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中觀今論-第二節 性‧相

第二節 性‧相

性、相二名,在佛法中是可以互用的。性可以名為相,相也可以名為性。如《智論》卷三一說性有二種:總性、別性;又說相有二種:總相、別相。雖說性說相,而內容是同一的。如《解深密經》說遍計所執相,依他起相,圓成實相;而餘處則稱為遍計所執性,依他起性,圓成實性。故性相不妨互用,如《智論》卷三一說:「性相有何等異?答曰:有人言:其實無異,名有差別」。但若性相合說在一起,則應該有他的不同含義,所以又「有人言:性相小有差別,性言其體,相言可識」。性指諸法體性,相指諸法樣相。又依論說:體性是內在的,相貌是外現的;又性是久遠的、末後的;相是新近的、初起的。「性」「相」兩相,含義極多,這裏且略辨四類:

一、約初後(遠近)論性相:《智論》卷六七說:「是相積習成性,譬如人瞋,日習不已,則成惡性」。我們的思想、行為,起初或善或惡,或貪或瞋,即是相。如不斷的起作,久後會積習成性。等到習以成性,常人不了,每以為本性如此。佛說眾生有貪性人、瞋性人、癡性人等,這都由久久積習而成性的,並非有定善定惡的本性。《智論》卷三一說:「如人喜作諸惡,故名為惡性,好集善事故名為善性,如十力經中說」──佛以種種界(即性)智力,知眾生根性等不同。俗謂「江山易改,稟性難移」,這不過是說習久成性,從串習而成為自然而然的,不容易改換而已。人生下來,受父母的教養和師友的熏陶,社會的影響不同,養成多少不同的性格;或是因為宿因善惡的潛力,或生理機能的差別,成為不同的性格、嗜慾等,這些都是積漸而成的。不但人的性格如此,一切法也是如此的。因為一切法無不表現在時間中,依幻論幻,有時間相,即不無前前後後的相續性。前前的對於後後的有影響,即有熏習。相雖不即是性,但由不斷的起作,即由相的積習而成性。從微至著,從小到大,都有此由相而成性的意義。所以,性不是固定的、本然如此的。依中觀說:人之流轉六趣,都因熏習的善惡而定其昇降的。凡夫如此,佛、菩薩等聖賢也如此,無不是由積漸而成。有人說:佛性人人本具;還有約無漏種子,說某些人有佛性,某些人無佛性,這都是因中有果論者。依中觀說:眾生沒有不可以成佛的,以眾生無決定性故。這是說:生天、為人,都沒有定性,都是由行業的積習而成。等到積習到成為必然之勢,也可以稱之為性,但沒有本來如此的定性。所以,遇善習善可昇天,遇惡習惡即墮地獄,乃至見佛聞法,積習熏修,可以成佛。《中論‧觀四諦品》說:「雖復勤精進,修行菩提道,若先非佛性,不應得成佛」。論中的意思是說:如執諸法實有,那就凡性、聖性兩不相干。那麼,眾生既都是凡夫性──異生性,不是聖性,沒有佛性,即使精進修行,也就沒有成佛的可能了!其實不然,眾生雖是凡夫,以無凡夫的定性故,遇善緣而習善,發菩提心,修菩薩行,就可以久習成佛。《法華經》說:「知法常無性,佛種從緣起,是故說一乘」,也是此義。古德為佛性本有的教說所惑,顛倒解說,以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛的。我早就懷疑,後來在北碚訪問藏譯,才知是古德的錯解,論文是龍樹評破薩婆多部固執實有性的。善性惡性,無不從積久成性中來,無天生的彌勒,也沒有自然的釋迦。性,不過是緣起法中由於久久積習,漸成為強有力的作用,而有非此不可之勢。常人不知緣起,偏執自性有,所以將積漸成性為本性,或習性以外另立本性。性雖有自爾的、不變的意思,但不過是相對的,能在未遇特殊情況,及未有另一積習成性時,可以維持此必然的性質及其傾向。

二、約內外說性相:《智論》卷三一說:「相不定,從身出,性則言其實」。相是從內而現於外的,是不一定符合於內在的,性纔是實際的。佛常說:「或有生似熟,或有熟似生」。即是說內在的真實性,不一定與外表的形式相同,並且有時是相反的。《智論》卷三一舉喻說:「如見黃色是金相,而內是銅……。如人恭敬供養時,似是善人,是為相;罵詈毀辱,忿然瞋恚,便是其性」。論中的故事是說:有主婦常常供養恭敬,被人稱讚為性情好。女婢為試驗她是否真正性善,早上儘睡,主婦雖呼也不起;起後也不作事,到吃飯時,主婦喚來用膳,她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了,大發雷霆,瞋忿斥罵。這時,兇惡的性情,完全暴露出來。由此可知,外現的善,可能是表示內在的善,確是「誠於中,形於外」,表裏一致,性相一如的,但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達多,雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相,可能不一致,非審細的考察不知。佛有種種界智力,才能深見他的內性而教導他,如化央掘摩羅等。

三、約通別說性相:佛法中常說為自相、共相;《智論》名為總相、別相,總性、別性。此總與別,依《智論》卷六七說,即名為相與性,即諸法的共通性為相,不共的名為性。《智論》卷三一說:「總相者,如無常等。別相者,諸法雖皆無常而各有別相,地為堅相,火為熱相」。此說無常等,是諸法共相;地堅相、火熱相,乃至色變礙相,受領納相等,即是自相。地以堅為相,這是論師從假有的分析所得到的結論。如析色法為地、水等和合而成,地是極微的存在,無論如何分析,也不會失卻(卷六七稱之為常法)堅的特性;此堅的特殊性,唯屬於地而不屬於別的,所以是地的自相。又如眼根以見為性,有見即知有眼,眼以見為特性,此性不通他法,故名自性。這種自相──特性,都被看作自性有的。實則,從極小的到極廣大的,一切緣起法各有它特殊的性質或性能,但這是從緣起法中顯出他的主要特徵,並非除此以外沒有別的性質,也不是此一特殊性質,是可以獨特存在的。中觀者說:眼以見為性,這是可以這樣說的。但若說見性為不失自相的,即非中觀者所許。《智論》卷三一評云:「火能燒,造色能照,二法和合故名為火……,云何言熱是火性?復次,熱性從眾緣生」。此說緣起法不單是一性的,如火不但是以熱為性,火發光即能照,燒物即成燒,照與燒都可以說是火的特性,何獨執熱為火性呢?當知緣起法是依存於眾多關係的,它和合似一,而有極其複雜的內容。不過為了記別,在眾多的關係性質中,把那主要的、明顯的特徵,隨從世俗立名,標立為某法的自性,那裏可以想像為自性存在的。《中論》在破眼以見為性──自相時說:「見若未見時,則不名為見,而言見能見,是事則不然」。眼之所以能見,必依對象、光線、空間、意識等緣,方成其見事,不能定說見為眼之自性,與眾緣無關。如眼定以見為性,閉目時何以無所見?這豈不又應以不見為性嗎?因此,可知見非眼之自性,非獨存的自性。但中觀者在世俗諦中,非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法(主要的因緣)合時有見事,缺一則不成為見,見是緣起的作用。然而,從主要的、特勝的觀點說:見後而分別,這是識的──其實分別也是緣起的自性;所見所了的山水人物,所以如此,可以說是對象──色的自性。能見色而能引起了別,這可以說眼的自性。這樣的相對的自性,是緣起的,是極無自性的。自性既指一一法的特性,共相即指一一法上所共通的。如說無常,不僅此燈是無常,一切有為法莫不是無常的,即通於生滅的諸行。無常如是,無我也如是。阿毘曇論師的解說:一一法的特殊性,不失自相的,名為自性;在觀察時,可適用而遍通到一切法(或一部分),立名為共相。如可見不可見,有對無對,有漏無漏,有為無為等,皆是共相。《品類足論‧千問品》中,列有二十個論題,每個論題都以五十種問答,即是共相的觀察。論中的諸門分別,也是共相觀。在許多共相中,如諸行無常、諸法無我等,尤為佛弟子重視的共相,因為觀此才能得解脫。此共相,西人曾有二種說法:有以為共相並沒有共相之為物,僅是抽象的,意識上概括的類概念。有以為這是諸法的理型,比具體的確實,具體的即依據此理型而實現的。依佛法說:共相約遍通一切法說,而它即是一一法的,也可說為自性。究極的、遍一切一味的共相,即空相,空是法法如此而平等普遍的,不是可以局限為某一法的。佛弟子真能於一法而悟入此平等空性,即於一一法無不通達,因為是無二無別的。空性即一切法的實相,即一一法的究極真理,並非離別別的諸法而有共通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的,所以不妨說為色自性、聲自性等。如世間的虛空,遍一切處,既於方器見方空,圓器見圓空,不離開方圓而別有虛空;而虛空無礙無別,也不即是方圓。依此以觀共相,即知共相為不離自性,而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等,即是緣起,不可說一,不可說異。不但不是意識概括的抽象產物,也不是隱蔽於諸法之後或超越於諸法之上的什麼東西。

四、約名(相)實說性相:《智論》卷五一說:「此性深妙,云何可知?以色相力故可知」。此即藉相以知性,相指能知某之所以是某者,如見了扮角的臉譜和服裝,就知道他是誰。性即一切法之自體,本是離名絕相──不但理性絕相,事性也不如名相所表現而即為如此的,非語文意想(符號)所能表達的。但所以知有法性,不能不依語文,意識的所了相,而顯出它的實性。此與認識論有關,為佛法重要論題之一。

此更可分為二層去說:一、即相與可相,約一一事物的藉相知性說。事事物物──性的所以確定他是有,即由於有某種相為我們所知的。相有表示此法自性的作用,是能相,性即是可(所)相。我們藉此相的表示,得以了知此法是有的,而且是不同餘法的。所以,凡是存在的,即不能不是有相的,《中論》說:「是無相之法,一切處無有」。

在常人的自性妄見中,於相及可相,不能了解為緣起的,於是有執為是一的,也有執為是異的。執一者,以為相與可相一體;執異者,以為體性、形相各有自性,如勝論師執「實」是體,「德」是相。這在佛法裏,批評的地方很多,《中論‧觀六種品》,和《十二門論》〈觀有相無相門〉、〈觀一異門〉等,都曾論評過。本來,諸法是離相無可相,離可相無相的。如長頷、兩角等為牛相,我們唯從此等相而知有牛,離此角等相外無別牛體,有牛也必定有此等牛相。所以,計執為各別有性的,純粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相,以可相是緣起幻現的存在合一性,而在緣起和合所有的種種差別即是相。我們的認識,根識──感覺是依根而別別了知的,如眼見它的色相、形態,身觸它的堅軟冷暖,耳聽它的音聲等;是直見現前的,是僅見外表的,是各別的。在意識中,才獲得一整體的,有內容的「牛」的認識,於是乎有所謂相與可相。無論在認識上,對象上,常人不能了達緣起,不是把它看成一體,便是相與可相的別立。自性見就是那樣的!此上所說因相而知性──可相,即約存在與樣相說。佛法中更有所謂「標相」,也是可以藉此而知性的,但這是依於比量的推比而知,相與可相間的關係,絕為鬆懈。如見招牌知有酒店,但也有酒店而不置此招牌者。又如見煙知火,煙為火相,但無煙還是可以有火的。所以《智論》卷六七說:「如見煙知火,煙是火相而非火也」。故約相對而分別說:如以堅相而顯地性,可假說堅即是地的;以煙為火相,煙不即是火的。在相與可相的不一不異中,有此似一似異的二者。

二、即事相與理性:《智論》卷四六說:「若有為法性,若無為法性,是性非聲聞、辟支佛作,非佛所作,亦非餘人所作」。有為法性即無常性,一切有為法法爾如是;無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性,也可說藉相而知。凡有為法,有生住滅的三種相,此三相是遍通一切有為法的,眾生見此生滅的現象,即知一切是有為(行)性的,即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性,如依緣起法的相依相待而知無自性,從別別的表面的事相,悟解到遍通的、法爾的、深刻的理性,這是以相知性的又一義。此如《智論》卷三一說:「有為性三相:生、住、滅。無為性亦三相:不生、不住、不滅」。關於無為法性,從本性寂滅說,相與性即現相與空性。如《智論》卷五一說:「諸佛觀色相畢竟清淨空……,自性爾故」。佛觀一切法畢竟空,即是於緣起的現相上而通達之。所悟入的空性,非由觀之使空,是從本以來法爾如此的。所以說「性自爾故」。所以佛所說法性空寂,並非玄學式的本體論,而是從現實事相中去深觀而契會的。性之所以是空的,即由相的緣起性,唯有緣起才能顯出空寂性,這從別別事相以見事理之法性,由一切現有以達畢竟空性,比之「相與可相」,是更深入了!

此有一大論題,即「此性深妙,以相可知」。於此有兩大派的不同:一、實在論者──如薩婆多部等,以為心識有顯了對象的作用。凡是可知者,即是存在者。在識的了境上,總名與總相,即概念的類名與意義,雖不是對象(性)自身,而由此能詮能顯以了得客觀的法性。名言──名句文、心識,有指向對象、顯了對象的作用。他們以為:凡是所知的,皆是有的,如不是有的,即不能成為所知的。佛說六識必由根、境為緣而生,無境即不能成為認識。如薩婆多部說:過去未來皆是實有,若問何以知是有的,即說:以可知故,有的才成為可知的。不但一般的是有而可知,連夢中所見的,也以為是有的,不過錯亂而已。二、唯心論者說:凡是有的,必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的,是自心所涵攝的,是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的,不出於心識名言。這即是必由心識的了相而知性,被解說為並無心外的存在。所以,「若人識得心,大地無寸土」。

中觀者從緣起觀的立場,即不作此等說。有人引《智論》卷一五所說:「若諸法實有,不應以心識故知有。若以心識故有,是則非有」,以為空宗所說與唯識者的見解一樣。不知原文接著說:「地堅相,以身根、身識知故有」。龍樹不但以心識故知有,也以根──生理機構──故知有。即使說依心故知有,也只是三空中的觀空,非自性空正宗。應該知道:「依心識故有,是則非有」,這是正確的,但不是唯識的。因為中觀者顯示諸法的存在,是「因果系」的:依因果緣起以說明它是有,也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」,也是緣起(所緣緣)的內容之一,但在中觀者論及諸法因緣生時,不一定含攝「能所系」在內。《中論》等現在,不難考見。所以,即沒有能所關係,它也還是可以存在的,因為除了心識,其餘的無限關係,並未消失。故有一重要意義,即凡是有的,必是可知的;但不知的,並不即是沒有,除非是永不能知的。世間許多微細的東西,古人不知,平常人也不知,但由顯微鏡的助力而知,這不能說是因知而後有的。如遙遠的星球,常人不知,以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運行不息,這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在,即一切為因果的幻網;能知所知的關係,即為因果系中的一環。因果系不限於心境──物的系絡,所以諸法在沒有構成認識的能所系時,在因果系中雖還不知是如何存在的,但不能說是沒有的。等到心隨境起,境逐心生,構成能所系的知識,則心境幻現,知道它是如何的,而且即此所識相而確定它是有性──存在的。能所系的存在,不像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在,而是由於能所關涉而現為如此的存在。所以,中觀者世俗諦安立──施設諸法為有,不即是客觀實在性的如此而有,這與心識、根身有莫大關係,尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識名言,即不能知它是如此如此而有的。但依於心識,不即是主觀的心識,所以與唯識者所見不同。所認識的是因果能所相依相涉的幻相,離開能所系即不會如此的,離開因果系也不會如此的,極無自性而為緣起──因果能所交織的存在。依於能所(含攝著因果系)系的「境相」,此相不即是緣起法性。就是因果系的「事相」,也不即是緣起法性。這都不過緣起幻相,所以經上說:「諸法實相(性)無所有,如是無所有,如是有,愚人不知,名為無明」。妄執為法性即如此如此有,不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論,都只是相對的現實,而不足為究竟的真實──性。這可以略舉二義:一、業果如幻之隨類別識相對性。例如人的認識與旁生等的認識不必同,因眾生的業力不同,所感果報不同,形成一類一類的眾生。從各類業感六根而發識,所幻見而了知的法相,也就不能相同。在各自類中,可以安立為各各的真實;而總論眾生所見,即不過是相對的真實。二、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人,由於根識的大體一致,似乎可以發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致,原始人類所知的世界與近代人類所知的世界也大大不同。由於智力的增進,不斷的改變,不斷的修正,不斷的深刻,不斷的擴大;過去看為絕對真實的,不是被廢棄,便是被修正,什麼也不是絕對的真實性。陷於自性見之中,不能徹底掀翻過來,是再也不能體會究竟法性的。唯有從聞思修中,掃除自性妄執,聖者才能在相對的一一相上,體現諸法絕對的畢竟空性,特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。所以未能徹證真如以前,不能通達諸法的真實性,都不過理解一些相對的現實,相對的真理。必由引發無漏般若,證諸法的如實性,才能與諸佛一鼻孔出氣,平等平等,無二無別,究竟究竟。從修學的過程,可以說:藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的二諦觀察,由世俗入勝義,真能通達諸法實性,那時無能無所,不因不果,即一切因果能所而離一切因果能所相,不可安立。所以說:「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來」──即諸法如義。


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