印順文教基金會推廣教育中心

版主您好

在導師著作中觀論頌講記觀去來品戊二pp.98-99中，

"在不觀察的世俗諦中，因此有彼，因彼有此，去者與去法都成立。如果一一看為實有性，那就不是一就是異，不是先就是後，必然的陷於拘礙不通之中。"

請問在上述解釋，其中"不觀察"是什麼意思?

謝謝版主

明生合十

導師在中國禪宗史寫道「達摩在北魏，「遊化嵩洛」。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）為佛陀禪師造的。傳說達摩也曾在少林寺住。達摩在北魏傳禪的情形，如曇林序說：「亡心（寂默）之士，莫不歸心；（取相）存見之流，乃生譏謗」。」（《中國禪宗史》，p.4）。似漏寫一字。

依據歷史似應為北魏「孝文帝」為「佛陀禪師」所建。因，佛陀禪師不喜住於都市，歡喜住在山林，故帝為之啟建「少林寺」。

「龍樹出於六七世紀，大成性空論，而實性空不自龍樹始。般若之流行北印，偽三藏出世，《婆沙論》已言之。」（《印度之佛教》，p.203）

此大毘婆沙論所說的「偽三藏」是指何而言？

導師說：龍樹「菩薩嘗約學派之見為三：毘曇門明有，空門說空，鞞勒門辨亦有亦無。於此三門，「不得般若，愚者謂為乖錯，智者得般若波羅蜜，入三種法門無所礙」。是於說一切有、分別說、大眾之三系，使其於不違緣起性空之正見中，貫攝而條理之。汲方便之三流，而歸於自宗之大乘空門。西北印之往生極樂行，雖斥其志性下劣，以當時風行，亦嘗論及之。」（《印度之佛教》，p.201）

龍樹菩薩所謂之「學派有三」，配以「方便三流」？即是

1.毘曇門明有者，是說一切有部。

2.空門說空者，是分別說系。

3.鞞勒門辨亦有亦無者，是大眾系。

1.說一切有託於舍利弗，執法相分別有；2.分別說者，從有部分出，重長阿含，集出雜藏，有大乘傾向。所以方廣道人自此系出？初期大乘般若經的結集，也自此係出？說經部與分別說部即是同一部系？分別說者何以執空？3.鞞勒門附託論師迦旃延或阿難，辨亦有亦無者，是大眾系？

導師在中國禪宗史有關菩提達摩之禪說到「達摩的弟子，《續僧傳》依曇林所記，僅道育與慧可二人。到（七七四頃作）《曆代法寶記》，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說（大正五一‧一八一上）。尼總持的傳說，不知有什麼根據？三弟子的傳說，（八一七）傳入日本的《內證佛法血脈譜》、（八四一前）宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》（此下簡稱《師資承襲圖》）、（九五二）《祖堂集》，都承襲《曆代法寶記》的傳說。惟（八〇一）《寶林傳》在三人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用《續僧傳》卷一六〈僧副傳〉的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（四九四——四九七）來江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那時在北方所見的達摩禪師，是否就是菩提達摩？這不過是《寶林傳》編者的意見而已。關於弟子們悟入的內容，宗密《師資承襲圖》作：尼總持「斷煩惱，得菩提」——「得肉」。道育「迷即煩惱，悟即菩提」——「得骨」。慧可「本無煩惱，元是菩提」——「得髓」（續一一〇‧四三四（卍新續六三‧三二中））。（「續」是《卍字續藏》。但本文所依為最近中國佛教會影印本）。到了《傳燈錄》（一〇〇四），才有四人得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」為「得髓」（大正五一‧二一九下）。

導師在中國禪宗史中有提到「《楞伽師資記》說：還有一部十二三帋的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如《破相論》一名《觀心論》，《絕觀論》，《信心銘》，這都可證明為別人造的。現存的《悟性論》，《血脈論》等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》，《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累！」（《中國禪宗史》，p.13）

請問，這日本仍有的《大乘楞伽正宗決》一卷，導師怎能得知？這一卷文國內可有可見之處？

請問導師論定「我見，為眾生成為一個個『個體』之因」，是否有經證？還是這是導師的慧眼所見？

導師在學佛三要中敘述「一般人的活動，善的惡的，都不離「自我」的推動力，都是不離煩惱。這樣，善的感樂果，惡的就感苦果。在身心的動作時，一切都為著我，一切都拉來攝屬於我，最好聽我的意見，受我的支配——這就是「我見」的表現。我的意義是「主宰」：主是一切由我作主，宰是一切由我支配。我，便是生死的根源，罪惡的根源。我見，像一種凝聚的力量，使一切人，事，社會，國家，都無不通過我見，而構成關係，而集合於一（有集合，就有分散，有我也就有人了）。有此我見，形成一種向心力，起著凝聚集合作用。每一眾生的身心，不論人或動物，為什麼會成為一個個的個體呢？就是因為有了我見，所作的善業或惡業，受我見的影響，攝引，凝聚，招感為有異於其他的個體。如青年男女，結合為一個家庭。後來意見不和，鬧
翻了，便離婚。可是，一遇到因緣，又結合組織新的家庭。為什麼離了又合？這由於自身的要求，為了自我而吸引對方的集合力。眾生的個體也如此：老了，死了，身心組合破壞了。但由於我（見與愛）的欲求，引發以我見為本的善惡業力，又感得一新的身心組合，新的個體。」（《學佛三要》，pp.222-223）

導師在書中提到「修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，才是觀慧的特性。」（《學佛三要》，p.162）

其次第是否是

不論緣世俗事相，即緣勝義境界，亦復如此。

1.對於所觀境界，求其明了知道。

2.而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。

導師在中觀今論中說

「一般聲聞學者，為名相章句所迷，將有為生死與無為涅槃的真義誤會了。如薩婆多部，把有為與無為，看作兩種根本不同性質的實體法。這由於缺乏無生無為的深悟，專在名相上轉，所以不能正見《阿含》的教義，不能理解釋迦何以依緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」的法則而顯示的，如何離卻緣起而另指一物！又如經部師以無為是無，有為才是實有；那麼佛法竟是教導眾生離開真實而歸向絕對的虛無了！要知道：生滅相續的是無常，蘊等和合的是無我，依無常無我的事相，說明流轉門。能夠體悟無我無我所，達到「此無故彼無，此滅故彼滅」的涅槃，這是還滅門。這雖是釋尊所教示的，但這不過是從緣起事相的消散過程上說。這「無」與「滅」，實是有與生的否定，還是建立在有為事實上的，這那裡能說是涅槃——滅諦？所以古人說：「滅尚非真，三諦焉是」？還有，大眾系學者，誤會不生不滅的意義，因而成立各式各樣的無為，都是離開事相的理性。所以不是將無為與涅槃看作離事實而別有實體，即是看作沒有。尤其生滅無常，被他們局限在緣起事相上說，根本不成其為法印！」（《中觀今論》，pp.29-31）

試為分析如下