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中觀今論-第三節 空

第三節 空

空,是佛教所共同的,而中觀家的觀法不盡與他派相同。如《大智度論》卷一二說有三種空:一、分破空,二、觀空,三、十八空。「分破空」,即臺宗所說的析法空。如舉㲲為喻,將㲲析至極微,再分析到無方分相,即現空相,所以極微名為「鄰虛」。這是從佔有空間的物質上說,若從佔有時間者說,分析到剎那──最短的一念,沒有前後相,再也顯不出時間的特性時,也可以現出空相。由此分破的方法,分析時空中的存在者而達到空。「觀空」,這是從觀心的作用上說。如觀㲲為青,即成青㲲;觀㲲為黃,即成黃㲲等。十遍處觀等,就是此一方法的具體說明。由觀空的方法,知所觀的外境是空。這境相空的最好例子,如一女人:冤仇看了生瞋,情人見了起愛,兒女見了起敬,鳥獸望而逃走。所以,好惡、美醜,都是隨能觀心的不同而轉變的,境無實體,故名觀空。「十八空」,《般若經》著重在自性空。自性空,就是任何一法的本體,都是不可得而當體即空的。《大智度論》雖說有三種空觀,然未分別徹底與不徹底。依龍樹論,這三種空觀,都可以使人了解空義,雖所了解的有深淺不同,然究不失為明空的方便,所以《智度論》兼容並包的說有三空。若細考大小乘各派的說法,則分破空是阿毘達磨論師所常用的方法。如有部,以觀慧析色至鄰虛,過此即成為空。然而有部不承認一切法皆空,反認為有自性有的極微。因分析而知某些是假合有的,某些是假有所依的原素──即最後的極微;心法也用此法分析到剎那念。這種方法,並不能達到一切皆空的結論,反而成為實有自性的根據。如分析極微至最後,有說有方分的,有說無方分的,也有說有方而無分的,但無論如何,最後總都是有實在性的極微。如古人說:一尺之木,日取其半,終古不盡。這種分破空法,本即《阿含經》說到的「散空」;不徹底而可以用為方便,所以龍樹也把它引用了來。觀空,是唯識宗等所使用的空觀。這一方法,經部師即大加應用。經部師說十二處──根境非實,即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學者,極端的使用此觀空,如說:「鬼、傍生、人、天,各隨其所應,等事心異故,許義非真實」。如魚見水為舍宅,天見為琉璃,鬼見為膿血,人見為清水,這可見水或舍宅等境界,是不實的,是隨各自業報的認識不同而轉變的。《阿毘達磨大乘經》,瑜伽師,都是依此法以明外境的非有性,成立無分別智體證離言自性的。這參考《攝大乘論》等,即可完全明白。觀空與分破空不同:分破空,因分析假實而成立假名者為空的;觀空,則在認識論的觀點,說明所觀境界的無所有。觀空,也同樣的不能達到一切法畢竟空,因為觀空即限定它要用能觀的心以觀外境不可得的,能觀心的本身,即不能再用同一的觀空來成其為空,所以應用觀空的結果,必然地要達到有心無境的思想。境空心有,固也可以為了達空義的方便,然在某種意義上講,不但所空的不能徹底,而將不當空的也空掉了。即如分破空的學者,承認有實自性的極微和心心所,而由極微等所合成的現象,或五蘊所和合成的我,以為都是假法。他忽略了假法的緣起性,即是說,他們不承認一切法是緣起的。因此,一方面不能空得徹底,成增益執;另方面,將不該破壞的緣起法,也空掉了,即成損減執。唯識學者把緣起法統統的放在心心所法──依他起性上,不能到達心無自性論;對於六塵──境的緣起性忽略了,所以不能盡契中道。龍樹菩薩所發揮的空義,是立足於自性空的,不是某一部分是空,而某些不空,也不是境空而心不空。

《智度論》(卷七四)又說有三種空:一、三昧(心)空,二、所緣(境)空,三、自性空。「三昧空」,與上面三空中的觀空不同。這是就修空觀──三三昧的時候,在能觀的心上所現的空相說的。如十遍處觀,在觀青的時候,一切法皆青,觀黃時一切法皆黃,青黃等都是觀心上的觀境。這樣,空也是因空觀的觀想而空的。經上說種種法空,但依能觀的觀慧而觀之為空,於外境上不起執著而離戲論,所以名空,而實此種種法是不空的。這等於說:空是觀心想像所成的,不是法的本相。這樣,必執有不空的,不能達到也不會承認一切法空的了義教說。「所緣空」,與上說相反,是所緣的境界是空的,能觀心這才託所緣空境而觀見它是空。此所緣空,即必然是能觀不空,這與前三空中的觀空相近。不過,觀空約境隨觀心而轉移說,所緣空約所緣境無實說。龍樹曾評論道:「有人言:三三昧──空、無相、無作,心數法名為空,空故能觀諸法空。有人言:外所緣色等諸法皆空,緣外空故名為空三昧。此中佛說,不以空三昧故空,亦不以所緣外色等諸法故空。……離是二邊說中道,所謂諸法因緣和合生,是和合法無有一定法故空」。龍樹所明此──《般若經》中所說的「無有一定法故空」,即說一切法緣合而成,緣合即無定性,無定性即是空,此空即指無自性的畢竟空說。由此可知,中觀的空義,約緣起法的因果說,從緣起而知無自性,因無自性而知一切法畢竟皆空。若偏於三昧空或所緣空,專在認識論上說,不能即緣起知空,即不能達到一切法空的結論。

自空與他空,係兩種不同的空觀。譬如觀花空,自空者說:花的當體就是空的。他空者說:此花上沒有某些,所以說是空,但不是花的本身空。如《瑜伽論》的〈真實義品〉說:「由彼故空,彼實是無;於此而空,此實是有:由此道理,可說為空」。這即是說:在此法上由於空去彼法,沒有彼法可以說為空,但於此法是有的。唯識學者說空,無論如何巧妙的解說,永不能跳出此他空的圈子。此他空論,也不是唯識學所特創的,他的淵源即遠從薩婆多部而來。有名的世友論師曾說:空與無我不同,無我是究竟了義的,空不是究竟了義的。如說五蘊無我,這是徹底的,確乎是無我的;若說五蘊為空,這不是徹底的。由於五蘊無我,所以佛說空,而於此色、受等五蘊卻是不可空的。如解經說「諸行空」,也說:諸行中無我我所,所以是空,不是諸行的行空。唯識學者繼承此種思想,所以說:由於依他起上,遠離遍計所執相,名之為空;而依他起是自相有,不能說為空的。這種他空論,早已根深蒂固而必然的與自性有論相結合。說得遠一點,他空的思想,早見於《中阿含經》中,如《中阿含經》的《小空經》,就是他空論。這種思想,與西北印度的佛教有關。《小空經》中的他空,即除去某一些而留存某一些──本是禪定次第法,稱之為空,而不能一切空的。此經以「鹿子母堂空」為喻,如說鹿子母講堂空,是說講堂中沒有牛羊等所以說空,非講堂是空,也不是講堂裏沒有比丘,更不是別處沒有牛羊,纔說為空。這是浮淺的空觀,《楞伽經》稱之為「彼彼空」,最粗而不應該用的。這種「由彼故空,彼實是無;於此而空,此實是有」的空觀,有種種的樣式,而根本的方法不變。所以唯識學者的空義,實以西北印的他空論為本,雖接受了大乘的一切法空說,而究竟隔著的。至於自空,也是淵源於《阿含》的。如《雜阿含經》說:「常空……我我所空,性自爾故」。這即是說:常、我、我所的當體即空;不是空外另有常、我、我所等不空。常、我、我所等所以即空,是因為常、我、我所的性自爾故。又如《雜阿含》的《勝義空經》(三三五經)說:無我我所而有因果業報流轉事,但不是勝義諦中有此因果業報流轉等,所以說:「俗數法者,謂此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行」。緣起因果的相續有,是世俗的,勝義諦中即無我我所而空。世俗有與勝義空,此經即概略指出了。總之,自空乃即法的當體而明空,他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有,勝義畢竟空,他空論者是不能承認的。他們照著自己的意見而修正說:一切皆空是不了義的,這與自性空者處於相反的立場。後來唯識學者論空,只約遣去遍計所執說;不但不能說緣起即空所顯,也不能當下確認諸法皆空,所以自空與他空是根本不同。假使引用《成唯識論》所說:「若執唯識是實有者,亦是法執」,以為唯識也說緣起心心所法空,不免附會。

我覺得中觀者的一切法空,主要是從緣起因果而顯的,而唯識宗是從認識論上說的。唯識者以為從因果緣起上明空,是共小乘的,不徹底的;大乘應從認識上說。如《攝大乘論》說:「自然自體無,自性不堅住,如執取不有,故許無自性」。無自性,不是說自性完全沒有。如未來法,在未來而生,必待因緣而決無自然生的,所以名無自然性。過去已滅無體,即頌中的自體無。現在生滅不住,即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動,說無自性。《阿含經》有這種說法,所以《攝論》以為這是共小乘的。「如執取不有,故許無自性」,這是約遍計無自性講,於一切法執自相、共相、我相、法相等,都是依名計義,依義計名而假名施設的,不是自相有的;離此遍計的非自相有,即大乘的空無自性說,這是唯識學者自命為不共小乘的地方。然細究這「執取相不有」,《阿含經》也多說到「不可取,不可得」。「如執取不有」,聲聞學者確乎也是可以達到的。《雜阿含》(九二六經)說:迦旃延入真實──勝義禪時,不取一切相而入禪。別譯又說:「但以假因緣和合有種種名,觀斯空寂,不見有法及以非法」。〈真實義品〉引此以為離言法性的教證,焉能說聲聞法無此?由此可知,認識上不執取種種相的空,也是共小乘的。依緣起因果法以明無自性空,與《攝論》三說不同。緣生即無自性,自性不可得即是空;因為無自性空,所以執有自性戲論為顛倒,而如實正觀即不取諸相。入勝義禪時,不取一切相,這當然不離緣起因果而安立。《般若經》曾說:若有一法可得,諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不清淨法,也是《阿含》所說過的。依緣起因果法直明一切法空,是空門;不取一切相,是無相門。空門,無相門,無作門,方便不妨不同,而實則一悟一切悟,三解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門為本,未嘗不說無相門。而唯識專從觀空以明「不如所取有」,不能即因果而明空,此即是二宗的不同。上明緣起無自性,都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多,根本與其他的學派不同。所以不能望文生義,見了緣起、自性、空的名辭,就以為是同歸一致的。


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