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中觀今論-第六章 八不

第六章 八不

第一節 八事四對之解說

龍樹的根本中論,開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道?八不究竟含些甚麼意義?

要明了八不,先要知道所不的八事。這八者,是兩兩相對的,即分做四對:生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅:生滅,在佛法裏是重要的術語,三法印的諸行無常,即依生滅而說明的。此生與滅,或說為有為──諸行的四相:生、住、異、滅。本無今有為生,有而相續為住,變化不居為異,有而還無為滅。如人的成胎為生,從成胎到發育完成健在為住,一天天的衰老為異,臨終的死亡為滅。或說為三有為相:生、異、滅。住相含攝在異中,因為一切法都在不息的變化,沒有絕對的安住性,不過在生而未滅的當中,稱此相對的安定為住。此安住即是變化不定的,所以或稱為住異。或說生滅二相,依一般的事物相續看,可有生滅當中的住異相;若從心識的活動去體察,是「即生即滅」,竟無片刻的安定,只可說生滅。雖有此四種、三種、二種的不同,然基本原則,都是說明諸法從生至滅與生了必歸於滅的過程,所以每以這基本的生滅說明無常。

對於無常生滅的一切,細究起來,可有三種:一、一期生滅,這是最現成的,人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等,有一較長的時期,如上四相所說。如約器界說,即成與壞,或成、住、壞。二、一念──剎那生滅,不論是有情的無情的,一切都有生滅相,即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅,即發覺變化的並非突然,無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的時間,也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」,因為一眨眼間,所見的似乎一樣,而早已不是原樣了。莊子說:「交臂非故」,也是此義。這個剎那生滅,好學深思的哲人們,都多少的推論到。近代的科學者,已證實人們的身體,不斷的在新陳代謝。三、佛法還說到另一生滅,可稱為大期生滅。眾生的生死流轉,是無始來就生而滅滅而又生的,生滅滅生,構成一生生不已的生存。我們知道一念──剎那生滅,滅不是沒有了,還繼續地生滅滅生而形成一期的生滅。從此可知一期一期的生死死生,同樣的形成一生生不已的生命之流,都可稱之為生。到生死解脫的時候,纔名為滅。這如緣起法所說的:「此生故彼生」,即是生死的流轉──生;「此滅故彼滅」,即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是深細的;此大期生滅又是極悠遠的,每非一般人所知。

更進一步來說與生滅有關係的有與無。「有」與「無」,依現代的術語說,即存在與不存在。此有無與生滅,徹底的說,有著同一的意義。如緣起法說:「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」。這可知有與生為一類,無與滅又是一類。外道及一般人,每以為有即是實有,無即實無,即什麼都沒有了,這是極浮淺的見解。此一見解,即破壞因果相──和合與相續。佛法徹底反對這樣的見解,稱之為有見、無見。這有見、無見,佛法以生滅來否定它,代替它。一切法之所以有,所以無,不過是因緣和合與離散的推移;存在與不存在,不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故,息息流變的有為諸行,從不斷地生滅無常觀,吐棄了有即實有,無即實無;或有者不可無,無者不可有的邪見。一類世間學者,以抽象的思想方法,以為宇宙根本的存在是有,與有相對的不存在是無;從有到無,從無到有,而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生滅的。依佛法,凡是有的,必然是生的,離卻因緣和合生,即不會是有的。因此,因中有果論者的「有而未生」,為佛法所破。〈觀有無品〉說:「有若不成者,無云何可成?因有有法故,有壞名為無」。這是說:依有法的變化趨於滅,滅即是無。離了有法的變異即沒有滅,離了滅即沒有無。若滅是存在的滅,不是存在的緣散而滅,那就是連無也無從說起。所以〈觀六情品〉說:「若使無有有,云何當有無」!這樣,有與生,滅與無,是有著同一的內容。生起就是有,滅去即是無。一般人對於有與無,每落於靜止的觀察,所以都想像有與無約體性說,以生滅為約作用說。其實,體用如何可以割裂?佛法針對這點,以生滅為有無,如〈觀三相品〉說。中觀者深研生滅到達剎那生滅,所以發揮生滅即有無,確立動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起,那麼有與生,無與滅,也不妨說有相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有,有緣生」,即有在先而生在後;有即潛在,生即實現。滅了而後歸於無,也好像滅在先而無在後。但這都約緣起假名相續的意義說,否則會與外道說相混。此生與滅,含攝了哲學上的存在與不存在,發生與消滅等命題。

再說斷常:佛法中彈斥外道的有無,多用「生滅」。而此下的斷常、一異、來出,為當時外道戲論的焦點,所以多方的破斥他。常,在釋迦時代的外道,是約時間變異中的永恒性說的。斷,是中斷,即不再繼續下去。例如外道執有神我,有此常住的神我,所以從前生到後生,從人間到天上,前者即後者,這種有我論者即墮常見。如順世論者,不信有前世後世,以為現在雖有我,死了即甚麼也完了,這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法,決不作如是說。根本佛法以緣起生滅為出發,以無常而破斥此等常見;但無常是常性的否定,而並不是斷滅。佛法都說生滅與相續,此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續,意義非常深玄。一分學者大談生滅相續,而又轉上了斷常之途。舉例說:薩婆多部主張三世有,一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在,從現在到過去,說生滅,說相續,不過在作用上說。他們雖也說諸行無常,然依中觀者看來,是落於常見的。如經部師,以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地去看,「涅槃滅相續,則墮於斷滅」(觀成壞品);從剎那生滅的見地去看,「若法有定性,非無則是常;先有而今無,是則為斷滅」(觀有無品)。他即使不落於常見,斷見還不免呢!只要是執為自性有,自相有的,是難於避免常斷過失的,所以說:「若有所受法,即墮於斷常」(觀成壞品)。若法執為實有,現在如此,未來也應如此,即墮於常見。若說先有而後無,即是落於斷見。〈觀有無品〉和〈觀成壞品〉,明確的指出這種思想的錯誤。《六十如理論》也曾說到:「若有許諸法,緣起而實有,彼亦云何能,不生常等過」?故此中所講的斷常,是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷,即斷見;有涅槃常住,即常見。而涅槃是「不斷亦不常,是說名涅槃」(觀涅槃品)。總之,不見緣起真義,那恒常與變化,變與不變,為此常見、斷見所攝。

一異,是極重要的,印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論所說的矛盾統一等,也不出一異的範圍。一即同一,異即別異,且說兩種看法:(一)、如茶壺的整體是一(《金剛經》名為一合相),壺上有蓋、有嘴、有把等是異;人是一,眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分:分即部分,有分即能包攝部分的。換言之,就是全體與部分。全體即是一,全體內的部分即異。然而如分析到不可再分割的部分,又即是「其小無內」的小一,統攝於有分的全體。(二)、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等,此即一,而彼彼即異,所以異又譯為種種。而此種種,或又統攝於一,即所謂「其大無外」的大一。此外,如從類性去看,如說人,你、我、他都是人,即是同一;然我是張某,你是李某,乃至智愚強弱各各不同,即是異。在此彼自他間,有共同的類性是一,不同的性質是異。而此一中有異,異中有一,是可以種種觀待而施設的。勝論師有同異性句,即以一異為原理,而使萬有為一為異,《中論》也有破斥。一異中,包括的意義極多。《華嚴經》明六相──總、別、同、異、成、壞;總別、同異四相,即是此處所說的一異。緣起幻相,似一似異,而人或偏執一,偏執異,或執有離開事實的一異原理。總之,這是世間重視的兩個概念。

來出,出又作去。從此到彼曰去,從彼到此為來。如變更觀點,那甲以為從甲到乙的去,而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是運動,本是一回事,不過看從那方面說罷了!世間的一切,我與法,凡是有生滅動變的,無不可以說為來去。

現在,更進說龍樹為何只說這四對?為什麼如此次第?《阿含經》中,如來散說緣起的不常不斷等,龍樹特地總集的說此八不。依《阿含經》,不妨除去「不生不滅」而換上「不有不無」。《阿含》的緣起論,是「外順世俗」,以生滅的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的。但由於某些學者的未能「內契實性」,淺見地分別名相,而不能如實正觀緣起,說生說滅,依舊落入有無的窠臼。所以深入緣起本性者,宣說不生不滅的緣起,遣除生滅──即有無的妄執,重行闡明釋迦的真義。大乘的八不緣起,吻合釋尊的深義,而從施設教相的方便說,是富有對治的新精神。

這四對,說明法的四相。無論是小到一極微,大到全法界,沒有不具備此四相的,此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著,這四者是不能說為前後次第的,是「說有次第,理非前後」的。如順世間的意見說,不妨說有次第。佛說:世間的學者,不依於有,即依於無。一切無不以「有」為根本的概念,此「有」bhāva,一般的──自性妄執的見解,即是「法」「體」「物」,這是抽象的而又極充實的。如不是這樣的有,即是無,什麼也不是的沒有。此有與無,是最普遍的概念,抽象的分析起來,是還沒有其它性質的。如將此有與無引入時間的觀察中,即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常,先有而後可無的即是斷。常斷,即在有無的概念中,加入時間的性質。《雜含》(九六一經)說:「若先來有我,則是常見;於今斷滅,則是斷見」。如將此有無、常斷,引入空間的觀察,即考察同時的彼此關係時,即轉為一見與異見。人類有精神與物質的活動,外道如執有神我常在者,即執身(心色)、命(神我)的別異;如以為身、命是一的,那即執我的斷滅而不存在了。此一異為眾見的根本,比有無與斷常的範圍更擴大;它通於有無──法體,斷常──時間,更通於空間的性質。但這還是重於靜止的,法體實現于時、空中,即成為來去:或為時間的前後移動,或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去,來去即比上三者更有充實內容了。此來去,如完滿的說,應為「行、止」,《中論‧觀去來品》即說到動靜二者。在《阿含經》中,外道即執為「去」與「不去」。所以,如以世間學者的次第說,即如此:【圖片

有無──── 法體
斷常──── 時間、法體
一異──── 空間、法體、時間
來去──── 運動、法體、時間、空間

如上面所說,中觀者是以此四相為一切所必備的,決無先後的。釋尊的教說,以生滅為三法印的前提。生(異)滅,被稱為「有為之三有為相」,即「有為」所以為有為的通相。原來,kriyā是力用或作用的意義。kṛta,即是「所作的」。佛說的「有為」與「行」,原文都以此作用為語根,如行saṃskāra是能動名詞,意思是(能)作成的,或生成的。而有為的原語,是saṃskṛta,為受動分詞的過去格,意思是為(因)所作成的。這為因所成的有為,以生滅為相,所以生滅為因果諸行──有為的必然的通遍的性質。因果諸行,是必然的新新生滅而流轉於發生、安住、變異、滅無的歷程。釋迦的緣起觀,以此生滅觀即動觀中,否定有見與無見。然佛以此生滅為有為諸行的通遍性,即從無而有從有還無的流轉中正觀一切,並非以此為現象或以此為作用,而想像此生滅背後的實體的。但有自性的學者,執生執滅,流為有見無見的同道者。為此,中觀者──大乘經義,從緣起本性空的深觀中,以此生滅替代有無而否定(除其執而不除其法)他。如從無自性的緣起而觀此四者:生滅即如幻如化的變化不居的心色等法,即不離時空的活動者。從特別明顯的見地去分別:生滅(法)的時間相,即相似相續,不斷而又不常的。生滅(法)的空間相,即相依相緣,不異而不即是一的。此生滅的運動相,即時空中的生滅者,生無所從來而滅無所至的。約如幻的無性緣起說,姑表擬之如下:【圖片

      +----------------------無--------------------+
      |                  |
      |  來去相─── 運動、時間、空間 |
      生  似續相─── 運動、時間、空間 滅
      |  依緣相─── 運動、時間、空間 |
      |                  |
      +----------------------有--------------------+


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