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般若經講記-正釋

正釋

經文都有初中後三分:初即序分,敘說法時處因緣聽眾等。中為正宗分,正說當經義理。後為流通分,即經末信受奉行、作禮而去等。今此心經,無首無尾,闢頭一句,就是「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」。但趙宋施護的譯本,三分具足。有人說:奘師譯的是略本,所以不具三分。然從另一觀點看,奘師所譯的心經,才是心經原型。此經本是《般若波羅蜜多經》中的心要,在六百卷的《般若經》裡,有〈相應品〉,此品有與本經幾乎完全相同的文句,不但不是觀自在菩薩說的,而是佛直接向舍利子說的。此經應該是《大般若經》裡的精要部分,古德為了易於受持,特地摘出來單行流通,所以名為《般若波羅蜜多心經》。這樣,本經沒有首尾,不是更合理嗎?後人以為經有三分,見此經首「觀自在菩薩」一句,於是即將此經添足三分,而作為觀自在菩薩所說的了。

甲一 標宗

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。

此是總標,以下即是解釋此三句的。此三句中有人有法,有因有果。觀自在菩薩,是能修般若法門者。行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,即是所修觀法。修般若波羅蜜多,通達五蘊皆空,即是因;由此體達空性而能度一切苦厄,即是果。

「觀自在菩薩」,即般若觀慧已得自在的菩薩,不一定指補怛落迦的觀世音菩薩。菩薩是依德立名的,有某種特殊功德,即名他為某某。《華嚴經》每有若干同名同號的菩薩,即由於此。所以,誰有觀自在的功德,誰就可以稱為觀自在。觀是對於宇宙人生真理的觀察,由此洞見人生的究竟。下文照見,即是般若觀慧的作用。自在即是自由,擺脫了有漏有取的蘊等繫縛,即得身心的自由自在。用經文來解釋,照見五蘊皆空即是觀,度一切苦厄即得自在。由此,觀自在菩薩可作兩說:一、特別指補怛落迦的觀自在菩薩。二、凡是能觀察真理獲得痛苦解脫者,都名觀自在菩薩──本經指後者。經上說八地以上的菩薩,得色自在、心自在、智自在,為菩薩的觀自在者。然菩薩登地,通達真理,斷我法執,度生死苦,即可名觀自在。就是勝解行者,能於畢竟空觀修習相應,也可以隨分得名觀自在了。

「菩薩」,梵語應云菩提薩埵。菩提譯為覺悟,對事理能如實明白,了知人生的真意義,由此向人生的究竟努力以赴。這不是世間知識所知,唯有般若慧纔能究竟洞見的。佛是具有最高覺悟者,菩薩即以佛的大覺為理想的追求者。薩埵譯為有情,情是堅強意欲向前衝進的力量。人和一般動物,都有這種緊張衝動的力量,所以都是有情。有的譬喻為金剛心,就是說明這種堅忍的毅力。合起來,菩提薩埵譯為覺有情,有覺悟的有情,不但不是普通的動物,就是混過一世的人,也配不上這個名稱。必須是了知人生的究竟所在,而且是為著這個而努力前進的,所以菩薩為一類具有智慧成分的有情。又可以說:菩提薩埵是追求覺悟的有情。有情雖同有緊張衝動的活力,可惜都把他們用在食、色、名位上。菩薩是把這種強毅的力量,致力於人生究竟的獲得,起大勇猛,利濟人群以求完成自己,就是吃苦招難,也在所不計。所以經裡常常稱讚菩薩不惜犧牲,難行能行。以堅毅的力量求完成自己的理想──覺悟真理,利濟人群,淨化自己,這才不愧稱為菩薩。又,覺是菩薩所要追求的,有情是菩薩所要救濟的。上求佛道,下化有情,就是這覺有情的目的和理想。由此看來,菩薩並不意味什麼神與鬼,是類似世間的聖賢而更高尚的。凡有求證真理利濟有情的行者,都可名菩薩。修到能照見五蘊皆空,度脫一切苦厄,即是觀自在菩薩。此明能觀的人。

「行深般若波羅蜜多時」,此說觀自在菩薩所修的法門。智慧,是甚深的。深淺本是相對的,沒有一定的標準,但此處所說的深,專指體驗第一義空的智慧,不是一般凡夫所能得到的,故名為深。《般若經》裡,弟子問佛:深奧是何義?佛答以:『空是其義,無相、無願、不生不滅是其義』。這空無相無願──即空性,不是一般人所能了達的,所以極為深奧。《十二門論》也說:『大分深義,所謂空也』。

能「照見五蘊皆空」的,即是甚深般若慧。般若的悟見真理,如火光的照顯暗室,眼睛的能見眾色一樣。五蘊,是物質精神的一切,能於此五類法洞見其空,即是見到一切法空。有的譯本,在五蘊下加個「等」字,即等於下文所要講的十二處、十八界、四諦、十二緣起等。空性,是要在具體的事實上去悟解,依有明空,空依有顯,若離開了具體存在的事物,也不知什麼是空了。所以佛經明空,總是帶著具體的事實的,如說五蘊空,十二處空等。蘊,是積聚的意思,即是一類一類的總聚。佛把世間法總分為五類:色、受、想、行、識。一切物質的現象,總攝為色;精神的現象,開為受、想、行、識四種,總名之曰五蘊。色蘊的色,不是青黃等色,也不是男女之色。此色有二義:一、質礙義,二、變壞義。質礙義者:凡是有體積,佔有空間位置的,如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位,鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位;扇子與鐘都是有質礙的,兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是:有體積而存在的,受到另一質礙物的衝擊,可能而且是終久要歸於變壞的。有此二義,即名為色,即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元,依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面,不了解事物內在的矛盾,於是設想物體最後固定的實體。其實,一切色法──物,自始至終即在不斷的衝擊、障礙,向著變壞的道路前進。

關於心理活動,佛把它分為受、想、行、識。心理現象不如物質現象的容易了知,最親切的,要自己從反省的工夫中去理解。佛觀察心理的主要活動為三類:一、受蘊:在我們與外境接觸時,內心上生起一種領納的作用。如接觸到可意的境界時,內心起一種適悅的情緒,這名為樂受;接觸到不適意的境界時,內心起一種不適悅的情緒,即是苦受。另有一種中容的境界,使人起不苦不樂的感覺,此名捨受。二、想蘊:想是在內心與外境接觸時,所起的認識作用,舉凡思想上的概念以及對於外境的了解、聯想、分析、綜合都是想的作用。三、行蘊:此行是造作的意思,與外境接觸時,內心生起如何適應、改造等的心理活動,依之動身發語而成為行為。行是意志的,以此執行對於境界的安排與處理。其他的心理活動,凡是受、想所不攝的,都可以包括在這行蘊裡。四、識蘊:此也是心理活動,是以一切內心的活動為對象的。就是把上面主觀上的受、想、行等客觀化了,於此等客觀化了的受、想、行,生起了別認識的作用,即是識蘊。識,一方面是一切精神活動的主觀力,一方面即受、想等綜合而成為統一性的。

這五蘊,是佛法對於物質、精神兩種現象的分類。佛不是專門的心理學家或物理學家,佛所以要這樣說的,是使人由此了知五蘊無我。一般人總直覺的有一個自我存在,佛為指出自我是沒有的,有的不過是物質與精神現象所起的協調作用而已。若離此五蘊,想找一實體的自我,是找不到的。身體是色,情緒上的苦樂感覺是受,認識事物的形相是想,意志上所起的欲求造作是行,了別統攝一切心理活動的是識,除此各種活動以外,還有什麼是實體的自我呢?佛為破眾生實我計執,故說五蘊。有些小乘學者以為佛說五蘊無我,我確是無的,而五蘊法是有情組織的原素,是實有的。這是不知佛意,我執雖稍稍除去,法執又轉深,故說:五蘊皆空。五蘊中的自我固不可得,五蘊法的自身也不可得。因為五蘊法也是由因緣條件而存在的,由此所起的作用和形態,都不過是關係的假現。如五蘊的某一點是真實的,那麼,這就是我了。真實的自我不可得,故五蘊皆空。但這種假現的作用與形態,雖空而還是有的。如氫氧合成的水,有解渴、灌田、滌物等作用,有體積流動的形態,從此等形態作用上看,一般即認為是實有的。然若以甚深智慧來觀察,則知任何作用與形態,都是依關係條件而假立的,關係條件起了變化,形態也就變化了,作用也就不存在了。事物若是有實體性,則事物應永遠保持他固有的狀態,不應有變化,應不受關係條件的變動。事實上,一切法都不是這樣,如剝芭蕉一樣,剝到最後,也得不到一點實在的。諸法的存在,是如幻不實的,需要在諸法的當體了知其本性是空,這才不會執為是實有了。

一分學者,以為我無而法有,這是因於智慧淺薄的緣故。在同一因緣法上,智慧深刻者,即能知其法空,所以說行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空。有的譯本,譯照見五蘊皆空為照見五蘊等自性皆空,自性就是含攝得不變、獨存的實體性,此實體性不可得,故曰皆空,而不是破壞因緣生法。空從具體的有上顯出,有在無性的空上成立,空有相成,不相衝突。這和常人的看法很不相同,常人以為有的不是沒有,空是沒有的不是有,把空和有的中間劃著一條不可溝通的界限。依般若法門說:空和有是極相成的,二者似乎矛盾而是統一的。佛法是要人在存在的現象上去把握本性空,同時在畢竟空的實相中去了解現象界的緣起法。能這樣的觀察、體驗,即得度一切苦。徹底的度苦,必須體驗空性,了知一切法空,生死間的苦痛繫縛,才能徹底解除。所以在說了照見五蘊皆空後,接著說「度一切苦厄」。苦是苦痛,厄是困難。眾生的苦痛困難,不外內外兩種:屬於內自身心的,如生老病死等;屬於外起的,如愛別離、怨憎會、求不得等。這一切的苦難,根源都在眾生把自己看成有實體性而起,大至一國,小至一家,互相鬥爭,苦痛叢生,即都是由於不了我之本無,於是重自薄他,不惜犧牲他人以滿足自己。我這樣想這樣做,你也這樣想這樣做,於是彼此衝突,相持不下,無邊苦痛就都跟著來了。若知一切法都是關係的存在,由是了知人與人間是相助相成的,大家是在一切人的關係條件下而生活而存在,則彼此相需彼此相助,苦痛也自不生了。物我、自他間如此,身心流轉的苦迫也如此。總之,若處處以自我為前提,則苦痛因之而起;若達法性空──無我,則苦痛自息。菩薩的大悲心,也是從此而生,以能了知一切法都是關係的存在,救人即是自救,完成他人即是完成自己,由是犧牲自己,利濟他人。個人能達法空,則個人的行動合理;大家能達法空,則大家行動合理。正見正行,自能得到苦痛的解放而自在。

以上是經的總綱,下面依此廣釋。


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