二禪。離喜修捨、念、進,自知身樂,諸聖所求,憶念、捨、樂,入第三禪。離苦、樂行,先滅憂、喜、不苦不樂、捨、念、清淨,入第四禪。復有四法,謂四梵堂:一慈、二悲、三喜、四捨。復有四法,謂四無色定;於是,比丘越一切色想,先盡瞋恚想,不念異想,思惟無量空處,捨空處已入識處,捨識處已入不用處,捨不用處已入有想無想處。

那么请教师兄,其中 禅与定是什么关系?分别修行?既已修禅,如何还需定?还是说定是在四禅中?

羽生師兄問及「禅与定是什么关系?分别修行?既已修禅,如何还需定?还是说定是在四禅中?」

這是「止與觀」如何分辨的大問題,有空時請您參閱拙編《妙雲華雨的禪思---印順導師止觀開示集錄》乙書,可從「目次」中尋找您需要了解的問題,本書全文在本中心的網址如下:

http://yinshun-edu.org.tw/archived/dynamicdata/flash/book/b01/b01_chap0_lushch.html

主編隨筆版主:常不輕

这里真的很好 师兄很好 让我少走许多弯路 多谢啦

请教 可有 杂阿含经的全文注释或是全文讲解著作

近日精读 杂阿含经,不得了,原来这世间果真有一本书可以引领众生!

提供二處《雜阿含經》導讀下載資訊:

一、張西鎮老師的《雜阿含經導讀》

http://ftp2.puremind.org.tw/index.php?dir=files%2F00%20%B2b%A4%DF%A4%E5%B1%D0%B0%F2%AA%F7%B7%7C%2F8%B1i%A6%E8%C2%ED%A6%D1%AEv%2Fdoc-%C2%F8%AA%FC%A7t%B8g%BE%C9%C5%AA

二、莊春江居士的《南北傳雜阿含經對讀》

http://agama.buddhason.org/SA/index.htm

 

主編隨筆版主:常不輕

這裡也有人嘗試做解釋, 可供參考.

http://buddhaspace.org/agama/

在教學聯盟網中有惠敏法師的「雜阿含經論會編 」課程,內容非常豐富而深入。

教學聯盟網在:http://colife.nchc.org.tw/tlsc/login.aspx

只要申請帳號之後,就可以上課了。

 

导师在佛法概论讲的心意识 有处甚是不明白

//此外,有高度明确意识,承受五识外缘的落谢影像,承受(细)意识内取的积集余势,承受前念意识的活动形态,发为一般明确的意识。//

五识外缘的落谢影像=色境

前念意识的活动形态=法境

(细)意识内取的积集余势=意识我我所?(这里最为不清楚)

 

 

(此問題可在「導師著作答客問」提出)

個人的解讀如下:

此段《佛法概論》的意旨,主要是在說明「從原始佛教的六識,衍生出的細意識」,它們「依六根,緣六境,依此即成為六識」時,「(前)五識」、「意識」及「細意識」三者的功能差別(此時還未涉及第七識及第八識的發展):

 

(一)前五識:意根與根身相應而生的覺了,外緣即明確的五識,也就是落谢影像。(這屬於明確的意識)

(二)細意識:這是如定中根身所起的內觸識,及內取根身,執取自體的──細意識,也是極微昧的。(這屬於微細的潛意識)

(三)(第六)意識(明確的意識):其功能包括三種:(1)承受五識外緣的落謝影像。(2)承受(細)意識內取的積集餘勢(有取識產生的業感潛能)。(3)承受前念意識的活動形態,發為一般明確的意識。

ps:積集餘勢:過去之有取識產生的業感潛能

 

主編隨筆版主:常不輕

今日才知道您是吕老师,多谢以往点拨。

積集餘勢:過去之有取識產生的業感潛能。

说来惭愧,業感潛能,我实在不明白意思。只想着若是 明確的意識如何能明确知道。只有细心取著的我/我所似乎可以知晓。

前面所說的 (三)(第六)意識,它的完整內容應該是:

意識有以下三種功能:

(1)承受五識外緣的落謝影像,發為一般明確的意識

(2)承受(細)意識內取的積集餘勢(有取識產生的業感潛能),發為一般明確 的意識

(3)承受前念意識的活動形態,發為一般明確的意識

 

有關「承受(細)意識內取的積集餘勢」,是指過去有取識造作的種種「業習」,而這種「業習潛能」,累積產生的作用力,用作作作  就是「積集餘勢」,它必然會不斷地影響當下的(第六)意識而引發為一般明確的意識。從(第六)意識的角度來看,這就是承受(細)意識內取的積集餘勢

有關餘勢」、潛能」與「業」的關係,我舉導師以下三段文字供羽生法友參考:

 

佛法說業力,通於三世。如專約現世說:有作惡的人,作事件件如意,多福多壽。有作善事的人,反而什麼都不行,一切困難。尤其是惡人迴心向善,境遇倒一天不如一天,家產一天天消失,使人懷疑老天的公道!若信佛教的三世因果說,知有業現受,有業當來,即能深信善因善果,惡因惡果,而轉惡行善了。業是行為的餘勢,行為的善不善,以心為要因,所以如有強有力的智慧和願力,可以使業變質的。業是可能性,不一定要發作,是可能轉變的。因此,佛教主張有過去業,而不落於宿命論者。(<<般若經講記>>p.101)

 

在不斷的身心活動中,有無數的業力增長或消滅。這些業力,由於性質不同,成為一系一系的,一系一系中又是一類一類的。如五趣果報,即有人業、天業、地獄業、畜生業、餓鬼業。而每一趣業中,又有種種差別。這種種業力,彼此相攝、相拒,相克制、相融和,成為有情內在極複雜的潛能現在的身心,為過去某一系類的業力所規定;其他的,照樣存在,現在又加添了不少的新業。雖同時有種種業,由於感得此生的業力,規定了此生的特性──如生在人類,即為人類的特性所限制,僅能在「人類生活」的限度內活動。(<<佛法概論>>p.101)

 

行與業,指思心所引發的身心動作說,而業又是因活動所引起的勢用。這或者解說為「經驗的反應」,或者稱之為「生活的遺痕」。總之,由身心的活動而留有力用,即稱為業。所以古說業有「表業」與「無表業」;或說「業」與「業集」。從業的發展過程說,由於觸對現境,或想前念後,思心所即從審慮、決定而發動身語的行為;在這身語動作時,當下即引起業力。這可見業是經內心與身語的相互推移而滲合了的。所以有以為業是色,但沒有質礙;有以為是心,但也沒有知覺。這是不能看為個體性的物質或精神,附屬於身心的某部分;這是不離有情色心,不即有情色心的潛能。古來,或者因情識為有情的中樞,所以說業依於識。或者因為業從身心所引發,能引發身心,所以說依於六處。然情識與六處,從有情的別別蘊素說,而不是從有情的和合相續說。所以應該如一類學者所說:業依有情而存在。(<<佛法概論>>p.98)

 

 

 

 

主編隨筆版主:常不輕

实在愚钝,又来打扰!

承受(細)意識內取的積集餘勢(有取識產生的業感潛能),發為一般明確 的意識

業感潛能单独来讲大概了解,但在此处是否与

我见-痴 我爱-贪 我慢-嗔 的发展有关?若是这个,我就明白。

如不是这个,您能否做个譬喻或是举例来说明这句话?

 

「積集餘勢(有取識產生的業感潛能)」與「我見-癡、我愛-貪、我慢-嗔」當然有關係!

 

「有取識」產生的「業感潛能」,既然是「有取」之識,必然是以「我見-癡、我愛-貪、我慢-嗔」為動力因素。而且是依「六根」觸對「六境」,產生「六識」,經由「十二因緣」(「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」)而起「惑、業、苦」因果鏈作用。

 

 

主編隨筆版主:常不輕

终于明白!我老想着 细心对于我我所的贡献。细心很微妙,好似五蕴外的微循环。

您是指细心对业力的储存不失作用,业力结果从而形成形成明确意识。这里包括 跨越时空的因果,回忆等等。

若是以龙树菩萨的时空幻有,自性本空来看,因果本就可以跨越时空,就不需要细心的这一作用了。

 

有一个非常不成熟的想法 先放这里
说错了不要笑咱
 
雜阿含44經 讲的是 现状
对非解脱/束缚的过程实质描述
 
而根据中阿含3经 有关四禅(四个步骤)
似乎是非解脱过程的反向动作
从而实现解脱
 
好比 穿衣服 从里到外
脱衣服 要解脱 需是 从外到内

或许是这样:

雜阿含44經:愚癡無聞凡夫於色、色、色、色、色不如實知故,於色愛喜、讚歎、取著,於色是我、我所而取;取已,彼色若變、若異,心隨變異;心隨變異故,則攝受心住;攝受心住故,則生恐怖、障礙、顧念,以生繫著故;受、想、行、識亦復如是,是名生[則]繫著。

紧著路线  色(五蕴)-细心乐喜-我我所取(细心寻伺)-心随变异-心苦

中阿含3经:聖弟子離欲、離惡不善之法,有覺、有觀離生喜、樂,逮初禪成就遊,是謂:聖弟子逮初增上心,易不難得。復次,聖弟子覺、觀已息,內靜、一心,無覺、無觀,定生喜、樂,逮第二禪成就遊,是謂:聖弟子逮第二增上心,易不難得。復次,聖弟子離於喜欲,捨無求遊,正念、正智而身覺樂,謂:聖所說、聖所捨、念、樂住{室?},逮第三禪成就遊,是謂:聖弟子逮第三增上心,易不難得。復次,聖弟子樂滅、苦滅,喜、憂本已滅,不苦不樂、捨念清淨,逮第四禪成就遊,是謂:聖弟子逮第四增上心,易不難得。
 

四禅意欲解脱路线(与紧著路线反向):

1.離欲、離惡不善之法,有覺、有觀-决定不发生粗大的五蕴流转,专注于细心动作

2無覺、無觀,定生喜、樂:决定不寻不伺,不再心随变异-心苦-从而 细心乐喜显现

3離於喜欲

4樂滅、苦滅(此中乐喜均指 细心对于五蕴的喜爱;乐是初发,喜是增长)

 

四禅只是意志决定下的接近解脱的方式,好比 皮筋捆绑,用力拉开,可暂时轻松。虽说不彻底,,但总可以使紧缚松动,给正知(缘起性空)正向解脱为增上缘。

之前也请教过庄春江老师,如今有些心得还请老师指证:
 
1心的活动
小格局上是 触-受-想-行
大格局上是 触-受-爱(染著)-取
 
这一大格局又分
细微活动:向内(五蕴)是 爱-取我
粗显活动:向外(喜爱之物,因我见带来的种种戏论/见解)是 爱-追逐
 
 
2四禅,先不论细节,是否可以是这样一个路径的理解,有了方向才好用力:
第一禅:做一个专注活动,萎缩 粗显活动
第二禅:止 专注活动,凸现(观) 细微活动
第三禅:止  细微活动中 五蕴的受中 相对粗大的 喜忧,显观 乐苦以及与乐相关的爱
第四禅:止  乐苦,染爱断
 
所以 四禅是一个发现/体验/接近解脱的过程,但如麻醉药,有缓解苦痛效果,但不究竟。因为无明触始终没有得到根本解决。当然在四禅境界下 对 无名触可以 看得更加清晰,下手除病根当如探囊取物。
 
 
 
 
 
 
 
 

羽生法友不僅在佛法法義思惟理解,又能化為生活上觀察體會的自訂功課,個人除隨喜讚嘆外,並沒有特別的看法。

有關四禪的修習,我倒是建議您有空親自參加南傳系統的禪修課程(最少七天以上),或許更有收穫。

 

主編隨筆版主:常不輕

关于四禅,其实不会有太大兴趣,只是做一个理解。事实上,对于现在大多数修行方法,是不会触碰的。我只会阅读 阿含经(庄老师的网站太棒了),印顺导师+龙树菩萨的著作,然后是听从此处老师的教诲,我相信 从佛陀-龙树菩萨-印顺导师 是有迹可寻的传承,其它言说对个人而言只是徒增困惑而已。

修行于我,不应是佛学知识的圆满,是基于经典对自我的探究。这一点对我实是个关卡,自己是个多思之人,就所学的就想着该如何圆融,所以总会落于名言附会的陷阱。写在这里,给自己一个警醒吧!

老师,以下为个人理解需要得到您的指证。

个人以为五蕴涵盖身心的全部,阿含处处在讲,对于色受想行的攀缘是所有问题的核心。直观来看,不再攀缘、紧缚色受想行(其中识与色是关键)是解脱;

从内在的五蕴流转(此处色均指内身)说起,举为例,受想行等同。

1.触(识-色)

2.受(苦、乐)

3.想:(无明:“色是我的 我是色 色是神”之执,等同于“色是常、一、实有、乐”)===〉(爱:识欲求色)

ps:當來有愛、貪喜俱、彼彼樂著:爱的形态只是一种,即当来有爱,未来之色是乐,欲求之。其他不过是以下现象的描述。

4.行:(识住于色)

5.观察到色的变异

6.喜:想(未来色是乐)===〉乐

7.忧:想(未来色是苦)===〉苦

这是我、世间的核心AB,以此引发外法CD:

A.识-内色(乐、苦)     B.内想、行(喜、忧)

C.识-外色(乐、苦)     D.外想、行(喜、忧)

四禅或是观止应是从外而内,D-C-B-A.

北傳:中阿含42經是非常好的典范:

持戒-不悔-歡悅-喜--樂-定-見如實-厭-无欲-令解脫

试作诠释

持戒-不悔:不追逐外色,不为物动,C,D平息;此处应可观外色、外法无常以止息;只作观,就是识,止息想与行;外色、外法无常观,舍离外色、外法。

歡悅-喜:与四禅中的喜同是上文中6.喜,外法止息时,内在的五蕴自然显现,于是6.喜7.忧出现。

:继续作观,就是识,止息6.7.想与行(对未来色的思虑);观察6.7.想,无常,舍离6.7.想,喜忧止

樂:喜忧止,苦乐自然显现;与四禅中的乐同是上文中2.乐,有苦有乐

定:只是直观 1.色

見如實:直观无常====〉厭-无欲-令解脫=识舍离色

 

近日身體不適未能多所回應諸法友之討論。

KatieSea(多聞思版主)乃是我們中心的副主任,曾多次主持我們中心之《成佛之道》及《佛法概論》網路讀書會。現旅居美國,早年即跟隨仁俊長老(導師上座弟子,2011年初圓寂)學佛,擔任仁公設立之「美國印順導師基金會」的創會董事,學養豐贍,立論嚴謹,乃仁公親自指定之講師。現仍為「美國印順導師基金會」董事,而該基金會現任董事長即為精通南傳巴利三藏的權威學者「菩提比丘」,因此多聞思版主有比一般人更多第一手親近菩提比丘聞思之寶實經驗,值得我們參考學習,我也常常藉此向多聞思版主多所請益。

近讀您有關「識支與識蘊」等之討論,多聞思版主引據導師的釋示,析理相當簡明扼要,我贊同他的看法。

羽生法友您之精進深思,尤其您常有自己獨特的消化理解及體會(例如您的「五蘊與解脫」心得),個人甚為隨喜讚嘆。幾十年來,我們(包括仁公自己也曾經表示)研讀導師的著作要一讀再讀,反復思惟,有時「溫故知新」而有新的體會。有關法義方面的討論,容許我們有再予切磋或修正的空間。至於「止、觀(念處)」的經驗,它與法義之「聞思」不同,還是親自體驗為好(因為它是屬於「修所成慧」),以上心得供您參考。

主編隨筆版主:常不輕

多谢老师指教,有老师在,我就可大胆的作些探索,不至于偏于邪道。

就实修方面,正在做这样的努力:

1.依据南北传阿含经作身心的向内观察

2. 直观五蕴无常(四念住就是观五蕴,但内外分有其深刻内容)

3.个人固执以为:识对于名色的贪爱,黏附,取著是解脱的根本下手处,是最大的错误的无明痴爱。

对于大小乘论师的看法,保留两个态度:

1.南传的向内观照是正确的方向,但是内容不大认同,个人以为五蕴就是五蕴,无能接受究竟名色。

2.北传的性空,不敢下评论,但个人体会多在身心以外转圈圈,没有直观身心无常来地更有内在的觉悟力量。但是大乘统一的认知方式需要参考。

无常,较之于“空”,个人选择认知前者。无常看似平常,实则甚深!

直观:整体的,一心的,全力的,东方的,诗意的,离于语言的,分别现象本身

我是在佛堂门口徘徊的学童,不晓得个人见解是佛堂大众已有的常识,还是自存的错误知见。正是与法友的交流,才知晓双方意见相左的症结所在。

这是佛法里最基本的概念。

色蕴是什么?

先排除五根五境,以后再说。我所臆测的是在阿含经大多经文中佛陀可能的本义。很抱歉是简单的结果,个人习性懒散的不愿多打字。

1.无始以来,识贪爱之物(因痴取其受是乐);四禅时清楚知晓之物;不依六入而分别,识直接分别。

2.一直有分别,大多被粗大的五境、法尘(六入)遮覆;饥,渴,病时之苦即源于识与色的接触(分别)而有的强烈感受;

3.四禅中的喜乐,也是识与色的接触(分别)而有的感受;或者说,禅修就是止粗大的五境、法尘(六入),显现色蕴的活动。直到四禅,色蕴凸显。

4.非解脱即识对色的痴爱取著,解脱则是在四禅时候,直观色蕴无常,摆脱迷思(非常乐),舍离束缚。

5.止:止息外法(方法也是直观无常);观:内色无常

6.四念住,七觉支也是为此目的(色蕴凸显,摆脱迷思,舍离束缚),此时为慧解脱。

7.看似简单,然而二禅以上的想与行已离名言,需要机缘凑巧,水到渠成。中阿含43经/不思經,佛陀开示,不思而得。

此上俱是个人知见,或许与佛陀本义相符,也未可得知。

那么,大乘廣五蘊論講記有没有讲呢?有的,「能造觸」或许就是。只是真相总是在名言的谜雾之中,千百年来太多意见,太多看法,无常不过如此。

 

 

 

 

今天总算在中阿含97经看到欲爱与有爱放在一块。将其与四食做个简择。这些个概念,佛法辞典是有,就是各类见解混淆的很,合起来说不通!

欲爱:这个简单,五境之爱,多数人靠这个活着

有爱:中阿含97经看到欲爱与有爱放在一块,很是说明两者关系。因为两种所爱之物俱是有碍之色。有爱的对象就是上文中的内色蕴(内是以区别常人以为的五境,然佛陀一般就说色蕴)。色是一种质碍、消减、必将崩坏的存有。

无有爱:返观你我凡人心理,五境之爱、存有之爱,是有一个存在对象的爱。还有另一大类,说起来也简单,由这两种爱引发交涉而来,可说是法境之爱,通俗些,想法之爱。可怜的人啊,一个念头,也会欢喜以致于要致力去实现(追逐)呢?

与四食(食有两个意味:补充/生产/凑成/推动能食之物,追逐/接触/享用)比较:

欲爱-触食;

有爱-段食+识食;

无有爱-意思食;

 

同样来自于北傳:中阿含97經。南北阿含是不可思议的宝藏,阅读真是如佛陀亲身教诲啊!

名色一词,似乎已经是定论,色是色蕴,名是受想行(识)。

先前也是这样认为,现在想来早就值得怀疑,识缘名色,名色缘识,一期生命之初发,佛陀总总强调,哪里是五蕴简单的重复(五蕴在阿含经里已经讲得太多)。

北傳:中阿含97經

所行、所緣有名身,離此行、離此緣有有對更樂耶?」
  答曰:「無也。」
  「阿難!所行、所緣有
色身,離此行、離此緣有增語更樂
耶?」
  答曰:「無也。」

南傳:長部15經

阿難!凡以行相、特徵、相、說示為名身的安立,當那些行相、特徵、相、說示都不存在時,色身名稱觸是否還能被了知呢?」
  「不,大德!」
  「阿難!凡以行相、特徵、相、說示為色身的安立,當那些行相、特徵、相、說示都不存在時,名身的有對觸是否還能被了知呢?」
  「不,大德!」


在这两段南北经文中,有个非常奇特的现象,色身名稱觸名身的有對觸。多数辞典中,有對觸是五根对五境,名稱觸是意根对法境。我不知道他们会怎么解释,这两个名词前面的名色身的搭配。色身对上名稱觸名身对上有對觸

我只能做这样的解读:

色身:即色蕴文中的内色之五蕴之身

名稱觸:以前说过的不依六根之触,此间识与色(受想行)触时,发生真我之安立,是所有世间思维的起点,也是无明/明(解脱)之根本所在。所以后文有就這個範圍有名稱道,就這個範圍有言語道,就這個範圍有安立道,就這個範圍有慧的領域

名身:就是外在的六入之身

有对触:六根对六境

或许就是如此吧,先记下来,以后方便整理。

 

需要说明的是,此处所写的,有些还不完善,放在这里是便于整理(思绪与文字)。

想与行放在一块,也和着四念住的法念住(法就是想与行)。

想,种种思虑,有三:

1.根本之无明我执:此是我的,我在此,此是神;这是世间思维的开端,是识与色(受想)相遇时最为深刻,直接,根本,凝固,内在的想。

2.概念之想:依于我执,取相境界,抽离概念,为名言之原料。

3.放逸之想:种种思虑,寻找法境为食,即意思食。没有确定方向与范围,然只为寻乐;放逸之想(五欲也是)提供实现的对象。

4.思维之想:在世间,实现对象,需先知后行,涉及于 对象的选择,如何去实现对象;思维之想为行的准备。

行,非常特别之蕴,大乘广五蕴论与杂阿含46经的说法真是相应成趣。

大乘廣五蘊論講記  云何行蘊?謂除受、想諸餘心法,及心不相應行。

杂阿含46经 為作相受陰,何所為作?於色為作;於受、想、、識為作,是故,為作相是受陰;復以此受陰是無常、苦、變易法。

南傳:相應部22相應79經  又,比丘們!為什麼你們稱它為?比丘們!『作被作的』,因此被稱為『』,作什麼被作的呢?以色的特性而作被作的色;以受的特性而作被作的受;以想的特性而作被作的想;以的特性而作被作的;以識的特性而作被作的識,比丘們!『作被作的』,因此被稱為『』。

保守的我无法接受大乘廣五蘊論之说法,在阿含经中,行根本不离于色/受/想/行。当然,大乘廣五蘊論完全是另外一套,已经看不出与阿含的关系。

北傳:雜阿含334經 彼癡者是無明,癡求欲名為所作名為業

行者,爱取也!(爱与取怎么个区分,以后再说吧;爱是对象的关注,取为条件的创造)。

行,是因想缘起的对世界(五蕴)的作用,为实现可带来乐受的对象而创造条件的作为。行体现为与实现对象相应的色与想。

何谓于五蕴为作之行?

于识为作:1.在根本之无明我执发生之后,识发动对色(受/想)的黏附。这就是无始以来的痴行啊!2.名色缘识,与名色为作,即于识为作。

于色为作:这个好讲,切菜,炒菜,有菜吃。

于受为作:作法促成境界,缘触有受;

于行为作:意味着行的持续发生;

于想为作:想的推动发生;放逸之想本就是对意思食的爱取发生,其是行。思维之想是对段食/触食/意思食的欲求(行)中,确定追逐对象以及如何追逐对象,还是行。

想与行是如此的纠缠!也正是如此,才合称为法吧!

PS: 名言是行 行是寻伺

 

 

庄春江老师的阿含经二十选是精华之作!心得有二:

1、无明 与 行

雜阿含經二十選 第 一選 無明蓋,愛結繫

(6)「無明」與「愛結」,表面上看,很像是兩個不同的問題,其實,兩者之間,也還是緊密而相關連的。如第 334(455)[312]經(〈有因有緣有縛法經〉)中說:「何等為愛因、愛緣、愛縛?謂無明因、無明緣、無明縛。」又如第 292(473)[330]經,以及第 297(478)[335]經(〈大空法經〉)中說:「無明離欲而生明,……」而「欲」,即是指欲貪;貪愛;愛結。所以,我們可以說:貪愛,是根源於無明,而表現於情感上的;然而,屬於情感上的貪愛,也還能更增加理智上的渾沌呢!

最后一句话给我很大启发。个人以为可以做深入地表述,即无明与行的互为缘起,当然无明是内在的主导,行是外在的决定:

A.无明——>行

B.行——>无明

此间,无明可直观为内在的识与色(受想行)的痴爱束缚;若以沉重与轻安来说,无明到明可说是痴爱束缚的无比沉重到轻安,直至不存在(解脱)。即

善行(身、口、意业)——>明(痴爱束缚由沉重向轻安发展)(这也是戒在慧前的缘由)

恶行(身、口、意业)——>无明(痴爱束缚由轻安向沉重发展)

2、业报

中阿含經十二選佛法的業報觀:《惒破經》以及相关经文读后

我敢下这样一个断言,我们需要排除现世果报(南传只说在當生中感受)概念的影响,佛陀讲的业报只是在说轮回中的世间的选择(人间,地狱,天上),而现世过程中的苦乐不在其中。而这个选择的依据来于内在的识与色(受想行)的痴爱束缚程度,重的去地狱,轻的去到天上,中间的在人间。 即

善行(身、口、意业)——>明(痴爱束缚由沉重向轻安发展)——>足够轻安的去天上(中间的在人间)

恶行(身、口、意业)——>无明(痴爱束缚由轻安向沉重发展)——>足够沉重的去地狱(中间的在人间)

内在的识与色(受想行)的痴爱束缚是我们自己可以直观到的!拥有他心智的伟大的佛陀可以了知凡人的去向!

版主大人 原贴是在帐号登陆情形下发的,但是无法修改。已经发生多次,可否解决?

在老师的提点下,上文业报断言显然错误。但是思考之后,整体构架不变:

善行(身、口、意业)——>明(痴爱束缚由沉重向轻安发展)——>足够轻安的去天上(中间的在人间)

恶行(身、口、意业)——>无明(痴爱束缚由轻安向沉重发展)——>足够沉重的去地狱(中间的在人间)

在现世中,苦受有觉醒的力量,将会驱动内正思维之舍离(明的增长);乐受有沉沦的力量,将驱动内不正思维之贪缚(无明的增长)。即在善行、恶行之外,苦乐受也将推动无明:

苦受——>内正思维之舍离——>觉醒/明(痴爱束缚由沉重向轻安发展)——由此在地狱界发生明的增长上升人间/天上

乐受——>内不正思维之贪缚——>沉沦/无明(痴爱束缚由轻安向沉重发展)——由此在天界发生无明的增长去到人间/地狱

其中内正/不正思维也是行,只不过是内在的,较于(身、口、意业)

当然这里一定要区别于尼乾的苦行观念!

由此善行与乐受是反向的,在现世中,善行推动的明增长可能会在乐受引发的无明增长中消化,从而不影响来世。

 

 

> 版主大人 原贴是在帐号登陆情形下发的,但是无法修改。已经发生多次,可否解决?

羽生法友您好:

不知您提及無法修改是什麼情況?

是沒有 "編輯" 的選項?

或是有 "編輯" 的選項, 但無法進入?

或是可進入, 但無法 "編輯"?

錯誤訊息是什麼?

另外, 在此之前, 您有修改成功的經驗嗎? 謝謝!

沒有 "編輯" 的選項,只有“回应”。

以前有过修改成功经验,也是有时候可以用。之前不大关心,现在想明显的错误还是在原文修改为好。

看下能否修复,不行就算了。

 

版主大人,您可知道吕胜强老师的私人邮箱,我写了篇短文,想请他指点。发到yinshun.edu@msa.hinet.net,邮件被退回。不知道可否提供?

羽生法友您好:

我已寫信至您註冊的信箱,請您檢查收信即可。

七觉支,是完整的修行体系;其是四念处的程序化;舍利弗说过,凡人可以在某个时段选择某一支的修行;

其是现代人可以实现的道路。

如先前所说,佛法修行分为内外(非如今一般见解的内外),当然佛陀的讲法根本在内,简述如下:

外(六入之身):

念觉支:关注的开始

择法觉支:世俗善恶的抉择,修行的抉择

精进觉支:努力去做

喜觉支:善的行为不产生后悔与忧虑,将得到善待

轻安觉支:直观想(或说法)的无常,实现想(或说法)的舍离

定觉支:呼吸的关注(色/触的关注)或者其他(色的对象)

舍觉支:直观呼吸的无常,实现色/触的舍离

由此进入内身的修行

内(五蕴之身)

念觉支:关注的开始

择法觉支:对象的投入(寻找关注的法);法与喜受相依,喜受是容易知晓的,因此是从喜受找到法

精进觉支:努力去做

喜觉支:已找到,法亦找到

轻安觉支:直观想(或说法)的无常,实现想(或说法)的舍离

定觉支:内色的关注

舍觉支:直观内色的无常,实现内色的舍离

 

其中,在内心低落时,需经喜觉支找到法。

在内心涌动时,法是显在的,可直接进入轻安觉支

 

这点实在是不吐不快。

阿含经中,内与外,多次出现在重要的经文中(比如四念住)。然现在所见的解释全是不着边际,即便是古老的注释书,多是把外看作他人,外部环境,其他没有生命的对象。

于是乎四念住的外,被理解为对他人的观察,这就导致了神通的引入,四念住如何进行下去?

为什么我们不平静下来,向着内里,仔细简择五蕴、六入呢?

佛法最大的依据就在于内在的身心!

我说,外是六入之身,内乃五蕴之身。

当然,大家不会轻易相信,但我会努力去做更令人信服的表达。

 

《雜阿含經》卷13:

時,有生聞婆羅門往詣佛所,共相問訊已,退坐一面,白佛言:「沙門瞿曇!所謂一切法,云何為一切法?」
 
佛告婆羅門:「眼及色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意法、意識、意觸、意觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂,是名為一切法。若復有言此非一切法,沙門瞿曇所說一切法,我今捨,更立一切法者,此但有言數,問已不知,增其癡惑。所以者何?非其境界故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, b16-24)
 
仁者可參考此經,世尊指出十二入處即攝一切法。如果仁者認為六入是外,而六入所對應之境當然也是外,則十二入處皆是外,又如何攝一切法?

heavenchou 法友,

在庄春江先生的南北对读《杂阿含319经》中,有提到:

「一切」(sabbaṃ),菩提比丘長老英譯為「所有;全部」(all),並引註釋書,解說「一切」所指有四類:1.一切可知的(sabbasabba)。2.一切處(āyatanasabba):欲界、色界、無色界、聖者之涅槃界。3.一切有身;一切薩迦耶(sakkāyasabba):欲界、色界、無色界。4.指定(部分)的一切(padesasabba):五根境界的五塵。

庄春江先生的阿含辞典中,「一切」的释义中有:

「說到一切法,即用五蘊、十二處、十八界來類攝,這是佛陀本教的說明法,古人造論即以此說明一切法相」(引印順法師《華雨集(四)〈辨法相與唯識〉》),

北傳:雜阿含319經

佛告婆羅門:
  「一切者,謂十二入處:眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法是名一切。

 

可见「一切」的用意极多。若以北傳:雜阿含319經说的「一切」为「一切」,岂非与您所举的经文有冲突。

在此处,佛陀所说的「一切」,个人更加以为是在某一个层面的「一切」。实际上,个人把十八界归于欲界。

就此经文「一切」,我做这样一些解读:

A.某一个层面的「一切」。就六入,根境识,这个层面,没有其它了。

B.凡人修行佛法,应该的入手之处;以六入的概念与涵盖出发,寻找一个路径,实现解脱。佛陀在指明一条路,而这条路需要的世俗知识,六入是其中之一。对六入的思考,属于佛法修行。佛陀在说明佛法修行所需知识的界限。正思维的界限

 

PS:我之前所说,六入是外,是整体意义上的,不是单指六根,是整个的十八界。

 

我所引用的經文與319經一致,就是以十二入處為一切法。先不管註釋書如何寫,經典本身已經有很明確的說明了。

你又說六入是指十八界,那是您自己的延伸了。經典已有明確的界定,建議還是不要自行解釋,否則只會讓自己更混亂而已。況且十八界是內外全部都包含在內,又怎麼會只是外而已?

五蕴与六入有着根本的差别,不是简单判为人(我)的两个不同角度的分类,应该说这两种分类本身已经是不同层次。

五蕴是内,六入是外。

五蕴是根本,不依六根之认识发生;六入是外属,是世俗世间。

今日总算找到原始(即便不是第一手)材料中对「五蘊」,「六處」的分判。这是多么重要的开示啊!

南傳:相應部22相應3經

「無住處之行者」(aniketasārī),菩提比丘長老英譯為「無住所之漫遊者」(one who roams about without abode),並引註釋書的解說,「五蘊」被稱為「家」,「六處」被稱為「住處」,是因為對前者的欲與貪比後者要強。

    五蕴和六入,同是对有情生命本身构成要素之说明,是从不同角度来分划有情,都已囊括尽有情的一切,所以并非不同层次,也谈不上内外及世出世间之别,因为它们同是世间。五蕴是就识及识之住着处来分划,适用于一切有情,重在心法之说明,六入是就生识之处所来分划,主要适用于人类,重在色法生理之说明。佛说的 色蕴,绝非仅指有情色身,而是摄尽“若内若外”一切色法,六入之意根,为心法活动之源,也属心法,根尘识相依相缘,仅能相对独立而不可绝对割裂,因此,六入虽似只就有情生识之生理处所而论,实不能不涉及由内到外之一切。

永恩法友,现只能用手机简略回复。您或许是有读过导师的文章,然这不应成为定式. 即便先前所言俱荒唐,我会坚信阿含中的内与外之明白将使佛法重归大道.二千年来对五蕴与六入的浑淆不清,人云亦云,现今该是澄清的时候. 从您的回应中用到的心理名辞,倒给我一警觉, 一定要小心尝试用现代的知识去概括佛陀所说. 那么,请您可否说通,注释书中对五蕴/家与六入/住处的区分?

    看到羽生法友提出那么多新奇的结论,举出那么多的“千年误读”,说实话,我真佩服法友的自信和勇气,以及内求和独立思考的精神。正如法友所说,人云亦云,不加拣择地承袭他人思想,确是有许多弊端的,即使对方是权威或绝对正确的,不经一番精审考量,也不会转化成我们自己的,缺乏怀疑思辨,将停滞于原地而不会有更良好的发展,甚至退步。泥古不化,埋没己灵,盲目地崇拜权威是有害的,但过于内向,师心自用,一味偏重于自己也照样是十分危险的,要离于两边,恰处中道,切忌一边倒,既不轻忽他人也不轻忽自己,平等的对待缘起中的自他,这才是正确态度。如果要对某些有分量的结论提出反对意见,那必须明确自己的观点,更重要的是提出明确的理由和根据,这样才能既对自己负责,又对别人负责,这样即使自己错了,到底因经过一番认真探索而有所进步,也给读者多少有些参考价值。含糊不清、闪烁其词、煞有介事、言之无物不但徒长浮华习气,于己无益,反而扰乱视听,为害不浅。任何反对意见提出来很容易,但真要成立却难,对读者来说,关键的是根据。

正在写。只参考阿含南北经文。无论其它。

在网络方面,难于做全面,系统地对谈。这定是您了解的。所以请理解我无法去讲的太多。

但就佛法修行本身,我有一个自认为好的方法,就目前而言。

抛开二千年的已知,以赤子之心,研读南北阿含,用整个身心去印证佛说,最大程度的融汇阿含经文。

能做的也就是这些了。

《雜阿含經》卷2:「云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名色,如是色如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b12-13)

此段經文很明白指出, 「色」為四大及四大所造色。只要認同六入處的前五入:眼、耳、鼻、舌、身是四大及四大所造色,那就表示五蘊與六入二者是重疊的,只是區分的方式不同。

多谢您。您正好提供了一个疑问。

眼、耳、鼻、舌、身是四大? 还是四大所造色?

若眼、耳、鼻、舌、身是四大所造色,四大在哪里?

 

這類基礎的名相,建議您可先查佛學辭典或由經中都可以很容易找到的。

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